關(guān)鍵詞：中國(guó)禪；傳統(tǒng)禪思想；禪學(xué)研究新思維；禪學(xué)研究新范式；禪悟中圖分類號(hào)：B946.5 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1004-8634（2025)04-0065-（11）DOI:10.13852/J.CNKI.JSHNU.2025.04.007

“禪\"曾經(jīng)是流行于中國(guó)、韓國(guó)、日本和東南亞的一種思想或宗教，但現(xiàn)在已成為全世界家喻戶曉的一個(gè)名詞。自19和20世紀(jì)之交傳入西方，它就受到來(lái)自不同文化傳統(tǒng)的成千上萬(wàn)民眾的關(guān)注，至今已成為世界各地許多人生活中不可或缺的一部分?？梢院敛豢鋸埖卣f(shuō)，在當(dāng)今全球化的世界里，禪已經(jīng)成為一個(gè)國(guó)際現(xiàn)象。與大多數(shù)只對(duì)特定群體和社區(qū)具有吸引力的宗教或思想不同，禪對(duì)各行各業(yè)的人們都有普遍的吸引力，無(wú)論他們是思想家、學(xué)者還是普通人。在思想界它引起了20世紀(jì)眾多著名思想家和知識(shí)分子的興趣，在學(xué)術(shù)界和精神指導(dǎo)領(lǐng)域它已經(jīng)成為一個(gè)有大批學(xué)者涉獵的課題。①此外，尚有很多心理學(xué)家、神經(jīng)科學(xué)家、腦科學(xué)家和認(rèn)知科學(xué)家等，本文后面會(huì)

有提及。

一、禪學(xué)研究現(xiàn)狀

作為一種身心修煉的方式，禪被來(lái)自各大洲不同職業(yè)的許多人練習(xí)。根據(jù)一位學(xué)者的描述，在歐洲、大洋洲和北美洲的許多國(guó)家，目前有成千上萬(wàn)人在修禪。①它也傳播到了拉丁美洲和中東，在那里出現(xiàn)了關(guān)于禪的冥想如何幫助人們實(shí)現(xiàn)內(nèi)心平靜和地區(qū)和諧的報(bào)道。②一些學(xué)者甚至考慮實(shí)現(xiàn)將禪宗與蘇非主義（Sufism）融合的可能性（后者通常被認(rèn)為是“伊斯蘭教的內(nèi)在維度\"③），借以找到傳統(tǒng)宗教教義的可能替代方案。④禪宗被稱為東亞思想的“冥想\"學(xué)派，對(duì)各種形式的治療性冥想產(chǎn)生了巨大影響。它與道教、瑜伽和其他東方思想一起，對(duì)正念冥想(mindfulnessmeditation)產(chǎn)生了塑造性的影響。正念冥想是一種認(rèn)知療法，從佛教的概念演變成一種主流的心靈療法，并聲稱得到了實(shí)證科學(xué)的堅(jiān)實(shí)支持。美國(guó)正念冥想的提倡者喬·卡巴金(JonKabat-Zinn)認(rèn)為，“正念是一種古老的佛教實(shí)踐，與我們現(xiàn)在的生活有著深刻聯(lián)系”，“數(shù)千年來(lái)，圣人、瑜伽士和禪宗大師一直在系統(tǒng)地探索這一領(lǐng)域”。③正念冥想在世界各地迅速傳播，并已進(jìn)入西方主流文化生活。它激發(fā)了正念減壓(MBSR)項(xiàng)目的靈感，其中一個(gè)項(xiàng)目在其網(wǎng)站上聲稱已經(jīng)有7千萬(wàn)修行者參與。有趣的是，佛教和禪宗研究的權(quán)威者伯納德·佛爾則評(píng)論道，正念減壓冥想“與佛教徒幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)的所作所為幾乎沒(méi)有相似之處（更不用說(shuō)佛陀了，不管他是誰(shuí))”。③

最令人著迷的是，作為佛教的一個(gè)分支，禪在佛教的科學(xué)研究中也占有重要地位，許多神經(jīng)科學(xué)家對(duì)佛教冥想與大腦研究之間可能的相關(guān)性很感興趣。③根據(jù)腦科學(xué)研究者安東尼·魯茨（An-toineLutz）、約翰·鄧恩(JohnD.Dunne)和理查德·戴維森(RichardJ.Davidson）的一份科學(xué)研究綜合報(bào)告，截至2007年，已經(jīng)有一千多種關(guān)于佛教研究項(xiàng)目的出版物，盡管他們也報(bào)告稱：“盡管有如此多的科學(xué)報(bào)告和具有啟發(fā)意義的理論建樹(shù)，仍然必須承認(rèn)，人們對(duì)冥想中涉及的神經(jīng)生理過(guò)程及其對(duì)大腦可能產(chǎn)生的長(zhǎng)期影響知之甚少?！爆F(xiàn)有文獻(xiàn)記載的研究項(xiàng)目主要以佛教研究為范式，而且主要關(guān)注藏傳佛教傳統(tǒng)。他們對(duì)禪的關(guān)注只在其次。

然而，這些禪的佛教研究與其說(shuō)是關(guān)于禪的，還不如說(shuō)是關(guān)于它的一個(gè)方面的，即禪的冥想。至于禪修的終極目標(biāo)一一開(kāi)悟，目前還很少有實(shí)證研究。在直接關(guān)注禪的科學(xué)研究項(xiàng)目中，一些對(duì)佛教和大腦表現(xiàn)出興趣的神經(jīng)科學(xué)家直接關(guān)注禪和大腦之間的相關(guān)性，從而使禪在佛教的自然化運(yùn)動(dòng)中發(fā)揮了重要作用。例如，美國(guó)哲學(xué)和神經(jīng)生物學(xué)家歐文·弗拉納根(OwenFlanagan）在其富有想象力的描述中，將佛教確立為一種“站得住腳的哲學(xué)理論，擁有形而上學(xué)一一關(guān)于存在和如何存在的理論，認(rèn)識(shí)論一一關(guān)于我們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)世界的理論，和倫理學(xué)一關(guān)于美德和罪惡以及如何最好地生活的理論”。①他們的科學(xué)研究帶來(lái)了所謂的佛教現(xiàn)代主義，其目的是消除古老的宗教思想中諸如神話、儀式、因果報(bào)應(yīng)、重生、轉(zhuǎn)世輪回等迷信元素。②他們的實(shí)驗(yàn)為冥想心理治療提供了相當(dāng)大的科學(xué)有效性，并為當(dāng)前正念運(yùn)動(dòng)的流行做出了重大責(zé)獻(xiàn)(如正念減壓項(xiàng)自）。伯納德·佛爾對(duì)此評(píng)論道：“正念無(wú)處不在；它已經(jīng)成為一種新的、無(wú)腦的咒語(yǔ)。正念似乎滿足了一種需求，許多人認(rèn)為，從臨床角度來(lái)看，任何有助于對(duì)抗抑郁癥和類似心理障礙的技術(shù)都應(yīng)該受到歡迎。\"③人們對(duì)佛教、道教和正念冥想的興趣是如此普遍，以致斯拉沃熱·齊澤克提出了一個(gè)論點(diǎn)，即新時(shí)代的“亞洲”思想，“以其從‘西方佛教'到各種‘道教'的不同表現(xiàn)形式，正在將自己確立為全球資本主義的霸權(quán)意識(shí)形態(tài)”。④

