課題：2024年度國家社科基金一般項目“儒家文化視域下跨文化傳播學的本土化建構(gòu)研究”（編號：24BXW026）

DOI： 10.3969/j.issn.2095-0330.2025.07.008

無論將中國傳播學理解為“傳播學在中國”還是“中國的傳播學”，傳播學的舶來品屬性尤其是它所包含的與西方學術(shù)及文化傳統(tǒng)相關聯(lián)的一整套預設總使中國傳播學的發(fā)展擺脫不了西方思想的影響。西方傳播學成為衡量和安置中國傳播學的準則與框架，前者一有風吹草動，后者必然隨之起舞，中國傳播學界對“以中附西”“以西律中”“漢話胡說”熟視無睹。這與中古時期“西方”佛學需借徑中國本土的儒、道思想才能得到廣泛傳播的境況大相徑庭。針對這一現(xiàn)狀，在當前中國學術(shù)界力倡中國底色、中國風格和中國氣派的情勢下，中國新聞傳播學自主知識體系建設如火如茶地展開，作為其中佼佼者的華夏傳播研究也成了熱點議題。但是，繁榮的景象并不意味著華夏傳播研究的基礎合法性問題已經(jīng)定，至少目前我們還缺少信心和依據(jù)來回答以下本質(zhì)問題：即便我們不奢求華夏傳播學可以塑造中國歷史上本有的一種思想形態(tài)，但作為一種形成于21世紀的話語系統(tǒng)與表述方式，當我們使用“華夏傳播學”一詞來表述和規(guī)范中國思想中的特定內(nèi)容時，能否真正與中國傳統(tǒng)思想的歷史脈絡和精神品質(zhì)產(chǎn)生共鳴？在“華夏”和“傳播學”之間能否斡旋出某種通道，使華夏傳播學成為一種既是“華夏”又是“傳播學”的圓融思想形態(tài)和自洽學問系統(tǒng)？華夏傳播研究能否被真正注入華夏之魂魄從而能對人類當代傳播問題作出某種原創(chuàng)性的回應，而不是變著法地做西方傳播學明里暗里的“應聲蟲”或復制品？①基礎合法性的懸而未決與華夏傳播研究的快速前行之間的矛盾為其進一步發(fā)展埋下了隱患，卻也在學術(shù)實踐中拓展了解決問題的思維方式—“華夏傳播研究的合法性”問題被置換或引申為“華夏傳播研究的進路”這一更富挑戰(zhàn)性的新問題。討論新問題的坐標系不應被設置在華夏傳播研究乃至傳播學內(nèi)部，而要被放置在整個思想史的大背景和傳播哲學的新高度上，以方便我們更深刻地驗證和討論華夏傳播研究進路的多元呈現(xiàn)與方向決斷之間的契合度和完備性。

就目前的知識結(jié)構(gòu)而言，我們不得不承認，華夏傳播研究并不像一個嚴格統(tǒng)一的思想學派，而更像是不同思想學派的公共話語資源；其內(nèi)部諸家的關注焦點、理論方法、思維方式、思想觀點以及價值取向千差萬別，乃至相去甚遠，唯一的底線共識仿佛只剩下了“華夏傳播研究”這一標簽。因此，筆者無意梳理全部華夏傳播研究學者的所有學術(shù)進路，而是站在傳播哲學的高度摭取其中最具代表性、最富辨識度、最蔚為大觀者反思其研究進路中的問題，尤其是基本觀念的得失。這樣的進路大致有二：一是以潘祥輝教授為代表的華夏傳播研究史學進路（潘教授將之命名為“傳播考古學”），主要是以小見大地分析個別或部分形下存在者，核心觀念是“返本開新”。二是謝清果教授領銜的華夏傳播研究哲學進路，將傳播的形上存在者和形下存在者置于形上論域中一并予以說明，核心觀念是“心傳天下”。華夏傳播研究兩條進路的形成并非偶然，在現(xiàn)代傳播學大廈已然筑成的情形下，華夏傳播研究若仍想“彎道超車”，要么借助歷史宏大敘事重新尋找和說明傳播事實，要么訴諸哲學奠基邏輯重新塑造傳播觀念。

一、史學進路：從“返本開新”到“開新 釋本”

以潘祥輝教授為代表的華夏傳播研究史學進路多次強調(diào)將“返本開新”作為基本觀念。潘教授認為，“‘返本’就是返回歷史現(xiàn)場，回到中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的內(nèi)部，理解中華文明的傳承及其媒介、現(xiàn)象與傳播觀念，從中汲取經(jīng)驗與智慧；‘開新’就是利用新的視角、理論或技術(shù)工具，對傳統(tǒng)文化進行新的審視和解讀，實現(xiàn)‘創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化’和‘創(chuàng)新性的發(fā)展’”②。邵培仁和姚錦云教授亦曾給出過類似的說明，“返傳統(tǒng)思想和現(xiàn)實經(jīng)驗之‘本’，開現(xiàn)代傳播理論之‘新’，在時間經(jīng)線上立足本土、古今聯(lián)通，在空間緯線上扎根本土、中外溝聯(lián)”③。華夏傳播研究史學進路奉“返本開新”觀念為圭桌雖持之有故，但若廁身近代中國思想史之林，便會發(fā)現(xiàn)“返本開新”不僅曾被各種需要本土化的哲學社會科學部門當作指導觀念，并且已在各學科實踐中遭受挑戰(zhàn)、面臨窘境，得到了前沿思想領域的充分反思。然而，華夏傳播研究史學進路可能并未充分估計和把握到這一點。例如，邵、姚二人就曾對現(xiàn)代新儒家或港臺新儒家將“返本開新”視作方法論表示贊賞，但他們沒有提及緊隨其后的當代新儒家或大陸新儒家對“返本開新”的嚴厲批評，從而憾失一次使華夏傳播研究超越“返本開新”的契機。

“返本開新”觀念的核心是“本”及“返本”的內(nèi)涵，涉及“本”與“新”以及“返本”與“開新”的關系?！伴_新”容易理解，即建構(gòu)一種強調(diào)現(xiàn)代性訴求的新傳播學，“返本”卻很值得商榷。漢語中“本”之原意指大樹的根干，與之相對的“末”則指樹冠上的枝葉。引申至中國學術(shù)的思想觀念中，“本”大致有兩層含義。一方面，“本”指包括綱常名教、典章制度、人倫物理等的中華文化傳統(tǒng)，即中國歷史上的“存在者大全”。另一方面，“本”指向中國哲學言說形上存在者的重要范疇，與“體用”之“體”相搭配后便形成了“本體（論）”概念，確認了《易傳》中早已有之的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”④的形上、形下二分觀念，被后人在近代用以精妙地對譯西語“ontology”。然而，無論是取義時間之維上“歷史的存在者”，還是邏輯之維上“中國的形上者”，“返本開新”觀念都無法圓融應對華夏傳播研究史學進路中“古今之變”的斷裂和“中西之別”的固化觀念所帶來的底層理論上的挑戰(zhàn)和困擾。

