【中圖分類號(hào)】I106 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】2096-8264（2025）25-0020-04

【D0I】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2025.25.006

中島敦的《悟凈出世》是一部充滿哲學(xué)思辨的作品。這部創(chuàng)作于昭和十七年（1942年）的短篇小說，正值日本社會(huì)經(jīng)歷劇烈動(dòng)蕩的時(shí)代。在軍國主義與戰(zhàn)爭陰影的籠罩下，傳統(tǒng)價(jià)值體系面臨前所未有的挑戰(zhàn)，而知識(shí)分子也在這一背景下陷入深刻的精神危機(jī)。中島敦通過對(duì)《西游記》中悟凈這一邊緣角色的重新塑造，展開了一場跨越時(shí)空的思想實(shí)驗(yàn)。在流沙河底的一萬三千妖怪中，悟凈因“因果之病”而痛苦不堪，這種病癥并非生理疾患，而是對(duì)存在本質(zhì)的終極追問。借由妖怪世界的荒誕對(duì)話，中島敦不僅揭示了日本人在多元價(jià)值中的迷失與突圍，更展現(xiàn)了他個(gè)人在思想與現(xiàn)實(shí)中掙扎的內(nèi)心世界。本文嘗試從道家的自然觀、禪宗的頓悟思想以及儒家的入世精神三個(gè)維度，分析《悟凈出世》中的哲學(xué)對(duì)話，探討悟凈一作為中島敦自身思想困境的文學(xué)投射一—如何在三教思想的交織中尋找自我的出路。

一、道家自然觀的多重鏡像

悟凈的求道之旅始于對(duì)生命本質(zhì)的困惑，這種困惑與道家思想的核心命題—“道法自然”—產(chǎn)生了深刻共鳴。道家主張順應(yīng)自然規(guī)律、摒棄人為干預(yù)，認(rèn)為真正的智慧在于洞察萬物本然的狀態(tài)。然而，當(dāng)悟凈在流沙河底遇到那些自詡為“得道者”的妖怪時(shí)，卻發(fā)現(xiàn)他們對(duì)“自然”的詮釋千差萬別，甚至與道家原初的哲思大相徑庭。這種實(shí)踐與理論的背離，并非簡單的對(duì)錯(cuò)之分，而是展現(xiàn)了思想在落地過程中的復(fù)雜面貌既包含對(duì)經(jīng)典的傳承，也混雜著現(xiàn)實(shí)的妥協(xié)與個(gè)體的誤讀。

悟凈首先拜訪的是黑卵道人，這位以幻術(shù)聞名、可在生死間自由穿梭的“得道高人”，其洞府“斜月三星洞”之名暗合《西游記》中菩提祖師的修行之所，暗示其自詡為道家正統(tǒng)。然而，這位幻術(shù)大師的實(shí)踐卻與道家“無為”精神背道而馳?！兜赖陆?jīng)》言“為道日損，損之又損，以至于無為”，強(qiáng)調(diào)去除刻意作為，回歸自然本真。然而，黑卵道人卻將“道”降格為實(shí)用工具，終日研習(xí)如何“騙過敵人、獲取寶物”，將玄妙之道異化為利益攫取的手段。這種功利主義的解讀，正是《莊子·天地》中所批判的“機(jī)械之心”一將自然之道機(jī)械化、技術(shù)化。悟凈在此處的失望，本質(zhì)是對(duì)道家精神被工具化的警覺。當(dāng)“道”淪為滿足私欲的權(quán)謀之術(shù)，其超越性的哲學(xué)內(nèi)核便蕩然無存。

與黑卵道人的功利主義相對(duì)，沙虹隱士以“世界終將幻滅”的悲觀態(tài)度登場，其思想看似與莊子“方生方死”的齊物論相似，實(shí)則走向了極端。莊子“天地與我并生”的本意是消解人類對(duì)生死、是非的偏執(zhí)，而沙虹隱士卻將其曲解為對(duì)存在價(jià)值的全面否定。他宣稱“幸福是渺茫希望的別名”，這種觀點(diǎn)與莊子的超然精神完全不同。日本學(xué)者福永光司曾指出，老莊思想傳入日本后，其超越性常被置換為“無常觀”，而沙虹隱士的虛無主義正是這種文化誤讀的體現(xiàn)。面對(duì)悟凈存在意義的追問，沙虹隱士以“自己若死，世界即滅”作答，悟凈由此意識(shí)到，道家思想雖然能幫助消解認(rèn)知偏見，但要回答生命意義的核心問題，還要結(jié)合儒家的人倫實(shí)踐和禪宗的頓悟智慧。或許這種思想互補(bǔ)的可能性，正是中島敦通過悟凈的求索之路所暗示的突圍方向。