然而，在普通民眾中的巨大聲望和在知識(shí)分子和科學(xué)家中的巨大興趣，掩蓋不了禪研究中一個(gè)令人遺憾的事實(shí)一一盡管有許多關(guān)于禪的書籍和論文，除了少數(shù)例外，它們幾乎都集中在如下一些主要類別上：(1)介紹性敘述、評(píng)論和實(shí)踐手冊(cè)；(2)禪的歷史與傳承的實(shí)證研究；(3)對(duì)禪的經(jīng)典和文本的闡釋；（4)禪的思想和實(shí)踐與其他領(lǐng)域的關(guān)系，如神學(xué)、哲學(xué)思想、文學(xué)藝術(shù)、文化研究、精神分析、心理治療、神經(jīng)科學(xué)等。美國(guó)著名思想家艾倫·沃茨于禪在西方流行的初期寫過(guò)一本頗具影響力的《禪之道》(TheWayofZen)(1957)，他在60多年前就認(rèn)識(shí)到了筆者所發(fā)現(xiàn)的這種現(xiàn)象。③大約同一時(shí)間，在遠(yuǎn)東，現(xiàn)代佛教大師、博學(xué)的禪學(xué)者釋東初，將禪思想在現(xiàn)代的不發(fā)達(dá)歸因于專注于對(duì)史料的文字考據(jù)，而忽視了對(duì)禪的性質(zhì)和理論基礎(chǔ)的概念探究。如今，大半個(gè)世紀(jì)過(guò)去了，情況基本沒(méi)有改變。當(dāng)美國(guó)禪學(xué)研究者戴爾·賴特的《禪宗哲學(xué)沉思錄》(PhilosophicalMedi-tationsonZenBuddhism）一書于1998年出版時(shí)，他被譽(yù)為“從西方哲學(xué)和宗教傳統(tǒng)的角度對(duì)一些關(guān)鍵問(wèn)題進(jìn)行禪學(xué)哲學(xué)思考的第一人”。③戴爾的這本廣受好評(píng)的著作主要是對(duì)9世紀(jì)偉大的禪師黃檗創(chuàng)作的《傳心法要》的哲學(xué)考察，《傳心法要》曾由蒲樂(lè)道(JohnBlofeld)翻譯成英文，但即使是這種概念性的探究也很少。我們很少能找到對(duì)禪的本質(zhì)和基本原理進(jìn)行概念性研究的著作，更難看到一部探討禪悟的邏輯和機(jī)制的作品。即使是禪的神經(jīng)科學(xué)研究，其專注于禪修與大腦之間的相關(guān)性，應(yīng)當(dāng)與解開(kāi)禪悟奧秘直接相關(guān)，但它對(duì)禪的本質(zhì)和禪悟的基本原理的概念性探究也沒(méi)有表現(xiàn)出什么興趣。上述魯茨等人的科學(xué)報(bào)告承認(rèn)，現(xiàn)有的科學(xué)研究只是對(duì)冥想的實(shí)用價(jià)值感興趣：“如果人們相信其中一些冥想練習(xí)有可能演變成一種更世俗的心理訓(xùn)練形式，具有所謂的治療、教學(xué)以及健康價(jià)值，那么這一點(diǎn)至關(guān)重要。最重要的是，這篇綜述中展示的證據(jù)集中強(qiáng)調(diào)了一個(gè)事實(shí)，即我們的許多核心心理過(guò)程，如意識(shí)、注意力和情緒調(diào)節(jié)，包括我們的幸福感和同情能力，最好被概念化為可訓(xùn)練的技能?！?/p>

人們對(duì)禪的本質(zhì)和理?yè)?jù)缺乏興趣的原因不難猜測(cè)，可能有如下幾個(gè)原因：

第一個(gè)也是最重要的原因是它的俗稱—“禪宗佛教”。到目前為止，禪一直被普遍認(rèn)為是一個(gè)佛教流派。無(wú)論是思想家、學(xué)者還是修行者，都理所當(dāng)然地認(rèn)為它的本質(zhì)和原理是佛教的。因此，人們對(duì)禪本身進(jìn)行研究的動(dòng)力就不大了。既然禪是佛教的一個(gè)流派，就沒(méi)有必要關(guān)心其特別的性質(zhì)和基本原理。即使要從概念的角度來(lái)審視其內(nèi)在邏輯，也總會(huì)走在以佛教本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論的視角來(lái)探索禪的老路上，往往只是粗略地從禪自身的角度去探究其概念維度。

第二個(gè)原因與鈴木大拙有關(guān)。他是將禪引入西方、然后將其推廣到全世界的第一人。毫無(wú)疑問(wèn)，鈴木對(duì)禪在世界各地的流行做出了最大的貢獻(xiàn)，但具有諷刺意味的是，他至少應(yīng)該對(duì)禪的基本原理，尤其是對(duì)“禪悟\"的概念探索缺乏興趣負(fù)有部分責(zé)任。這是因?yàn)殁從驹谠S多場(chǎng)合一再重申，禪是一個(gè)特殊的宗教或思想流派，禪悟是人類智力和理性完全無(wú)法理解的，因?yàn)樗遣缓线壿嫷摹⒎抢硇缘?，“完全超出了人類的理解范圍”。①這一不可知論主張得到了20世紀(jì)許多著名思想家和學(xué)者的認(rèn)同，包括卡爾·榮格、②艾瑞克·弗洛姆③和海因里?！ざ拍?。如果禪悟超出了理智和理性的范圍，為什么要為它的運(yùn)作邏輯而煩惱，并試圖用客觀和理性的方式來(lái)解釋它呢？這就是伯納德·佛爾所說(shuō)的西方人在禪的研究方法中遇到“奇怪的困境\"的原因：“他們無(wú)法將其視為一個(gè)嚴(yán)肅的知識(shí)體系，因?yàn)槲鞣綄?duì)禪的話語(yǔ)限制導(dǎo)致他們要么將其貶低為東方‘自然神秘主義'或‘清靜無(wú)為’的形式，要么將其理想化為一種奇妙的、帶有異國(guó)情調(diào)的佛法?！闭?yàn)槿绱耍鞣饺诵哪恐械亩U已經(jīng)成為鈴木等日本和西方知識(shí)分子炮制的\"刻板模式”。③他們創(chuàng)造了兩種形式的“東方主義”，一種是初級(jí)的，一種是次級(jí)的：“如果西方的立場(chǎng)代表了‘默認(rèn)'的東方主義，即佛教受到輕視的東方主義的話，鈴木和西田等人則代表了‘過(guò)度'的東方學(xué)，一種‘次生的'東方主義，為深受禪影響的日本文化提供了一個(gè)理想化的‘本土主義’形象。”⑥

第三個(gè)原因來(lái)自禪本身的特性。與佛教其他派別不同，禪從一開(kāi)始就對(duì)實(shí)踐有著獨(dú)特的關(guān)注，并高度重視其實(shí)用價(jià)值。佛教其他派別擁有龐大復(fù)雜的理論體系，正如《大藏經(jīng)》的大量經(jīng)卷中所包含的那樣。而禪只有一部基礎(chǔ)經(jīng)文，那就是《六祖壇經(jīng)》。它只有2萬(wàn)多字，記錄了惠能的個(gè)人經(jīng)歷、他對(duì)禪的概念性構(gòu)思，以及如何達(dá)到禪的最終目的，即悟道方法。這部論著被認(rèn)為是自先秦中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)立以來(lái)中國(guó)知識(shí)發(fā)展的第二次高潮，?它被尊為中國(guó)傳統(tǒng)中唯一一部與佛經(jīng)相提并論的經(jīng)典，以致所有關(guān)于禪的著作要么是對(duì)佛教教義的闡釋，要么是對(duì)惠能思想的演繹，要么是討論禪的實(shí)踐方式。其中只有少數(shù)研究一般性地論及禪的本質(zhì)及其理論基礎(chǔ)，這是可以理解的。