（一）“古今之變”的斷裂

如果將“本”視作“歷史的存在者”，則有“流俗的”和“真切的”兩種理解方式。流俗的理解方式基于人們所習慣的“過去決定現(xiàn)在、現(xiàn)在決定未來”的線性時間觀念，“本”被視作“傳統(tǒng)文化”③（traditionalculture），具體指時間上先于主體認識，空間上在當下生活之外，既有的、凝固的、被強行客觀化又可供摘選的死的對象、純粹的過去和歷史的殘余。就前提而言，重返流俗之“本”并不是可欲的，縱使有人具備復古的主觀愿望，也不具備超越時空的行動能力。就后果來說，重返流俗之“本”意味著華夏傳播研究將假借傳統(tǒng)之名來拒斥現(xiàn)代文明價值，把人們強行帶進一種前現(xiàn)代的生活與傳播情境中，迫使他們屈從于前現(xiàn)代的傳播方式，這是非常危險和可怕的，應被堅決否定。真切的理解方式則基于一種“當下”（immediateness）的時間觀念，“本”被視作“文化傳統(tǒng)”（culturaltradition）。這里的當下并非歷史學意義上與古代、近代和現(xiàn)代相對的“當代”（thecontemporary），它不是一種歷時性概念，而是一種非時間性、前時間性、“以無厚入有間”？的觀念。“有間”（the interval）的時間寄托于“無間”（un-interval）的當下。當下收攝了過去、展示了未來。不論是歷史文本的客觀性，還是歷史書寫者、理解者或解釋者的主觀性，都存在于當下并被當下決定。于是，傳統(tǒng)根本不是與主體無關的所謂純粹客觀實在，而只能是作為詮釋者和傳播者的當下的我們所理解、詮釋和傳播著的傳統(tǒng)。換言之，傳統(tǒng)并不在我們之前和之外，而是始終與我們?nèi)缬半S形，隨時隨地涌現(xiàn)它在當下的意義。傳統(tǒng)即當下，當下蘊含傳統(tǒng)，這種“活著的傳統(tǒng)”（livingtradition）才是華夏傳播研究最應強調(diào)的形下意義上的“本”。

假如華夏傳播研究追求真切的“本”，那么“返本開新”一語中的“返”至少在措辭上就不確切。因為“返”僅指簡單的、單向的“返回”，就好像有一個現(xiàn)成的、凝固不變的“本”在不遠處向我們招手一樣。但是，這不過是一種不切實際的幻想，只能將人引入流俗的“本”之泥淖；故首先在措辭上，“返本”就更應被修正為“釋本”或“傳本”，“返本開新”也應被修正為“釋本開新”或“傳本開新”，它描述了我們只能在當下的詮釋和傳播活動中不斷重建華夏傳播學的事實。在措辭之外，“返本開新”還隱含著一個更為深刻的邏輯悖謬，以魯迅式的問法問出即“傳統(tǒng)返后怎樣”③。假設我們能夠重返流俗之“本”，又如何保證我們在“返本”后所“開”出的必然是“新”，如何保證“舊”不會再次粉墨登場？畢竟從“返本”走向“復舊”似乎才更合乎人類思維定式。據(jù)此，甚至不乏有人將“返本開新”稱為“詭辯術(shù)的產(chǎn)物”③。更吊詭的是，“返本”與“開新”的斷裂和矛盾這一事關該命題能否成立的要害卻并未得到華夏傳播研究史學進路的足夠重視，僅獲得了一些淺嘗輒止的回應。例如，“華人本土傳播學研究應該努力將‘返本’與‘開新’結(jié)合起來”@；“華夏傳播研究中的‘返本’和‘開新’是相輔相成的。‘返本’是為了更好地‘開新’，‘開新’的前提則需要‘返本’，兩者相互依托”①。這樣的回答顯然不足以充分描述“返本”和“開新”之間的張力。

在筆者看來，“返本”與“開新”之間的理論勾連應從“本”的第二層含義著眼。如果將“本”視作形而上的“本體”之本，那么“返本”與“開新”之間就能形成一種獨屬于華夏傳播研究史學進路（相對于哲學進路而言）的特殊關聯(lián)。這是因為華夏傳播研究史學進路更關注形下傳播存在者，重視具體的知識生產(chǎn)，并且能夠在知識不斷累積的過程中靠近或揭示形上觀念，具備歸納法或工夫論意義上“即用見體”“即用顯本”的學術(shù)特色。無“末”則“本”無以顯，無“用”則“體”無以顯，故華夏傳播研究史學進路也可以說是在不斷闡明“末”“用”的過程中反向倒逼“本”“體”的顯現(xiàn)；而在中國傳統(tǒng)哲學“本一末”“體一用”的二級觀念架構(gòu)中，“本”“體”寂然不動，“末”“用”才是變動不居的“新”。華夏傳播史學進路反向倒逼的運思方式更應促使華夏傳播學人獲得一種哥白尼革命式的觀念轉(zhuǎn)變：“新”才是“本”的前提，無“新”則“本”無以顯。并非“返本”才能“開新”，恰是“開新”才要“返本”—更準確地說是“釋本”或“傳本”。甚至“釋本”“傳本”本身就是“開新”或蘊含在“開新”之中。它們原本就是一個整體，而不是被人為割裂的兩個環(huán)節(jié)?！爱斚隆钡摹靶隆辈攀俏覀冊忈尰騻鞑ァ氨尽钡拇嬖谡撉榫?，“本”反而是“開出”“詮釋”“傳播”等具有存在論屬性的活動生成的第二性的東西。在這層意義上，華夏傳播研究“返本開新”的觀念應被進一步調(diào)整為“開新釋本”或“開新傳本”。

（二）“中西之別”的固化

華夏傳播研究不僅是古今之變的產(chǎn)物，也始終面對著西方傳播學這個他者。但是，“中西文化優(yōu)劣比較”②的民族文化情結(jié)嚴重糾纏和遮蔽著華夏傳播研究的本真視域，強化著中、西傳播學的對立。這在“返本開新”觀念中亦有體現(xiàn)，因為無論強調(diào)“本”的哪層含義，都很難在這一觀念中為“西學”安排適當位置。究其根本，是因為“返本開新”觀念是一種“主體性思維”的產(chǎn)物。