在經(jīng)歷工具化與虛無化的雙重沖擊后，悟凈遇到了坐忘先生。這位以禪坐沉睡的形象示人的“得道者”，其名直指莊子“坐忘”概念。莊子在《大宗師》中定義“坐忘”為“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”，強(qiáng)調(diào)通過精神超脫達(dá)到物我兩忘。但坐忘先生的實(shí)踐卻陷入形式主義的窠白：他機(jī)械復(fù)制“結(jié)跏跌坐”的外在形式，卻將“坐忘”異化為逃避現(xiàn)實(shí)的工具。面對(duì)悟凈“我為何物”的詰問，他以生理本能作答，實(shí)則是用犬儒主義消解存在之問。這種異化映射出修行實(shí)踐的普遍困境一當(dāng)體道淪為儀式表演，其精神內(nèi)核便悄然流失。正如漢學(xué)家葛瑞漢指出的，道家修行常面臨“得其形而忘其神”的風(fēng)險(xiǎn)，坐忘先生的空洞姿態(tài)，正是這種風(fēng)險(xiǎn)的文學(xué)寫照。

三位“道家代表”共同構(gòu)成自然觀的三重異化鏡像：黑卵道人將“道”工具化，沙虹隱士將“齊物”虛無化，坐忘先生將“修行”形式化。這種異化本質(zhì)上是道家思想在應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性困境時(shí)的失語一當(dāng)傳統(tǒng)哲學(xué)遭遇存在主義追問，其超越性的精神資源被降維為實(shí)用技巧、悲觀論調(diào)或空洞儀式。對(duì)悟凈而言，這種異化體驗(yàn)具有雙重意義：一方面，它揭示了單純依賴道家思想難以解決現(xiàn)代個(gè)體的存在焦慮；另一方面，異化本身成為悟凈反思的契機(jī)一當(dāng)他發(fā)現(xiàn)所謂“得道者”仍在欲望與虛無間掙扎時(shí)，反而獲得了破除思想迷障的勇氣。正所謂“反者道之動(dòng)”，悟凈正是通過見證“道”的異化，開啟了更深層的自我覺醒。

二、禪宗頓悟的現(xiàn)代性解構(gòu)

在悟凈的求道之旅中，禪宗思想始終如影隨形。禪宗強(qiáng)調(diào)“頓悟”，主張通過直觀的方式穿透迷霧、直抵本心，其核心在于破除執(zhí)念、明心見性。然而，流沙河底的禪宗實(shí)踐者們卻呈現(xiàn)出對(duì)“頓悟”的多樣化解讀，這些解讀或偏離了禪宗的本意，或?qū)⑵渫葡驑O端，展現(xiàn)出禪宗思想在世俗化過程中的復(fù)雜變形。悟凈在與這些實(shí)踐者的對(duì)話中，逐漸意識(shí)到禪宗精神在現(xiàn)實(shí)中的困境，以及自己在追求精神自由時(shí)所面臨的矛盾。

悟凈首先遇到的是虬髯鲇子，這位流沙河底的捕食者以“快速捉到鯉魚，揪住不放”的生活哲學(xué)著稱。表面看來，這與禪宗“當(dāng)下即是”的理念相通，強(qiáng)調(diào)在行動(dòng)中體悟真如。然而，虬髯鲇子的實(shí)踐卻將這種思想推向一種機(jī)械化的行動(dòng)主義一他所謂的“活在當(dāng)下”，實(shí)則是將禪宗對(duì)生命本質(zhì)的直觀體悟簡化為條件反射般的生存本能。當(dāng)悟凈試圖探討存在的意義時(shí)，鲇子以“獵物逃了就來不及思考”為由打斷對(duì)話。這種對(duì)禪宗精神的片面化解讀，讓悟凈意識(shí)到：若只強(qiáng)調(diào)行動(dòng)的效率而忽視內(nèi)在的覺知，禪宗“頓悟”的深刻意涵便會(huì)被抽空，淪為一種缺乏反思的生存慣性。

觀音菩薩的出現(xiàn)似乎為悟凈帶來了希望，她的點(diǎn)化看似充滿慈悲，實(shí)則暗含規(guī)訓(xùn)邏輯。她要求悟凈“勤勉勞作、磨煉筋骨”的教誨，表面上呼應(yīng)禪宗“擔(dān)水砍柴皆是妙道”的修行觀，實(shí)際是將“頓悟”異化為必須通過苦行才能抵達(dá)的終點(diǎn)?！读鎵?jīng)》強(qiáng)調(diào)“菩提本無樹，明鏡亦非臺(tái)”的本性清凈，而觀音卻為悟凈設(shè)定“合適的位置”與“限定的行為”，強(qiáng)制性的路徑規(guī)劃讓悟凈陷入新的執(zhí)著一他必須在“努力”與“自由”的悖論中掙扎，這正是現(xiàn)代人面對(duì)傳統(tǒng)修行體系時(shí)的普遍焦慮。