第四個(gè)原因與第三個(gè)原因有關(guān)。與其他佛教派別不同，禪不依賴佛經(jīng)建構(gòu)理論概念、進(jìn)行宗教實(shí)踐和流傳后世。從很多方面來(lái)說(shuō)，禪不是一種宗教，而是一種精神修煉的方式，就像氣功和瑜伽那樣，它們的技術(shù)從大師到弟子代代相傳。作為一種實(shí)踐，禪體現(xiàn)了古希臘概念\"techne\"（工藝、藝術(shù)），它是物質(zhì)的、具體的、可變的，并取決于具體情境。在以開(kāi)悟?yàn)槟康牡男扌袑?shí)踐中，它運(yùn)用了坐禪、問(wèn)答、公案等技術(shù)以及其他自發(fā)的對(duì)話和行動(dòng)。正是由于這些特點(diǎn)，禪似乎不需要概念化和理論化，正如高度歸納禪的著名偈子所示：“不立文字，教外別傳，直指人心，見(jiàn)性成佛?！庇捎谝蚤_(kāi)悟?yàn)槟康牡男扌胁⒉蛔裱┗膶W(xué)說(shuō)和原則，因此，即使不是不可能，也很難將其知識(shí)和見(jiàn)解歸納為具有理性邏輯和可把握機(jī)制的理論。因此，直至今日，禪仍然是無(wú)數(shù)人眼中的東方神秘主義。

二、禪學(xué)研究的新思維

上述廣泛形成的共識(shí)在多個(gè)方面產(chǎn)生了很大的不利影響。它不僅模糊了禪的本質(zhì)和原理，也引起了人們對(duì)禪的功能的誤解。因此，它在很大程度上誤導(dǎo)了從事禪學(xué)研究的思想家、學(xué)者和科學(xué)家，以及為各種目的而進(jìn)行冥想的普通修行者。以最流行的冥想練習(xí)一正念修行為例，由于其對(duì)禪之本質(zhì)的后現(xiàn)代理解，它提倡一種遠(yuǎn)離禪的無(wú)念原則的修行方法，強(qiáng)調(diào)正念，這與禪的終極目標(biāo)正好相反。正是由于這個(gè)原因，研究禪的歷史和思想的伯納德·佛爾一針見(jiàn)血地指出，正念運(yùn)動(dòng)與禪宗幾乎沒(méi)有相似之處。①與將禪視為神秘主義的觀點(diǎn)相反，筆者認(rèn)為禪并非一個(gè)神秘主義的范本，而是一個(gè)形而上學(xué)和自然宗教相結(jié)合的思想或宗教流派，具有獨(dú)特的實(shí)踐理性和準(zhǔn)科學(xué)邏輯。這一點(diǎn)與大多數(shù)宗教不同，大多數(shù)宗教是由于其創(chuàng)始人接受神的啟示而產(chǎn)生的。然而，挑戰(zhàn)禪的不可知論只是筆者的目標(biāo)之一。筆者還有其他同樣重要的目標(biāo)，這些目標(biāo)被一系列關(guān)于禪在世界上傳播的相關(guān)問(wèn)題所涵蓋：禪是否如人們所公認(rèn)的那樣為佛教的宗派之一？如果是，它與印度禪和中國(guó)佛教有什么不同？如果禪不是佛教宗派，那么它的真實(shí)本質(zhì)是什么？是什么讓禪的思想獨(dú)特而新穎？禪是許多人認(rèn)為的東方神秘主義的典型案例嗎？如果不是，從經(jīng)驗(yàn)的角度來(lái)看，它的內(nèi)在邏輯和機(jī)制是什么？既然悟道是禪的終極目的，那么禪悟能被理性地理解嗎？禪悟是如何通過(guò)修行實(shí)現(xiàn)的呢？對(duì)禪本質(zhì)的充分理解如何對(duì)其學(xué)術(shù)研究和在世俗中使用冥想進(jìn)行治療產(chǎn)生有益的影響？最后，為什么禪在許多宗教和文化傳統(tǒng)中具有普遍的吸引力？這些問(wèn)題可作為揭示筆者研究核心的指標(biāo)：這不是傳統(tǒng)意義上對(duì)禪的歷史研究，而是一次思想探險(xiǎn)，它試圖從理性和實(shí)證的角度，對(duì)禪的本質(zhì)和理?yè)?jù)提出新的看法，揭開(kāi)禪悟之謎。這項(xiàng)研究正如托馬斯·庫(kù)恩(ThomasKuhn)提出的科學(xué)革命范式轉(zhuǎn)換觀念所言，旨在為禪的研究開(kāi)創(chuàng)一個(gè)新的方向或進(jìn)行范式轉(zhuǎn)變。

在提出上述的問(wèn)題時(shí)，筆者想挑戰(zhàn)一些關(guān)于禪的既有觀點(diǎn)，并試圖推翻一些被廣泛接受的關(guān)于禪悟的看法。筆者認(rèn)為，如果繼續(xù)使用過(guò)去的研究范式和方法，這些問(wèn)題很難得到解答。為了回答這些問(wèn)題并證明任何新答案的有效性，筆者打算采取一種與傳統(tǒng)研究路徑截然不同的方法。對(duì)這一領(lǐng)域的文獻(xiàn)回顧告訴我們，除了少數(shù)例外，所有現(xiàn)有的對(duì)禪的性質(zhì)和功能的研究都是基于歷史研究和形而上學(xué)的推論。海因里?！ざ拍謱?duì)禪的歷史和思想進(jìn)行了廣泛的研究，他確定了理解禪和禪悟的兩種基本方法：描述現(xiàn)象的心理學(xué)方法和推測(cè)其本質(zhì)的哲學(xué)方法。這是東西方研究禪的思想家和學(xué)者所采用的兩種基本方法。但他承認(rèn)，雖然第一種方法很有效，因?yàn)樗峁┝硕U發(fā)展的歷史記錄，但另一種方法無(wú)法產(chǎn)生“絕對(duì)超越任何人類思想范疇的經(jīng)驗(yàn)的嚴(yán)格有效的結(jié)果”。②杜默林提出的這兩種方法當(dāng)然不足以讓筆者探究禪及禪悟的本質(zhì)和原理。事實(shí)上，上述任何一種方法，甚至兩種方法相結(jié)合，都不一定能揭開(kāi)禪和禪悟的奧秘，因?yàn)檫@些方法都屬于傳統(tǒng)的禪的研究方法論的范疇。