1.主體性思維

主體性（subjectivity）思維導致華夏傳播研究誕生之初便預設了中、西主體性，這在對中國或華夏傳播學的辯護之詞中司空見慣而習焉不察。人們通常預設一個既定的中國或華夏，然后設置一個與之相對的西方，一系列似是而非的追問接踵而至：接受了西方傳播學的傳播學還是中國或華夏傳播學嗎？汲取了西方乃至全球思想資源的傳播學還是中國或華夏傳播學嗎？為什么自詡為中國或華夏傳播學的傳播學還要接受西方的思想理論？在此類追問下，由于預設中的中、西主體性的強弱不同，又大致會得出如下幾種非此即彼的相悖結(jié)論。一是認為西方傳播學是特殊的，否定中國與華夏傳播學的存在，認為中國傳播學僅是西方傳播學的漢譯，而華夏傳播學僅指向用西方傳播學裁剪中國傳統(tǒng)文化材料，屬于“西方傳播學在中國”范疇。二是認為中國或華夏傳播學是特殊的，而西方傳播學是普遍的。三是同時承認中、西傳播學的特殊性，認為西方傳播學只適用于西方的情況，不符合中國國情，中國本就擁有或終將擁有一套比西方傳播學更好并能解決自身問題的華夏傳播學。后兩者同屬中國特殊論的論調(diào)，只是程度略有不同。姑且按下華夏傳播研究史學進路的學術(shù)實踐不表，僅就觀念本身而言，“返本開新”論調(diào)與之同頻，在傳播學根本發(fā)展方向上潛意識地認為中、西傳播學終歸是“大路朝天各走一邊”。

上述三種結(jié)論并沒有哪個更高明，因為主體性思維的兩種弊端同等地作用于三者。一是“對峙性認知”的弊端。自近代西學東漸以來，學術(shù)上的中西對立雖是一個被普遍接受的事實，但它嚴重阻礙和遮蔽了中西統(tǒng)一的面向。此處“對立統(tǒng)一”并不指向黑格爾、馬克思一系的辯證法③（dialectics），而是指向一個更為本源的問題視域：中、西傳播學這兩個對立的、既定的“存在者”（thebeings）或“物”（theobjects）是何以成為可能的？它們?nèi)绾卧诠采苍诘谋驹辞榫持姓Q生？缺乏這樣的本源視域，凝固的中、西傳播學就無法擁有實質(zhì)更新的可能，當代原創(chuàng)的傳播學更無從談起。二是“凝固化認知”的弊端。上述三種結(jié)論都拘泥于既有傳播學的“跡”或“法”，而未能涉及其“所以跡”或“所以為法”④，簡單將既有的中國傳播學或西方傳播學視作永恒不變的、寂然不動的存在者化的東西。但是，傳播學的各種模式都會隨傳播情境的流轉(zhuǎn)而嬗變，特別是在全球化的今天，傳播學的共在關系也非普遍與特殊的哲學范疇所能揭示的。在主體性思維之下，華夏傳播研究淪為論證“中西文化之優(yōu)劣”的工具和手段，而非當下傳播情境中綻放出的傳播學奇葩。另外，主體性思維不僅會固化中西之別，還容易將傳播的古今問題誤讀為中西問題，實質(zhì)是以拒斥西學的方式抗拒人類現(xiàn)代文明價值。

2.主體間性思維

提倡主體間性（inter-subjectivity）思維是嘗試克服主體性思維缺陷的一種方式。主體間性思維雖也預設了中、西傳播學的主體性，但它旗幟鮮明地主張中、西傳播學之間的交流互鑒，為華夏傳播研究保留了必要的容納他者的開放性。近來，人們津津樂道的“和而不同”“和合共生”“求同存異”“反向格義”等華夏傳播研究觀念或方法主張就隸屬于這種思維方式，在一定程度上超越了“返本開新”。然而，發(fā)端自胡塞爾的主體間性概念本質(zhì)上仍是海德格爾所批評的“主體性的事情”？，是一種不徹底的思維方式?！啊黧w之間’關系的前提就是‘主體’這樣的實體的先行存在”，沒有主體性就沒有主體間性，沒有實體就沒有關系。主體間性或主體之間關系不過是人們在主體性思維基礎上作出的綏靖，缺乏觀念視域上的實質(zhì)突破，所思考的仍是“有分別相”的存在者而非“無分別智”的存在本身。因此，主體間性思維下的各種觀念主張只能緩和中、西傳播學的矛盾，卻無法徹底消解彼此的二元對立。

以“反向格義”為例，它原是劉笑敢教授總結(jié)的一種詮釋學樣式，本意是“以西方的哲學概念解釋中國本土的術(shù)語”①，近年來常被華夏傳播研究學者引申為一種方法論主張。劉教授在提出這一概念時就對“以西方現(xiàn)成概念來對應中國哲學術(shù)語時方枘圓鑿的困境”③作出了預警，但這并非“反向格義”的本質(zhì)局限?！胺聪蚋窳x”的困窘更在于一旦言及“義”尤其是“向”，就預設了一種原汁原味的西方話語和一成不變的中國傳統(tǒng)話語，但這在實際的傳播情境中不過是一廂情愿的子虛烏有。譬如，姑且不論某個西方概念在漢譯過程中所面對的意義變更，即便在西方語境內(nèi)部，不同主體亦會對該概念有不同的理解和詮釋。所以“反向格義”的關鍵不在于糾結(jié)主體性的“義”和主體間性的“向”，而在于追問給出主體和主體間性的、作為存在論本源情境的“格”，“反向格義”由是才能被超越，“格生向義”由此誕生。對傳播學來說，既有的中、西傳播學以及反向的“西學東漸”或正向的“中學西進”都不是什么亟須正名或批判的東西，更重要的是體悟作為本源存在情境的當下傳播活動能夠給出或者需要一種什么樣的傳播學。哪怕表面上我們煞有介事地以西方的、現(xiàn)代的傳播理論詮釋中國的、古代的東西，或者以后者詮釋前者，本質(zhì)上都源于和歸于這種“作為存在的傳播”（Communication as Being）。

3.前主體性思維

主客二元架構(gòu)是傳播學處理中西之別問題的底層癥結(jié)，主體性思維和主體間性思維都不能徹底化解“中西之別”。當今傳播思想前沿則只有進一步追問傳播主體性、主體間性乃至主客架構(gòu)本身何以成為可能，才能真正導向前主體性（pre-subjectivity）視域。在此視域下，中、西傳播學各自的主體性在傳播活動中持續(xù)發(fā)生轉(zhuǎn)變，在克服某些舊主體性的同時不斷獲得新主體性，不斷成為新存在者。新的傳播學總在持續(xù)地生成著，生成的過程本身是“無問東西”的。這里“前”的內(nèi)涵是，對新主體性的生成而言，傳播活動乃是先行于傳播學的事情，因而具備超越存在論本源的意義。前主體性思維對“建構(gòu)中國新聞傳播學自主知識體系”亦有深刻意義，如果中國新聞傳播學已是既有的、現(xiàn)成的，那又何必建構(gòu)它呢？反之，既然仍需要建構(gòu)，就意味著該過程必須回到某種前主體性的存在狀態(tài)，而不是宣告既有的、存在者化的東西就是所謂中國新聞傳播學。在前主體性思維下，任何地域和學派的立場都無法度量、界定傳播學。傳播學的“中國性”（Chineseness）或“華夏性”更多指向提出和解決當下“具有人類共通性的中國傳播問題”的特有方式和話語形式，它是基于人類共同命運和現(xiàn)代傳播情境的綜合創(chuàng)造，即“在‘以西方為方法’和‘以中國為方法’的兩端之間，確立起‘以世界為方法’理解中華文明復興的理性進路”。