在《禪宗哲學(xué)沉思錄》中，戴爾·賴特提出了與筆者目的相關(guān)的兩個(gè)現(xiàn)代取向：一個(gè)是科學(xué)理性主義，另一個(gè)是浪漫靈性主義。采用前一取向的學(xué)者“將自己定位于現(xiàn)代科學(xué)傳統(tǒng)中，以分析佛教的歷史和社會(huì)學(xué)”，而采用后一取向的學(xué)者“試圖將這一傳統(tǒng)的真理和變革力量傳遞給西方”。③賴特敏銳地指出，盡管這兩個(gè)方向似乎相互對(duì)立，其實(shí)“這兩種基本的現(xiàn)代形式之間的對(duì)立掩蓋了它們更根本的相似性”，因?yàn)椤皟烧叨加幸惶坠餐念A(yù)設(shè)，使它們之間的辯論成為可能”。④事實(shí)上，這兩個(gè)取向是“現(xiàn)代文化的雙胞胎兄弟，也是現(xiàn)代人格構(gòu)建的兩極”。③這兩個(gè)取向當(dāng)然都是由具有精確知識(shí)動(dòng)機(jī)的現(xiàn)代科學(xué)精神決定的，但在臨床觀察和實(shí)驗(yàn)科學(xué)的意義上，它們都不是真正的科學(xué)，而這兩個(gè)取向研究禪悟的動(dòng)因與舊有的對(duì)禪思與禪悟的本質(zhì)與基本原理的認(rèn)識(shí)并無(wú)區(qū)別。這一點(diǎn)在賴特對(duì)它們動(dòng)機(jī)的描述中得到了證實(shí)：“研究佛教的科學(xué)動(dòng)機(jī)是準(zhǔn)確的知識(shí)一一悟道被定義為對(duì)世界文化和歷史的徹底理解。研究佛教的浪漫動(dòng)機(jī)是對(duì)一種新的理解的突破—一悟道被定義為人類心靈的根本轉(zhuǎn)變。\"根據(jù)以上綜述，我們需要超越傳統(tǒng)的思維，采用一種禪學(xué)研究的新思維。

三、禪學(xué)研究新思維的思想資源

對(duì)人類知識(shí)的研究有許多思維方法，它們要么基于人文科學(xué)、社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)，要么受到其啟發(fā)。愛(ài)德華·威爾遜(EdwardO.Wilson）的《知識(shí)大融通：21世紀(jì)的科學(xué)與人文》①倡導(dǎo)自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)和人文科學(xué)的認(rèn)識(shí)論和方法論的統(tǒng)一，這對(duì)筆者來(lái)說(shuō)尤其具有啟發(fā)和鼓舞意義。同樣令人深受啟發(fā)的是歐文·弗拉納根的《菩薩的大腦：佛教的自然化》。它與筆者對(duì)禪和禪悟的本質(zhì)和原理的研究更直接相關(guān)，因?yàn)樗鼘⒄軐W(xué)、神經(jīng)科學(xué)和佛教思想等帶人了一場(chǎng)對(duì)話，從而實(shí)現(xiàn)了所謂的佛教自然化，并為哲學(xué)、心理學(xué)、科學(xué)和心靈的比較研究開(kāi)拓了新的視野。②近年來(lái)，漢學(xué)家、宗教哲學(xué)家暨認(rèn)知科學(xué)、數(shù)字人文、科學(xué)與人文融合學(xué)者森瀾(Edward Slingerland)出版了幾本關(guān)于科學(xué)與人文結(jié)合的著作。作為一個(gè)以儒家思想為核心的學(xué)者，他的學(xué)術(shù)和思想成就進(jìn)一步推動(dòng)了筆者決心采用跨學(xué)科的方法來(lái)研究禪與禪悟。③森瀾的工作不僅證實(shí)了筆者的信念，即在研究中有必要將心理學(xué)和神經(jīng)科學(xué)與歷史研究和哲學(xué)分析相結(jié)合，而且啟發(fā)筆者利用但不完全依賴科學(xué)研究成果。然而，當(dāng)構(gòu)建一種新的研究方法時(shí)，筆者并沒(méi)有放棄傳統(tǒng)的方法，而是利用它們作為對(duì)新方法的補(bǔ)充。具體而言，筆者吸收豐富的歷史研究成果，并將傳統(tǒng)和現(xiàn)代方法整合到歷史、哲學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、文本分析、心理學(xué)、神經(jīng)病學(xué)和神經(jīng)科學(xué)的方法中。通過(guò)這種跨學(xué)科的方法，筆者希望能為提出的問(wèn)題找到有效的答案，并支持筆者提出的關(guān)于禪和禪悟的本質(zhì)和原理的替代觀點(diǎn)。

在試圖挑戰(zhàn)禪及禪悟的公認(rèn)觀點(diǎn)時(shí)，筆者發(fā)現(xiàn)賴特所確定的兩種現(xiàn)代方法在“科學(xué)\"這個(gè)詞的真正意義上仍然不夠科學(xué)。鑒于此，筆者認(rèn)為有必要采用一種基于科學(xué)理性主義精神的方法，這種方法借鑒了臨床學(xué)和實(shí)驗(yàn)科學(xué)，如心理學(xué)、精神分析學(xué)、神經(jīng)病學(xué)、神經(jīng)解剖學(xué)、生殖醫(yī)學(xué)和神經(jīng)科學(xué)。這一方法有如下一些特點(diǎn)：第一，它以一種不同于佛教本體論、認(rèn)識(shí)論和教義的方式，對(duì)禪和禪悟的本質(zhì)和原理進(jìn)行了概念化探索。第二，它從反對(duì)不可知論的角度來(lái)看待禪和禪悟。第三，該方法具有跨學(xué)科的特點(diǎn)，涵蓋了許多在禪的研究中不常見(jiàn)的領(lǐng)域。第四，該方法基于實(shí)證主義思維，它試圖借助神經(jīng)科學(xué)研究和臨床觀察中獲得的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)來(lái)證實(shí)或否定一個(gè)新的觀點(diǎn)。因此，該方法將不僅基于對(duì)歷史材料的考察和哲學(xué)研究、對(duì)基礎(chǔ)文本和現(xiàn)有研究禪的著述的分析，而且更直接地基于心理和神經(jīng)研究，以及從神經(jīng)科學(xué)儀器（如腦電圖）功能磁共振成像、神經(jīng)成像到其他腦部掃描儀器得到的結(jié)果。同時(shí)，與以往對(duì)禪進(jìn)行研究的學(xué)者和研究人員不同，他們僅局限于人類意識(shí)，最多是將無(wú)意識(shí)作為出生后的現(xiàn)象進(jìn)行研究，筆者則大膽地進(jìn)入嬰兒出生前的精神狀態(tài)。

在這里需要對(duì)最后一點(diǎn)做一些闡述，因?yàn)樗嵌U學(xué)新思維的核心。以往對(duì)禪的研究大體上都是關(guān)注成年人的心理。筆者在繼續(xù)關(guān)注這一重點(diǎn)的同時(shí)，試圖深入嬰兒的心理和嬰兒出生前的精神狀態(tài)進(jìn)行研究。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，一個(gè)人的生命不是從出生開(kāi)始的，而是從受孕開(kāi)始的。根據(jù)這個(gè)習(xí)俗，一個(gè)人的年齡是從受孕開(kāi)始計(jì)算的。妊娠期為農(nóng)歷10個(gè)月（陽(yáng)歷9個(gè)月）。10個(gè)農(nóng)歷月被認(rèn)為相當(dāng)于一年的周期。因此，一個(gè)孩子在出生時(shí)就被認(rèn)為已經(jīng)一歲了。它在子宮內(nèi)的壽命被認(rèn)為相當(dāng)于出生后一年的壽命。胎幾期的生命是道教的一個(gè)特別關(guān)注點(diǎn)。根據(jù)道教傳說(shuō)，道教的第一位創(chuàng)始人老子被認(rèn)為在母親的子宮里度過(guò)了81年，因此，他被稱為“老子”，字面意思是“老孩子”。④在道教中，最接近道的人是新生兒，甚至是出生前的胎兒。③中國(guó)傳統(tǒng)習(xí)俗認(rèn)為新生兒已經(jīng)一歲了，有些人第一次聽(tīng)到這一說(shuō)法時(shí)會(huì)覺(jué)得詫異，然而，它包含了一種古老的智慧，這一智慧已被現(xiàn)代妊娠研究證實(shí)。

雖然關(guān)于老子出生的傳說(shuō)顯然是不真實(shí)的，但托名老子的道教文本《太上老君內(nèi)觀經(jīng)》對(duì)嬰兒出生前的生命活動(dòng)進(jìn)行了準(zhǔn)科學(xué)的描述，提出了驚人的見(jiàn)解：“老君曰：‘天地媾精，陰陽(yáng)布化，萬(wàn)物以生。承其宿業(yè)，分靈道一。父母和合，人受其生。始，一月為胞，精血凝也。二月成胎，形兆胚也。三月陽(yáng)神為三魂，動(dòng)而生也。四月陰?kù)`為七魄，靜鎮(zhèn)形也。五月，五行分藏，以安神也。六月，六律定腑，用滋靈也。七月，七精開(kāi)竅，通光明也。八月，八景神具，降真靈也。九月，宮室羅布，以定精也。十月氣足，萬(wàn)象成也。元和哺食，時(shí)不停也。\"①該書對(duì)從受孕到分娩的產(chǎn)前生命的描述令人驚嘆，因?yàn)樗诤艽蟪潭壬戏犀F(xiàn)代科學(xué)使用各種科學(xué)儀器的發(fā)現(xiàn)。作為一名研究道家經(jīng)典的現(xiàn)代學(xué)者，筆者不禁要問(wèn)：1300年前沒(méi)有高科技儀器進(jìn)行身體內(nèi)部觀察，作者是如何獲得如此驚人的見(jiàn)解的？

當(dāng)代對(duì)人類生殖的研究已經(jīng)證實(shí)，胎兒在懷孕一定時(shí)間后確實(shí)有了自己的生命，并開(kāi)始發(fā)展出越來(lái)越強(qiáng)的認(rèn)知功能。兩位從事胎兒研究的學(xué)者阿伊達(dá)·薩利哈吉克·卡迪奇（Aida SalihagicKadic)和阿西姆·庫(kù)扎克(AsimKurjak)在一篇介紹胎兒認(rèn)知功能數(shù)據(jù)的文章中揭示，使用四維超聲監(jiān)測(cè)胎兒動(dòng)作和行為，可以發(fā)現(xiàn)胎兒的學(xué)習(xí)和記憶能力“驚人”。從受孕后25周開(kāi)始，胎兒“不僅能夠感知復(fù)雜的外部聲音，而且能夠區(qū)分不同的聲音”。②劍橋大學(xué)生殖科學(xué)教授M.H.約翰遜（M.H.Johnson)和行為神經(jīng)科學(xué)教授巴里·埃弗里特(BarryJ.Everitt)在合著的《生殖的基本要素》（EssentialReproduction）一書中，觀察了胎兒在母體子宮中的反應(yīng)能力：“胎兒顯然能夠?qū)ν鈦?lái)刺激作出反應(yīng)。大的噪聲和強(qiáng)光、對(duì)皮膚的有害刺激以及流體環(huán)境溫度的快速下降不僅會(huì)導(dǎo)致胎動(dòng)，還會(huì)導(dǎo)致自主反應(yīng)，如心率加快。據(jù)推測(cè)，在胎兒生長(zhǎng)的液體緩沖、恒溫、光和聲音衰減的腔室中，這些感覺(jué)模式的刺激水平通常相當(dāng)?shù)颓也话l(fā)生變化。\"③

盡管對(duì)于胎兒是否有意識(shí)以及何時(shí)開(kāi)始有意識(shí)還沒(méi)有達(dá)成共識(shí)，但關(guān)于胎兒是否能感到疼痛的研究爭(zhēng)論提供了一些間接的見(jiàn)解。在這場(chǎng)爭(zhēng)論中，一些研究人員認(rèn)為，胎兒從懷孕后半段開(kāi)始就能感到疼痛。④其他一些人則表示反對(duì)，認(rèn)為由于對(duì)疼痛的感知涉及感官、情感和認(rèn)知因素，因此不可能確切知道胎兒何時(shí)會(huì)感到疼痛。③盡管神經(jīng)生物學(xué)家對(duì)胎兒在懷孕的哪個(gè)階段能夠感覺(jué)到疼痛存在分歧，但他們一致認(rèn)為，丘腦皮層的連接是在大約六個(gè)半月時(shí)建立的，這是胎兒感知疼痛的必要先決條件。從理論上講，胎兒在懷孕29周后應(yīng)該能夠感到疼痛。⑥

無(wú)論分歧有多大，這場(chǎng)爭(zhēng)論都能深入了解嬰兒出生前的精神狀態(tài)。一個(gè)已確定的神經(jīng)生物學(xué)事實(shí)是，處于妊娠晚期的胎兒已經(jīng)被賦予了認(rèn)知意識(shí)，因此具有能夠根據(jù)神經(jīng)生物學(xué)的感知進(jìn)行思考的頭腦。這一科學(xué)事實(shí)為筆者提出禪學(xué)研究范式的轉(zhuǎn)變提供了基本依據(jù)，也為禪學(xué)研究的新思維提供了神經(jīng)科學(xué)的支持。通過(guò)一種跨學(xué)科的方法，結(jié)合歷史學(xué)、哲學(xué)思辨、禪思想創(chuàng)始經(jīng)書的文本分析、禪悟經(jīng)驗(yàn)的心理學(xué)研究和神經(jīng)科學(xué)研究，筆者認(rèn)為禪悟是短暫回歸胎兒的精神狀態(tài)。這是禪學(xué)研究新范式的核心思想，它也將成為研究禪和禪悟的性質(zhì)和原理的一個(gè)方向。