以前主體性思維審視“返本開新”觀念，尤其是將“返本”與“開新”相比較，便會發(fā)現(xiàn)“開新”才蘊含著追問存在、追問當下傳播情境的意義。只有“開新”才能真正超克中、西傳播學的固有差異，中、西匯通與融合才得以成為可能。華夏傳播研究史學進路過去對“返本開新”的闡釋滯留于存在者化的思維方式，沒有找到從中國傳統(tǒng)“開”現(xiàn)代傳播進路的關竅，造成了其在古今中西維度上觀念的失衡乃至混亂。如果承認前主體性思維的正確性，那么潘祥輝教授曾提及的“正本清源”②的觀念就比“返本開新”更深刻。華夏傳播研究當然不能是“無本之木”，但首先不能是“無源之水”一—我們不僅要考慮這棵樹本身（正本），更要考慮其水土條件（清源），即追溯作為存在的傳播或傳播情境，以重建當代具備原創(chuàng)性的華夏傳播學。

二、哲學進路：從“心傳天下”到“傳生心物”

與史學進路將焦點主要置于形下存在者不同，華夏傳播研究哲學進路本質(zhì)上是在尋求傳播領域內(nèi)擁有終極統(tǒng)一性的存在者整體或絕對存在者（theabsoluteBeing），用某個“形而上者”為眾多“形而下者”奠基，從意義世界根本觀念的角度解決傳播問題進而改造現(xiàn)實世界。不過，在論述華夏傳播研究哲學進路之前，眼下的學術(shù)現(xiàn)實還要求我們首先打消傳播學對形上學的疑慮。

（一）華夏傳播的形上突圍

鑒于實證主義的立場，源自美國的主流傳播研究總希望揮動奧卡姆剃刀斬斷形上之“累贅”，中國傳播學界對此亦趨之若。但是，實證主義的哲學缺陷告訴我們這種排斥態(tài)度并不明智。實證主義者總希望以觀察到的事實來證明思想上的絕對預設，但這注定難以成功，因為它混淆了問題的答案和需要被證明的問題。實證主義者罔顧包括自身在內(nèi)的所有反形上學思潮（anti-metaphysics）都有一套形上預設和宏大敘事的事實，人為制造了形上學與科學的針鋒相對。胡塞爾說：“形而上學的任務在于，對那些未經(jīng)考察甚至往往未被注意，然而卻至關重要的形而上學前提進行確定和驗證，這些前提通常是所有探討實在現(xiàn)實的科學的基礎?！雹诳茖W必須將某個存在者領域作為自己的研究對象，但科學不去也不能思考這個存在者領域本身何以成為可能，能回答這個問題的只有真正的形上學。這意味著如果科學還要存在發(fā)展下去，形上學也必須存在發(fā)展下去。因此，并不像某些實證主義者宣稱的那樣，是形上學造成了科學停滯和蒙昧主義，反而是反形上學思潮阻止了科學進步并帶來了盲目自大的科學主義（scientism）。缺乏形上學支持的科學造就了后者力不能支、前者無用武之地的雙輸局面。

對實證主義和科學的反思提示我們，真正的傳播學絕非單純形下的學問，形上學乃至存在論思考是不可或缺的奠基。自前，主流的傳播研究缺少對形上學的關懷，所以根本不是關于傳播存在者之存在的有序的、層級性的思想系統(tǒng)，猶如缺少地基的房屋或沒有根干的樹木，甚至無法在淺表的傳播現(xiàn)象之外展開任何有效的意義陳述。實證傳播學日益扁平而混亂的研究景象足以證明該結(jié)論，但它之所以還未從表現(xiàn)平庸走向徹底失語，則全賴它尚能以其日用而不自知的“本體論承諾”？（ontologicalcommitment）的形式隱晦地回應傳播領域的形上訴求。本體論承諾作為一種存在預設或存在信念，乃是實證傳播研究基本的、前提性的觀念條件。以華夏傳播研究史學進路為例，“即用見體”的實證特征便昭示著“用”中必然承諾著“體”。潘祥輝教授在呼吁“重新在我們的道德律令中找回‘天'的位置”@時，便已對存在者整體，即對“天”的客觀實在性許下了本體論承諾，只不過這種承諾在華夏傳播研究史學進路中僅被當作解釋傳播問題的答案，因而還只是一個未經(jīng)反思和闡明的預設信念。既然實證傳播研究不可能完全回避形上學企圖，與其使之以有待揭示的本體論承諾形式存而不論，不妨將之作為一個自覺體系加以明晰。誠如康德所言：“人類理性非常愛好建設，不止一次地把一座塔建成了以后又拆掉，以便查看一下地基情況如何。”？

就華夏傳播研究的兩條進路而言，歷史進路雖是必由之路，但其建基于歸納法的研究內(nèi)核始終面臨卡爾·波普爾（Karl Popper）“證偽”理論的挑戰(zhàn)。學者固然可從歷史學的角度列舉成百上千的史實來證實和闡發(fā)華夏傳播研究的正確與優(yōu)勢，但這無法改變僅需一個反例即可證偽既有成果的殘酷事實。歷史進路固然重要，但它僅是華夏傳播研究的一項基礎性工作或整體建設的一個面向，還需哲學進路與之配合甚至為之奠基。實際上，二者的分野分別指向華夏傳播必須解釋的兩個終極性問題：在事實觀察端，如果沒有史學進路對具體傳播現(xiàn)象和事物的細致觀察與精準描述，華夏傳播研究將是茫然一片、邊際不明和彼此混淆的；而在絕對預設端，如果與傳播本體或絕對存在有關的論述不完善甚至不在場，華夏傳播研究就將表現(xiàn)不同程度的混亂化、扁平化和碎片化。從離散的傳播事實觀察向統(tǒng)一的傳播理論闡釋轉(zhuǎn)向，不可能與傳播萬事萬物背后的絕對預設完全絕緣；而華夏傳播研究從形上建構(gòu)向形下方向發(fā)展需要將絕對預設實現(xiàn)為對具體傳播事物的洞察分析。華夏傳播研究的史學進路與哲學進路各具價值而不應被混淆，相互關聯(lián)卻又分流發(fā)展。分流不是分離，不意味著二者自成體系、互不相干。恰如儒學之“考據(jù)”與“義理”或“漢學”與“宋學”之不可截然二分，華夏傳播研究的兩種進路也是“一而二，二而一”的關系。

華夏傳播研究哲學進路既因應了傳播學的學科需求，也承揚了中國傳統(tǒng)學術(shù)的特性。其中，謝清果教授圍繞“心傳天下”觀念展開的本體論建構(gòu)試圖以“心”說明“傳播”，用心本體或心性論開辟和統(tǒng)攝了一個包括認識論、方法論以及倫理學在內(nèi)的真正有效和成體系的華夏傳播形下空間。謝教授將傳播的形上和形下問題混合并放置在形上論域中一并解決的思路具有創(chuàng)建性，應被視作一種典型的華夏傳播研究進行形上突圍的自覺意識。

（二）“心傳天下”的形上迷思

謝教授的古典主義哲學進路能否為華夏傳播的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型保駕護航，成為具備可公度性的傳播學新范式乃至成為引領傳播學實現(xiàn)形上突圍的宏大理論還有待確證。聚焦“心傳天下”這一核心觀念，尤其是其中最為關鍵的“心”概念會發(fā)現(xiàn)，還有如下疑問需要回應。

1.“心”的本體性

謝教授似乎未對“心傳天下”的“心”作出過很明晰的定義。雖然我們可從謝教授有關“生活經(jīng)驗升華的哲理反思”“哲學思考”③的論述或從“理剖萬物”的對立面推測出“心”的形上本體屬性，但是“心”在中國哲學內(nèi)部涵蓋情感、意欲、認知、理性或思維等多重意涵，這給理解華夏傳播之“心”帶來了困擾和分歧。當然，可以沿著宋明理學的思路將“心”共情式地理解為“心統(tǒng)性情”意義上的一種無分別的形上者，既不局限于某一領域，也不局限于一家一派，即謝教授所說的“以儒道佛學說為核心內(nèi)容的華夏傳播理論”③。由于“‘心性論’是中國哲學的核心問題，貫穿于中國古代哲學的始終，充分體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)哲學的特點”②，因此謝教授對“心”的籠統(tǒng)處理反而使我們更易理解中西傳播觀念中“心傳天下”和“理剖萬物”的分野。但是，新問題因之接踵而至，中國傳統(tǒng)哲學形上大全意義上的“心”總無法脫離“德行本體”的影響，難以容納科學。“心傳天下”觀念若試圖覆蓋作為科學的現(xiàn)代傳播學，就不得不面對“一心開二門”式的理論困境。③然而，目前的華夏傳播研究哲學進路還缺少“德行本體”能容納、能言說的現(xiàn)代傳播的學理論證。如果無法說明，便會陷入新儒家“內(nèi)圣開不出新外王”式的理論尷尬，“心”就真正成了主流傳播學者所批評的、強加給傳播學的形上“累贅”。申言之，傳播學內(nèi)部固然需要一場形上學突圍，但引入“心”本體來解決這個問題是不是最佳選擇尚待商榷。

2.“心”的時代性

與20世紀末舶來中國的傳播學完全不同，“心”觀念主要來自傳統(tǒng)中國哲學，尤其是帝制時代的中國哲學。至少在儒家內(nèi)部，心學就不涉及孔孟儒學思想，而是宋明理學的哲學建構(gòu)。顯然，這種前現(xiàn)代的形上建構(gòu)只有被解構(gòu)和還原，即回溯到前主體性的生活情境后，再根據(jù)現(xiàn)代性的生活方式加以重建，才能對現(xiàn)代傳播學進行指導。但是，謝教授對“心”的使用似乎未慮及其時代轉(zhuǎn)型，因此“心傳天下”觀念中的現(xiàn)代性立場是否一以貫之還需要斟酌。雖然謝教授支持中國哲學現(xiàn)代轉(zhuǎn)變并試圖借助它實現(xiàn)華夏傳播形上突圍的根本方向和真誠努力不容懷疑，但他似乎更著眼于中國傳統(tǒng)哲學的命運，而非現(xiàn)代傳播情境以及傳播學內(nèi)部形上學與形下學的關聯(lián)建構(gòu)和分流發(fā)展。至少在“心傳天下”觀念內(nèi)，他對“心”的親切體認、繼承、發(fā)揚與他對現(xiàn)代傳播實情的認知闡發(fā)明顯不對稱。

3.“心”的主導性

在“心傳天下”觀念中，心是第一性的，傳播是第二性的?！皞鳌背闪诵紊现靶摹迸c形下之“天下”中間的“上而下者”。這樣的安置方式雖可解決傳播學形上建構(gòu)的難題，但被降格的“傳”，即形下傳播具體事物的論述空間也會被“心”束縛和遮蔽。這就使謝教授的理論更像是把傳統(tǒng)心性論引申到傳播學領域的“傳播的哲學”，而非傳播學自發(fā)生長出的“傳播哲學”③，會讓人對華夏傳播研究哲學進路的傳播學底色產(chǎn)生懷疑。此外，華夏傳播研究在實踐上的失語也與此有關。重“心”輕“傳”的特征使華夏傳播研究的形上建構(gòu)無法解決形下領域的困境。公眾通常很難直觀地體會到華夏傳播研究在解決現(xiàn)實傳播問題方面的貢獻，使之成為只能被極小眾的學術(shù)圈層包容和認同的“冷門”學問。當然，出于研究領域與進路的不同，不能強求華夏傳播將形上論斷直接付諸行動，但應有意識地在其形上建構(gòu)中保留充分的現(xiàn)實關懷，尤其是應保留能使現(xiàn)代性傳播方案成熟落地的方向性籌劃，避免華夏傳播研究成為單純的書齋里的學問。

4.“心”的主體性

即使謝教授用以解釋傳播的“心”試圖博采眾長，但它總還是一個典型的主體性觀念一一作為人之心時指示傳播者的相對主體性，作為宇宙萬物之心時指示傳播本體的絕對主體性。這樣一來，我們便可回溯到“前主體性”的視域?qū)χ鞒鲞M一步追問：“心”何以成為可能？主體性何以成為可能？存在者何以成為可能？在存在論哲學的視域下，“‘心’需要通過‘事’才能顯現(xiàn)”③，“心”絕非原初具有終極奠基意義的概念，而是有待奠基的觀念。就此而言，謝教授的華夏傳播形上突圍工作或許從一開始就迷失了方向，其關懷在于主體性是什么？主體本身的能力如何？形上學何以成為可能的問題被置換為形上學是什么的問題，華夏傳播研究哲學進路便錯失了突破主體性哲學的可能。正如當年海德格爾評論康德雖致力于形上學奠基，卻未能提供真正的形上學基礎一樣——“對形而上學本質(zhì)的探討就是對人的‘心靈’諸基本能力之統(tǒng)一性的探討”③，卻“沒有先行對主體之主體性進行存在論分析”？