雖然禪學(xué)研究的新思維旨在利用科學(xué)研究來(lái)解開(kāi)禪與禪悟的奧秘，但筆者充分意識(shí)到目前可用的神經(jīng)科學(xué)數(shù)據(jù)并不充裕。伯納德·佛爾在對(duì)當(dāng)前佛教科學(xué)研究進(jìn)行深思熟慮的批判性評(píng)估時(shí)，指出了幾個(gè)不足之處：首先，科學(xué)研究方法傾向于將思想簡(jiǎn)化為大腦，將心理體驗(yàn)簡(jiǎn)化為生理現(xiàn)象。即使是所謂的“沉思科學(xué)”，“也與佛教徒幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)的所作所為幾乎沒(méi)有相似之處”。①筆者也觀察到，科學(xué)研究方法對(duì)禪的史料興趣最小，或者很少關(guān)注對(duì)禪修者歷史的概念性探究。其次，科學(xué)研究方法幾乎只關(guān)注對(duì)冥想的分析測(cè)量，但“冥想不是佛教的核心實(shí)踐”，而“分析冥想用處不大，它實(shí)際上可能會(huì)成為一個(gè)絆腳石”。②再次，科學(xué)研究成果包含一個(gè)主要缺陷：“在修行過(guò)程中，腦電波模式的變化等并不能告訴我們體驗(yàn)本身是什么，更不用說(shuō)它對(duì)實(shí)踐者的價(jià)值了。\"③最后，神經(jīng)科學(xué)研究有一個(gè)\"盲點(diǎn)”，那就是“覺(jué)悟”。事實(shí)上，筆者的研究證實(shí)了佛爾的敏銳觀察。目前可獲得的科學(xué)研究幾乎完全忽略了禪悟。但鈴木大拙一再?gòu)?qiáng)調(diào)，悟“是禪存在的理由，沒(méi)有悟，禪就不能稱為禪”。④佛爾還重申：“沒(méi)有覺(jué)悟，就沒(méi)有佛（‘覺(jué)醒者‘），沒(méi)有佛，就沒(méi)有值得參與的佛教。覺(jué)悟是佛教的‘肚臍’?！雹垡虼耍P者同意佛爾的觀點(diǎn)，即我們不應(yīng)該僅僅依賴于一種比較趨同的模式，而應(yīng)該采取一種平衡的方法，解決對(duì)佛教本身缺乏科學(xué)興趣的問(wèn)題，并讓科學(xué)和佛教相互闡釋。為了充分理解禪與禪悟的本質(zhì)和原理，筆者認(rèn)為應(yīng)把歷史學(xué)、哲學(xué)思辨與心理學(xué)、神經(jīng)學(xué)、腦科學(xué)研究相結(jié)合。

四、禪學(xué)研究新思維的預(yù)設(shè)與主要論點(diǎn)

禪學(xué)研究新思維試圖從理性、實(shí)證和科學(xué)的角度，對(duì)禪和禪悟的性質(zhì)與原理提出新的看法，并揭開(kāi)禪悟之謎。為了方便研究，讓讀者更容易遵循新的思路，筆者在此陳述一個(gè)論點(diǎn)，將其作為禪學(xué)研究新思維的序曲：從佛教一個(gè)微不足道的分支開(kāi)始，禪最終發(fā)展成為一個(gè)獨(dú)立的思想或宗教流派，它本質(zhì)上不屬于佛教(無(wú)論是印度佛教還是中國(guó)佛教），而是一個(gè)借助佛教體制力量產(chǎn)生的原創(chuàng)性的中國(guó)思想或宗教派別。禪作為一個(gè)思想或宗教流派，是中國(guó)白家思想的結(jié)晶，包括儒家、道家、佛教、薩滿教及氣功、內(nèi)丹等身心修養(yǎng)。與人們普遍認(rèn)為禪是一個(gè)神秘的宗教相反，它是一個(gè)沒(méi)有宗教信仰的宗教流派，是一個(gè)以實(shí)踐理性為基礎(chǔ)的思想流派，富有實(shí)證精神，并可接受科學(xué)的考察。它在理論和實(shí)踐上的原創(chuàng)性源于六祖惠能對(duì)老子的道、莊子的“坐忘”與“心齋”的創(chuàng)造性綜合，以及他自己的開(kāi)悟經(jīng)驗(yàn)，形成了以“無(wú)念\"為核心的新禪法。無(wú)念既是禪的本體論，又是禪的認(rèn)識(shí)論，也是實(shí)現(xiàn)頓悟的方法論。在理性的術(shù)語(yǔ)中，“無(wú)念”作為基于對(duì)持續(xù)不斷的“意識(shí)流”的心靈內(nèi)部運(yùn)作的理解，指的是“陰性空間”（chora)的精神狀態(tài)，這是心理語(yǔ)言學(xué)從柏拉圖的《蒂邁歐篇》中借用的一個(gè)術(shù)語(yǔ)，在希臘語(yǔ)中的字面意思是“空間”——“在外形之前和之下”，與神秘的、難以理解和難以辨認(rèn)的母體相連。有趣的是，可能重要性僅次于惠能的禪師黃檗，也喜歡以“空間\"的形象構(gòu)思心靈：“猶如虛空，無(wú)有邊際，不可測(cè)度猶如虛空無(wú)雜無(wú)壞。\"在神經(jīng)學(xué)術(shù)語(yǔ)中，符號(hào)的陰性空間是胎兒在子宮內(nèi)的大腦無(wú)意識(shí)活動(dòng)。人們普遍認(rèn)為悟是一種類似于神秘主義的無(wú)法言說(shuō)的心理體驗(yàn)，智力和理性無(wú)法穿透。與這種觀點(diǎn)相反，筆者認(rèn)為心理學(xué)、神經(jīng)學(xué)、神經(jīng)科學(xué)和實(shí)驗(yàn)證據(jù)表明，禪悟是通過(guò)冥想、問(wèn)答（參話頭）公案（語(yǔ)言悖論)以及其他修行方法來(lái)短暫地回歸嬰兒在出生前的精神狀態(tài)。它不是獲得新的或深刻的智慧，而是暫時(shí)放棄出生后獲得的所有知識(shí)。因此，“悟”的字面意思是無(wú)智慧和無(wú)知識(shí)。這一論點(diǎn)將采用綜合史料、文本分析、哲學(xué)推測(cè)、心理語(yǔ)言學(xué)研究以及神經(jīng)科學(xué)研究數(shù)據(jù)的方法進(jìn)行考察。在采用這種方法的過(guò)程中，禪學(xué)研究新思維強(qiáng)調(diào)將神經(jīng)學(xué)和經(jīng)驗(yàn)研究相結(jié)合，以確認(rèn)或否定提出的關(guān)于禪的性質(zhì)和基本原理。筆者關(guān)于禪悟的核心觀點(diǎn)是：禪悟是一種向出生前精神狀態(tài)的瞬間回歸，禪是一種普適的宗教或思想流派，對(duì)不同文化傳統(tǒng)的人們具有現(xiàn)實(shí)價(jià)值。

五、禪學(xué)研究新思維的歷史理?yè)?jù)與概念性理?yè)?jù)

禪學(xué)研究新思維的起點(diǎn)是質(zhì)疑學(xué)術(shù)界和宗教界對(duì)禪的起源、性質(zhì)、作用和最終目標(biāo)的共識(shí)。禪被公認(rèn)為一個(gè)佛教流派。在禪真正源頭的中國(guó)，它被稱為“禪宗”，意思是佛教的禪分支。在中國(guó)以外，它被翻譯為“禪宗佛教”（ZenBuddhism）。鈴木大拙在向西方介紹禪時(shí)，盡管強(qiáng)調(diào)禪與佛教的區(qū)別，但他還是用了“禪宗佛教”這個(gè)術(shù)語(yǔ)來(lái)形容它。自那以后，它一直是西方和世界研究禪思想和宗教的權(quán)威術(shù)語(yǔ)。這個(gè)明確的術(shù)語(yǔ)已經(jīng)將禪定義為佛教的一個(gè)分支，但筆者認(rèn)為，禪確切地說(shuō)并不是一個(gè)佛教流派，無(wú)論是印度的還是中國(guó)的。它是一個(gè)原創(chuàng)的知性思想或宗教流派，它是在中國(guó)社會(huì)主要知識(shí)和宗教來(lái)源的融合中發(fā)展起來(lái)的，具有截然不同的本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論。