5.“心”的超越性

盡管“心”本體為華夏傳播的人文主義理論建設提供了一個較堅實的哲學基礎并預留了豐富的闡釋空間，但對“心”的超越性不加約束而一味地強調(diào)“反求諸己”和“主體能動性”③，使“心傳天下”潛藏著“以心（人）僭天”的危險。如果具備主體性的“心”，甚至是僅擁有相對主體性的“人”都能肆意操縱傳播，這就意味著作為傳播主體的人僭越了“天”。在現(xiàn)代性的傳播情境中，這首先表現(xiàn)為人的理性或人所創(chuàng)造的傳播技術(shù)的恣意妄為。甚至，某些傳播主體會假借“心”的超越性之名“冒天下之大不違”地掌握絕對的傳播權(quán)力，做不合時宜的傳播“超人”③或“傳播之王”？。在權(quán)力意志（thewilltopower）的意義上，“心傳天下”觀念在為“內(nèi)向傳播論”③和“圣賢傳播論”@背書的同時，為“風吹草偃”式的一元單向傳播或宣傳（propaganda）模式“招魂”。實際上，造成實證傳播學困境的原因之一就是人理性的無法無天，如果華夏傳播研究哲學進路不能規(guī)避它反而南轅北轍地助長這種思潮，那么傳播學形上突圍的意義便大打折扣。

總之，“心傳天下”及其哲學體系建構(gòu)是與傳播學和中國傳統(tǒng)文化所遭遇的總體困境相適應的一場知識突圍，它借助中國傳統(tǒng)哲學尤其是心學的力量沖淡了實證傳播學絕對理性化的色彩，在對治強調(diào)數(shù)據(jù)及分析取向的實證傳播學“理剖萬物”觀念的過程中發(fā)揮了積極作用。但是，目前的“心傳天下”并不是一個完全打通形上、形下傳播哲學的完備命題，用“心”的觀念開出或統(tǒng)合“傳”并為“天下”奠基的理論征途上還坐落著諸多有待論證的關卡，如若處理不當就會使華夏傳播的形上突圍演變?yōu)樾紊蠈W對華夏傳播的桎梏。但是，在其基礎上，如果我們能夠回到一種前主體性的視域，從心的主體性和天下的規(guī)定性對作為存在的傳播發(fā)出追問，那么“心傳天下”的觀念就會發(fā)展為“傳生心物”，本源性的傳播活動就會帶來主體性的“心”和對象性的“萬物”（天下），這就引領我們走向了更為前沿、綜合的傳播存在論哲學論域。

三、存在之維：從“媒介本體論”到“傳播存在論”

華夏傳播研究經(jīng)驗論的歷史進路和先驗論的哲學進路在觀念上都面臨著困境，與其理論視域息息相關。無論是歷史進路關注的形下存在者（萬物），還是哲學進路思考的證實全部存在者之存在的終極依據(jù)（道之為物），都仍是“物”“器”“實體”等存在者而非存在本身。存在者觀念在既有傳播學中常表現(xiàn)為凝固的“媒介”（media）觀念，史學進路和哲學進路的區(qū)別不過是“以物為媒”還是“以心為媒”，故既有華夏傳播研究多是“媒介決定論”或“媒介本體論”的產(chǎn)物，所創(chuàng)制的理論本質(zhì)上是“華夏媒介學”而不是“華夏傳播學”。然而，“媒介學所研究的不應是作為傳播活動要素之一的媒介本體，而應是由特定介質(zhì)所建構(gòu)的社會關系和交流情境”①，媒介本體論亟須獲得一種突破，關鍵是在傳播學維度上追問媒介何以成為可能。這等價于在哲學維度上追問包括形下者與形上者在內(nèi)的存在者何以成為可能。有了突破后，才能進入傳播存在論的視域：傳播即存在，傳播之外別無存在；傳播不是任何意義上的存在者；傳播生成萬物，也生成媒介。

（一）何為傳播存在論

傳播存在論（BeingTheoryofCommunication）是一種言說傳播的存在論的哲學話語，它是對當下傳播情境共在（mitsein）存在、遍在存在、不確定性存在等屬性的領悟，在突破既有傳播學思維方式的同時為重建傳播學提供了一種前沿的觀念。傳播存在論的哲學借取是新現(xiàn)象學，“摒棄傳統(tǒng)本體論和身心二元論，接受‘回到事實本身’的原則和面向‘生活世界’的呼吁”。這集中表現(xiàn)為傳播存在論從海德格爾對“存在”（sein）與“存在者”（seiendes）的區(qū)分以及老子對“天地萬物生于有，有生于無”的論斷中獲得啟發(fā)，將傳播觀念劃分為“作為存在的傳播（無）一形上的傳播（有）一形下的傳播（萬物）”三個層級（見圖1）。其中，作為存在的傳播是一種本源的、當下的、“渾沌”的共生現(xiàn)象與普遍情境，無法被符號化的“對象性的言說方式”說明和分析。“形上的傳播”與“形下的傳播”都是存在者而非存在本身，傳者、受眾、信息、媒介等一切傳播存在者的觀念都由作為存在的傳播生成。

圖1“傳播”的觀念層級圖

以往的傳播哲學大多遵循軸心期（axialperiod）以來人們早已習慣的“形上一形下”二級觀念架構(gòu)，以“由一決定多”且“只存有而不活動”的形上本體（例如“媒介”）來解釋各種傳播現(xiàn)象。但是，傳播存在論力圖說明一個媒介之所以成為一個媒介，成為一個存在者，首先是因為它在被傳播著。存在帶來了存在者，傳播帶來了媒介，反之則不然。以華夏傳播研究為例，潘祥輝教授對中國圣人進行傳播考古時指出，“圣人其實是中國的‘傳播之王’，‘圣’在中國文化中所具有的全部合法性，就奠基于這一最為基本和原始的基礎之上”，傳播本源帶來了圣人本體，這就很符合傳播存在論的觀念。但是，若將圣人視作一種媒介本體并貿(mào)然將之強加于現(xiàn)代社會，便會發(fā)現(xiàn)它總是缺少“示范”“教化”等功能的合法性。這種古今之變的混淆本質(zhì)上是由于媒介本體脫離了傳播本源。在傳播存在論的視域下，對中國圣人最徹底的追問便是當下的傳播本源情境是否需要圣人以及需要什么樣的圣人?！皞鞑ブ酢蹦耸恰耙騻鞑ザァ?，絕非“因圣而傳播”，這昭顯了傳播存在論和媒介本體論的重大分野。傳播存在論將“媒介本體”發(fā)展為“傳播本源”，意味著傳播哲學由“名詞哲學”和“物的哲學”發(fā)展為更前沿的“動詞哲學”和“事的哲學”。正如趙汀陽所言，“人的互動是創(chuàng)造性的，互動關系創(chuàng)造了一個存在于互動關系之中的世界，一個不同于物的世界的事的世界”。