就其起源而言，禪被廣泛認(rèn)為起源于歷史上的佛陀和印度瑜伽冥想。在公認(rèn)的觀點(diǎn)中，禪的起源可以追溯到釋迦牟尼。據(jù)傳說(shuō)，2500多年前，釋迦牟尼在目睹了生、老、病、死等痛苦后，放棄了奢華的生活，專注于長(zhǎng)期修煉，在菩提樹(shù)下打坐成佛，最終進(jìn)入涅槃境界。然后，他首先將禪的智慧傳給了摩訶迦葉，摩訶迦葉又將其傳承給了印度的一系列修禪大師。最后一位傳承者是6世紀(jì)來(lái)到中國(guó)的菩提達(dá)摩，他成為中國(guó)禪的第一位祖師，并將自己的思想傳授給了包括六祖惠能在內(nèi)的一系列中國(guó)禪大師。在許多歷史學(xué)家和學(xué)者看來(lái)，六祖是中國(guó)禪宗的真正創(chuàng)始人。筆者的調(diào)查對(duì)公認(rèn)的關(guān)于禪起源的說(shuō)法提出了質(zhì)疑。筆者認(rèn)為，佛的涅槃終極形態(tài)的覺(jué)悟與禪的覺(jué)悟不同，而達(dá)摩的壁觀法教學(xué)和“四行\(zhòng)"概念并不是禪思想和實(shí)踐的開(kāi)端。佛祖的開(kāi)悟是一種精神智慧（般若），與所有其他宗教創(chuàng)始人和圣賢所獲得的啟示性知識(shí)和智慧沒(méi)有什么不同。達(dá)摩“四行”的教導(dǎo)是對(duì)佛祖教義的一種有所變化的重述。佛祖的智慧和達(dá)摩的眼光雖然是有見(jiàn)識(shí)和有價(jià)值的，但都與禪中的覺(jué)悟不同。佛祖和達(dá)摩的教義可能是中國(guó)禪思想興起的靈感來(lái)源，但禪的核心并不植根于印度或中國(guó)佛教，從知識(shí)和宗教的角度來(lái)看，而是植根于道家思想。

關(guān)于禪的核心一禪悟的本質(zhì)，筆者建議不應(yīng)局限于人的意識(shí)領(lǐng)域，而應(yīng)在人的無(wú)意識(shí)甚至非意識(shí)(nonconsciousness）領(lǐng)域進(jìn)行探索。禪的終極目標(biāo)不是獲得新的知識(shí)或智慧，也不是任何知識(shí)和智慧，而是對(duì)出生后獲得的所有知識(shí)和智慧的短暫放棄。它字面上指的是一種沒(méi)有知識(shí)和智慧的精神狀態(tài)。從這個(gè)角度來(lái)看，即使是老子的“大智若愚”也不能充分反映禪修者悟道的精神狀態(tài)，因?yàn)槎U悟是在接觸語(yǔ)言和社會(huì)之前的胎兒的精神狀態(tài)。冥想是獲得禪悟的方法之一，人們普遍將禪的起源歸于瑜伽冥想的印度禪形式。然而，筆者認(rèn)為印度的瑜伽冥想與中國(guó)的禪冥想不同，因?yàn)檎玮從敬笞局赋龅哪菢?，印度禪只是一種旨在放松精神和實(shí)現(xiàn)內(nèi)心平和的靜修。①科學(xué)儀器對(duì)這兩種冥想形式的比較研究證實(shí)了鈴木的觀點(diǎn)。②

在初步探索中，筆者認(rèn)為中國(guó)的禪在思想本質(zhì)上是典型的道家思想，禪的冥想和悟道可以在老子和莊子的相關(guān)思想中找到它們的相似形式。具體而言，禪的冥想起源于莊子的“坐忘”，禪悟最早可以追溯到莊子道家修行中的“心齋”。關(guān)于莊子道家思想與惠能禪思想的兼容性問(wèn)題，本文沒(méi)有篇幅予以討論，目前只考察禪思想在老子思想中的一個(gè)早期來(lái)源。眾所周知，老子喜歡用新生兒的心理來(lái)描述圣人得道的精神狀態(tài)。在《道德經(jīng)》第十章中，他說(shuō)：“載營(yíng)魄抱一，能無(wú)離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？\"③這段話與冥想和禪修有直接的關(guān)系。王弼的注釋證實(shí)了這種相關(guān)性：“言任自然之氣，致至柔之和，能若嬰兒之無(wú)所欲乎？則物全而性得矣。”④盡管老子這句話中的思想表明了冥想和獲得本性有著直接的聯(lián)系，但它仍然與惠能的悟道思想不同，因?yàn)樗f(shuō)的是出生后的嬰兒存在狀態(tài)，而不是出生前的胎兒狀態(tài)。然而，老子的另一種說(shuō)法可以被視為惠能“無(wú)念”思想的先驅(qū)，而無(wú)念是禪悟的核心。老子道：“我獨(dú)泊兮其未兆，如嬰兒之未孩。兮若無(wú)所歸?！雹俟P者對(duì)老子這句名言的解釋符合本人對(duì)禪悟的理解，但“嬰兒之未孩”也曾產(chǎn)生不同的解讀?！昂ⅰ钡淖置嬉馑际菋雰夯騼和?，而它在句中的確切含義是中國(guó)文獻(xiàn)學(xué)一個(gè)激烈爭(zhēng)論的話題。因此，學(xué)者們對(duì)老子這句話的意義尚未達(dá)成一致。傳統(tǒng)的詮釋將其解讀為“尚未學(xué)會(huì)微笑的嬰兒”。劉殿爵(D.C.Lau)對(duì)《道德經(jīng)》的英譯本就是這樣解讀的。②

如果這一解釋被接受，必須說(shuō)老子的思想與筆者提出的禪悟思想并不接近，因?yàn)樵趮雰簩W(xué)會(huì)微笑之前，已經(jīng)與社會(huì)和世界接觸了很長(zhǎng)一段時(shí)間。嬰兒一出生，就已經(jīng)是一個(gè)被卷入語(yǔ)言象征系統(tǒng)的主體，失去了胎兒純潔天真的自我。拉康從心理學(xué)角度充分解釋了其原因：“因此，如果主體能夠表現(xiàn)為語(yǔ)言的奴隸，那么就更可能成為話語(yǔ)的奴隸，在人生的普遍運(yùn)動(dòng)中，他的步伐在出生時(shí)就已經(jīng)被銘記了，哪怕只是因?yàn)樗毁x予了一個(gè)正式的姓名。\"③