但是，與趙汀陽“我作故我在”③不同，傳播存在論主張“傳，所以在”。傳播是“作”而非“我作”，是先行于“我”之“作”。存在者化的傳播學思維通常認為：先有一個傳播者和一個受傳者，他們通過媒介相遇，傳遞信息，傳播由是發(fā)生。由此看來，似乎傳受雙方這樣的主體性存在者和媒介、信息這樣的對象性存在者是傳播的先在條件。但是，實際上，我們不能簡單地對傳播作存在者化的經(jīng)驗論或先驗論的理解。傳播活動中的主體和對象不是抽象化的，而是存在于某一傳播情境中的具體的人和物。傳播主體的主體性和傳播對象的規(guī)定性總是在傳播活動中生成或更新。如若沒有傳播本源的顯現(xiàn)與流動，那么傳者、受眾、信息乃至媒介便失去了其主體性或?qū)ο笮员驹础Ｔ趥鞑ゴ嬖谡摰囊曈蛳?，不是“我在傳播”一傳播者在傳播信息，受傳者在接受信息；也并非“傳播是我的延伸”“媒介是人體的延伸”；而是“傳中生有”一傳受雙方、信息、媒介以及它們之間的關系和所處的時空都在當下傳播中獲得意義。這就是傳播存在論所揭猱的包括“前主體性”（pre-subjectivity）與“前對象性”（pre-objectivity）在內(nèi)的傳播的“非存在者”和“前存在者”（pre-beings）性質(zhì)。傳播存在論承認了“前存在者”，亦沒有否認傳播主體與客體在傳播活動之前的實體性存在，但是強調(diào)傳播使這些存在者的性質(zhì)發(fā)生了變化，并認為若沒有變化，傳播便毫無意義。這里的“前”并非針對舊的傳播存在者，而是針對新的傳播存在者來說的。

不同于聚焦某一具體問題或領域的傳播理論以及可以按部就班被套用的實證方法，作為一種思想視域，傳播存在論旨在啟發(fā)人們對傳播的“新存在者”進行思考，它既包括傳播創(chuàng)造的新的生存經(jīng)驗與生活方式，也包括傳播生成的新的傳播學。傳播存在論對傳播學的更新首先體現(xiàn)在對傳播學分類的正名上。盡管傳播學作為建制學科已歷數(shù)十載，但誠如海德格爾批評哲學兩千年來一直遺忘了存在一樣，既有的傳播學也遺忘了傳播。不妨將“不思存在”的既有傳播學范式定義為“經(jīng)典傳播學”，又可依觀念層級將其分為言說形上傳播存在者的“傳播哲學/傳播本體論”與言說形下傳播存在者的“實證傳播學”（見圖2），華夏傳播研究的史學與哲學進路即二者在中國古典學術(shù)語境中的映射。傳播存在論對經(jīng)典傳播學的作用可從橫、縱兩個方向上理解。橫向而言，傳播的移動化、網(wǎng)絡化、智能化等嬗變趨勢要求傳播學加速迭代，但經(jīng)典傳播學范式卻難以言說傳播愈加凸顯的“大化流行”的存在實情，將傳播引向哲學存在論之思以消除“傳播學不能言說傳播”之尷尬的嘗試適逢其時。縱向而言，傳播存在論對經(jīng)典傳播學進行了雙重奠基③——不僅為作為社會科學的實證傳播學提供了形上之基，也為既有的傳播哲學提供了存在之基。在奠基的同時，傳播存在論實現(xiàn)了對經(jīng)典傳播學理論和觀念的超越與修正，前文將“返本開新”發(fā)展為“開新釋本”，將“心傳天下”發(fā)展為“傳生心物”便是典例。另外，經(jīng)典傳播學既是傳播存在論反思的對象，也是傳播存在論生長的土壤。傳播存在論不僅使用了經(jīng)典傳播學的某些學術(shù)話語，也在特定條件下依然承認其理論效用。只是以立足當下、面向未來的態(tài)度來看，傳播存在論為傳播學的自身演進提供了一種新可能。

圖2“傳播學”的學科層級圖

（二）重建華夏傳播學

以傳播存在論的視域觀之，當代原創(chuàng)的“傳播”之學尚待建構(gòu)。首要任務是突破過去存在者化的思維模式，回歸作為存在的傳播，為一切傳播存在者找到大本大源，為傳播學對形上學和形下學的重建開辟道路。按照張東蓀的說法，“中國人極有事的觀念，且或化物為事”③，華夏傳播研究中的“化物為事”恰處在中國傳統(tǒng)思想的延長線上，可為當代原創(chuàng)的傳播學貢獻智慧。新觀念下的華夏傳播學在宏觀籌劃上應考慮以下三個方面。

1.性質(zhì)：現(xiàn)代性訴求的民族性表達

傳播不是為傳播學而存在的，傳播學反而應隨著傳播的流衍而變化。當下的傳播情境要求華夏傳播學表現(xiàn)為“現(xiàn)代性訴求的民族性表達”（thenational expression of modernistic pursuit）。就“現(xiàn)代性訴求”而言，“一時代有一時代之學術(shù)，因為一個時代的學術(shù)乃是那個時代的社會生活方式的產(chǎn)物，并隸屬于、順應于、服務于那種生活方式”④。在華夏傳播學既有的參照系中，經(jīng)學代表著前現(xiàn)代皇權(quán)社會的意識形態(tài)，漢學代表著西方殖民主義的意識形態(tài)，它們是對在不同時代與社會背景中生長起來的思想價值觀念的學術(shù)表達，但都與現(xiàn)代中國的傳播情境無關，不能為當下中國的傳播實踐服務，因此華夏傳播學不是經(jīng)學式或漢學式的研究。同時，華夏傳播學總體上也不應是一種傳播史、傳播學史或者其中的某些重要部分（如媒介史），正如真正的哲學不是哲學史或思想史一樣，而應是一種當下發(fā)生的思想。就“民族性表達”而言，中國古代雖無“communication”這一詞目，但并不能說中國古代沒有傳播學。就像中國古代沒有“vitamin”和“philosophy”之名，但并不能說中國古代無“維他命”與“哲學”之實一樣。只是由于近代中國科學發(fā)展遲滯，中國傳播學的古代形態(tài)未能經(jīng)歷徹底的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，導致目前的華夏傳播研究尚未完全演變成一門堪稱學科的現(xiàn)代傳播學形態(tài)。故與先行的中國哲學、中國詮釋學等兄弟學科或領域相似，華夏傳播學所要完成的任務不是脫離中國傳統(tǒng)的向壁虛造，而是傳統(tǒng)形態(tài)的當代轉(zhuǎn)化。在此意義上“建立”華夏傳播學的提法也實非準確，華夏傳播學的當務之急乃是“轉(zhuǎn)化”，即從傳播學的前現(xiàn)代形態(tài)轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代形態(tài)。但是，原汁原味的華夏傳播學是不存在的，否則“重建”便與“回歸”同義，因此，華夏傳播學人只能在當下的傳播情境中不斷領悟新的轉(zhuǎn)化方法和路徑。