與此相反，惠能認(rèn)為禪悟是無(wú)念的，這是一種出生前沒(méi)有思想的精神狀態(tài)，只有在莊子的坐忘和心齋中才能找到對(duì)應(yīng)思想。然而，最近出現(xiàn)了對(duì)老子論述的新解讀，質(zhì)疑傳統(tǒng)的詮釋，認(rèn)為其在老子論述的背景中毫無(wú)意義。一位學(xué)者根據(jù)新發(fā)現(xiàn)的老子著作，認(rèn)為“孩\"字可解讀為“娩\"（分娩），并將\"嬰兒之未孩\"解釋為\"尚未出生的胎兒”。④另一位學(xué)者將該字解讀為“運(yùn)動(dòng)”，并將“嬰兒之未孩”解釋為“胎兒在子宮中還不能移動(dòng)”。③這種解讀認(rèn)為，老子利用胎兒在子宮內(nèi)不能移動(dòng)來(lái)象征圣人的平靜心態(tài)。還有一位學(xué)者將這個(gè)字解讀為“胚胎”，并將“嬰兒之未孩\"解釋為“尚未成為胎兒的胚胎”。學(xué)者張心語(yǔ)研究了所有已知的詮釋，又提供了一種得到古代文獻(xiàn)研究支持的解讀：漢字“孩”是一個(gè)獨(dú)創(chuàng)的概念，但其確切含義不易確定，不同的學(xué)者可能會(huì)對(duì)其進(jìn)行不同的解釋。③從字面上看，這個(gè)字的意思是“嬰兒”，但它被用作動(dòng)詞解釋時(shí)更加復(fù)雜?！昂ⅰ保▼雰何⑿Γ┑膫鹘y(tǒng)含義來(lái)自許慎的《說(shuō)文解字》，但在字典里這個(gè)字是作為“咳”（字面意為嬰兒的咯咯笑聲）的同源字，而該字典沒(méi)有收入意為嬰兒或兒童的“孩”字。③因此，學(xué)者們有充分的理由質(zhì)疑對(duì)老子那句話的傳統(tǒng)詮釋，并提出他們的新解釋。由于新近的學(xué)術(shù)研究允許對(duì)這個(gè)字進(jìn)行多種解讀，筆者更傾向于接受較新的詮釋，將老子的表達(dá)解釋為胎兒在子宮內(nèi)的生活。無(wú)論我們選擇什么解釋，至少老子關(guān)于圣人的精神狀態(tài)如嬰兒或胎兒的精神狀態(tài)的陳述，是筆者將禪悟理解為嬰兒出生前精神狀態(tài)的先導(dǎo)。

六、結(jié)語(yǔ)：禪學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)變

在托馬斯·庫(kù)恩的范式理論中，論證了科學(xué)新理論的發(fā)現(xiàn)是范式變化的主要因素。范式轉(zhuǎn)變是一個(gè)極其令人不安的過(guò)程。事實(shí)上，正如庫(kù)恩所觀察到的，新范式出現(xiàn)“之前通常會(huì)有一段明顯的職業(yè)不安全感”，而這種不安全感通常是由強(qiáng)烈的危機(jī)感引起的。③在他看來(lái)，“危機(jī)是新理論出現(xiàn)的必要先決條件”。@然而，在包括禪學(xué)研究在內(nèi)的人文學(xué)科領(lǐng)域，情況可能大不相同，而且?guī)缀跸喾础Ｅc其說(shuō)是危機(jī)導(dǎo)致了范式的轉(zhuǎn)變，不如說(shuō)是新理論的引入或新研究方法的發(fā)明迫使一個(gè)領(lǐng)域進(jìn)行范式的轉(zhuǎn)變。在禪的歷史上，如果沒(méi)有惠能的《壇經(jīng)》，它的理論和實(shí)踐將沿著傳統(tǒng)的發(fā)展道路保持不變?！秹?jīng)》確實(shí)為禪的思想和宗教，以及中國(guó)和遠(yuǎn)東其他地區(qū)的佛教帶來(lái)了一場(chǎng)革命。隨著世界進(jìn)入現(xiàn)代，除了歷史學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、哲學(xué)和人類學(xué)的現(xiàn)代方法外，禪學(xué)還接受了心理學(xué)、精神分析學(xué)、神經(jīng)病學(xué)、神經(jīng)解剖學(xué)和神經(jīng)科學(xué)的研究方法?，F(xiàn)代科學(xué)儀器的使用，如腦電圖、功能性磁共振成像、神經(jīng)成像及其他身體和大腦掃描儀器，拓寬了我們對(duì)禪與禪悟的理解。禪學(xué)所積累的全部知識(shí)要求對(duì)禪與禪悟的研究有一個(gè)新的方向?？傊?，筆者認(rèn)為，現(xiàn)有的研究已經(jīng)為禪學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)變做好了準(zhǔn)備。

根據(jù)庫(kù)恩的觀點(diǎn)，新發(fā)現(xiàn)和新發(fā)明引起的范式轉(zhuǎn)變既是破壞性的，也是建設(shè)性的。它們破壞了舊的、現(xiàn)有的范式，建立了新的、陌生的范式。在科學(xué)界，任何想在該領(lǐng)域獲得尊重和權(quán)威的人都不可能忽視新發(fā)現(xiàn)和新理論。然而，在人文科學(xué)領(lǐng)域，使用傳統(tǒng)方法的學(xué)者可以忽視新的理論、方法，并且仍能在一個(gè)領(lǐng)域享有專業(yè)權(quán)威和尊重。事實(shí)上，為了保持自己的職業(yè)地位，一些人故意抵制新的理論和范式，并試圖像抵御外星人入侵那樣抵御它們。這似乎暗示了舊的范式和新的范式不能共存。據(jù)估計(jì)，筆者提出的禪學(xué)研究新范式會(huì)受到質(zhì)疑甚至抵制。但筆者認(rèn)為舊范式和新范式并非相互排斥。筆者的研究表明，舊范式和新范式不僅可以共存，而且可以相互補(bǔ)充、豐富。傳統(tǒng)方法和新方法的結(jié)合將創(chuàng)造一種融合的范式，能夠令人信服地說(shuō)明禪與禪悟的本質(zhì)和原理。

A New Way of Thinking and a New Paradigm for Chan Studies

GU Mingdong

Abstract:SinceitsintroductiontotheWestattheturnofthe2Othcentury，Chanhasreceivedawarmembracebythebroad massesofdiferentculturaltraditions.Intoday’s globalized world，Chanhasbecomeaninternationalphenomenon，arousdthe interestofnumerousrenownedthinkersandintelectualsoftheworld，anddevelopedintoanobjectofresearchforpsyhology， neurology，neurosciences，andotherscientificfields.Nevertheless，，thepopularityofChananditspracticecannot hideaniadequacyin Chan studies，i.e.most existingresearch hasbeenconfinedbythetraditional paradigm，payingatentiononlytoevidentialstudiesofChanmaterials，interpretationsofChanclasicsandtreatises，andthebodilyandspiriualcultivation，with litleffortdevotedtoconceptualinquiryintotenatureofCan，stillesstheinnerlogicandmechanismofChanenlhtement. Astheworldenteredthepostmodernage，Chanstudyhasnotonlybeen influencedbyhistoriography，linguistics，philosophy，anthropology，andother modernapproaches，butalsobecometheobjectofresearchforpsychology，psychoanalysis，neuroanatomy， andneuroscience.These modernresearch aproaches have broadenedourunderstandingofChanand Chan enlightenmentand encouragedustounlocktheirmystery.AfterreviewingthestateoffieldofChinastudiesandanalyzingthelimitationsofthetraditionalparadigm，thisarticlesuggestsanewwayofthinkingforChanstudies，calsforaparadigmshift，andconducts initialexplorationsoftheintelectualresourcesfortheparadigmshift，theconceptualhypotheses，coreideas，storicalbasis，andco ceptual reasons. It finally proposes a new paradigm for Chan studies.

Keywords:Chinese Chan；traditional Chan thought；new thinking forChan；newparadigm;Chan enlightenment

（責(zé)任編輯：陳吉）