2.方法：歷史詮釋

歷史詮釋是實現(xiàn)“現(xiàn)代性訴求的民族性表達”的樞機，是新觀念下華夏傳播學的基礎方法論。歷史詮釋不是純粹歷史學意義上的科學研究或單純的歷史解讀，而是一種存在論意義上的科學研究思維方法。現(xiàn)代學科分類中的歷史學，本質(zhì)上是主張實證主義的科學，其立場是客觀化，其特征是對象化，總之是不切己的，不是“為己”③之學。在嚴守中立的實證史學那里，歷史只是故紙堆，與主體意識毫不相干，所以采取實證史學方法的華夏傳播學勢必成為一種與中國當下的傳播情境毫不相干的東西。但是，事實上，所謂客觀歷史是我們永遠無從得知的，我們只能知道被不同歷史學家敘述和詮釋的歷史。更重要的是，被敘述和詮釋的歷史以及歷史學家的主體意識并不在當下存在之外。所以，真正的歷史詮釋并不是現(xiàn)成的、既有的某種詮釋者和被詮釋的歷史之間的事情一一既不是“我注六經(jīng)”，也不是“六經(jīng)注我”？。恰恰相反，由于詮釋者與被詮釋的歷史都在當下的詮釋活動中生成，因此歷史應被稱為“注生我經(jīng)”一一詮釋活動（注）生成了詮釋者（我）和被詮釋的歷史（經(jīng)）。歷史是被詮釋出來的歷史，而詮釋與當下傳播情境密切相關，詮釋者和被詮釋的歷史在當下的傳播情境中不斷獲得“開新”的可能性。歷史詮釋的方法能夠確保華夏傳播學既不是前現(xiàn)代的經(jīng)學，也不是脫離具體生活情境的科學，而是當下切己的傳播之學。

3.形式：奠基性學術(shù)

就目前的華夏傳播學而言，其目標不應是成為與文史哲等相并列的建制學科，而是成為一門能夠涵容諸學科成果的統(tǒng)攝性學科。這是因為文史哲等學科多是主體性活動的結(jié)果，不關乎存在本源，只是當下傳播情境的歷時性或共時性的顯現(xiàn)樣式而已，華夏傳播學將它們收攝在內(nèi)，恰恰能夠完善自身“存在一形上一形下”的完整觀念體系。傳播學原本就是一種涵容性極強的學術(shù)，施拉姆早就將傳播學形容為“一個偉大的十字路口，許多人經(jīng)過但少有人停留”③，只是實證傳播學以及現(xiàn)代學科分類的分析性思維將其外延不斷收窄，最終將它封閉起來。中國傳統(tǒng)學術(shù)也有自己的分科，例如九流十家、儒家六藝、孔門四科等，但諸科被一種一以貫之的精神和立場統(tǒng)領，發(fā)展成了經(jīng)學一一一種具有系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的單一學說。華夏傳播學在內(nèi)容上和經(jīng)學截然不同，但在形式上尤其是將諸科之分析性與綜合性相統(tǒng)一這一點上，確有可借鑒經(jīng)學之處。作為一元的、統(tǒng)合的學術(shù)的新華夏傳播學具備成為體現(xiàn)當下中國性或華夏性的奠基性學術(shù)的潛質(zhì)，就像作為美國國家哲學的實用主義哲學實際上統(tǒng)攝了包括實證傳播學在內(nèi)的各門社會科學而服務于美國性一樣。

總之，傳播存在論視域下的華夏傳播學應具備“現(xiàn)代性訴求的民族性表達”的性質(zhì)，采取“歷史詮釋”的方法，以“奠基性學術(shù)”為形式。這些宏觀面向上的論述雖難以面面俱到，但方變不離其宗的是：復歸傳播本源，重建華夏傳播。

（作者系山東大學儒學高等研究院中國哲學專業(yè)2022級博士研究生）

注釋

① 李承志.傳播存在論視域下的華夏傳播研究再議：《華夏傳播研究芻議》發(fā)表二十周年近思[J].華夏傳播研究，2023（1）：7-23.

②? 潘祥輝.策劃人語：在返本開新中屢續(xù)中華文明[J].傳媒論壇，2023，6（13）： 3.

③① 邵培仁，姚錦云.返本開新：從20世紀中西學術(shù)交流看傳播學本土化[J].廣州大學學報（社會科學版），2016，15（5）：59-68.

④ 黃壽祺，張善文.周易譯注[M].上海：上海古籍出版社，2001：563.

⑤⑥ 龐樸.文化傳統(tǒng)與傳統(tǒng)文化[M]//龐樸.三生萬物：龐樸自選集.北京：首都師范大學出版社，2011：237-248.

⑦?? 郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，1985：119;532；309.

⑧ 魯迅.娜拉走后怎樣[M]//魯迅.魯迅全集：第一卷.北京：人民文學出版社，2005：165.

⑨ 張分田.“返本開新”芻議[J].天津社會科學，2018（1）：150-160.

? 黃玉順.現(xiàn)代中國“哲學”的困窘：西方強勢話語陰影之下的“文化糾纏”[J].天府新論，2004（3）：83-88.

? 本文中所有的“形上學”都不是與“辯證法”相對的用來指代孤立、靜止、片面地看問題的方法的概念，而是與形下學相對的哲學的同義詞。在此意義上，黑格爾的辯證法本身就是一個典型的形上學體系。

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奠基（fundierung）本是胡塞爾《邏輯研究》中的一個基本哲學概念，指給出一個終極依據(jù)或統(tǒng)一解釋。海德格爾批判繼承了這一概念，特指其是為“傳統(tǒng)存在論”（TraditionelleOntologie）奠定基礎的“基礎存在論”（Fundamentale Ontologie）。傳播存在論為經(jīng)典傳播學的“奠基”之含義兼及二者。

梁漱溟.中國文化要義[M].上海：學林出版社，1987.引文系梁漱溟轉(zhuǎn)述，原文參見：張東蓀.科學與歷史之對比及其對中西思想不同之關系[M]//張東蓀.知識與文化.長沙：岳麓書社，2011：170-181.

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