駝背乞丐子輿的出場，為悟凈展示了另一種禪宗實(shí)踐的樣貌。他宣稱“形骸不過是暫借的皮囊”，甚至幻想“左臂變雞為眾生報(bào)時(shí)”，此種對(duì)身體的戲謔態(tài)度似乎契合禪宗“破我執(zhí)”的理念，即超越對(duì)形體的執(zhí)著。然而，子輿的極端表現(xiàn)已經(jīng)偏離了禪宗的本意。當(dāng)他說出“贊美造物主賜我珍奇相貌”時(shí)，表面上是在表達(dá)對(duì)命運(yùn)的接受，實(shí)則是在用一種近乎荒誕的方式逃避對(duì)生命本質(zhì)的追問。悟凈逐漸意識(shí)到，禪宗所倡導(dǎo)的“破執(zhí)”精神，如果被扭曲為對(duì)苦難的美化，便會(huì)失去其原有的批判性和超越性，最終淪為一種自我安慰的工具，無法真正幫助人們擺脫存在的困境。

斑衣鱖婆將“道”與肉體歡愉混為一談，聲稱“銷魂的瞬間即是永恒”。這種論調(diào)表面上似乎與禪宗“隨處做主，立處皆真”的灑脫態(tài)度有幾分相似，但實(shí)際上卻是對(duì)禪宗精神的徹底曲解。她將禪宗“活在當(dāng)下”的理念歪曲為縱欲主義的借口，其居所中“每年百名青年虛脫而死”的慘劇，正是這種扭曲的極端后果。禪宗本應(yīng)通過超越欲望來實(shí)現(xiàn)精神自由，而斑衣鱖婆卻將“頓悟”變成了放縱欲望的遮羞布。悟凈因相貌丑陋而幸免于難，這一戲劇性的轉(zhuǎn)折揭示了一個(gè)深刻的道理：禪宗若失去對(duì)欲望的審視與節(jié)制，便會(huì)墮入享樂主義的泥潭，喪失其真正的精神內(nèi)核。

四位禪宗實(shí)踐者以不同的方式解構(gòu)了“頓悟”的精神：虬髯鲇子將其變成生存的工具，觀音菩薩將其固化為修行的規(guī)則，子輿將其推向虛無的極端，斑衣鱖婆則將其扭曲為欲望的借口。此種解構(gòu)反映了禪宗在現(xiàn)代社會(huì)中的困境——當(dāng)“不立文字”的直觀智慧遭遇功利社會(huì)的沖擊，其核心精神逐漸被掏空。然而，對(duì)悟凈來說，這種異化的體驗(yàn)反而成為他覺醒的契機(jī)。當(dāng)他看到“頓悟”被異化為生存策略、強(qiáng)制修行、身體戲謔和欲望放縱時(shí)，他反而看清了禪宗真正的精神追求一不是逃避現(xiàn)實(shí)，而是在直面現(xiàn)實(shí)中獲得超越。正如禪宗所強(qiáng)調(diào)的，“只管打坐”的質(zhì)樸修行，正是對(duì)這種異化的有力反抗，這也為悟凈最終的轉(zhuǎn)變埋下了伏筆。

三、儒家入世精神的實(shí)踐張力與啟示

在悟凈的求道過程中，儒家思想始終如影隨形，貫穿其探索的始終。儒家強(qiáng)調(diào)“修身齊家治國平天下”，主張通過入世實(shí)踐實(shí)現(xiàn)個(gè)體與社會(huì)的和諧。然而，流沙河底的儒家實(shí)踐者們對(duì)這一思想的詮釋卻呈現(xiàn)出各種偏離本質(zhì)的形態(tài)一有的將其簡化為對(duì)集體的絕對(duì)服從，有的將其扭曲為形式化的道德表演，甚至有人以“責(zé)任”之名行悖逆之實(shí)。這些矛盾重重的實(shí)踐，不僅揭示了儒家思想在世俗化過程中的復(fù)雜演變，也凸顯了悟凈在個(gè)體價(jià)值與集體義務(wù)間的深刻困惑。

悟凈首先遇到的是十字路口的年輕人，這位激昂的演說者高喊“敬愛神明、憎惡自己”，將個(gè)體的渺小與集體的崇高推向極端。這種論調(diào)看似契合儒家“敬天法祖”的傳統(tǒng)，實(shí)則是對(duì)中庸之道的背離。《論語》強(qiáng)調(diào)“克己復(fù)禮為仁”，主張通過自我約束實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧，而年輕人卻將“敬天”異化為對(duì)個(gè)體的徹底否定。當(dāng)他說“我們都是被枷鎖困住的死囚”時(shí)，早已將儒家“克己”精神異化為自我貶損的工具。悟凈雖被其激情感染，卻隱隱感到不安一如此極端的集體主義非但未能實(shí)現(xiàn)“修齊治平”，反而讓個(gè)體淪為集體的附庸。

與年輕人的狂熱形成對(duì)比，無腸公子以“珍愛身邊人”的溫情面目出現(xiàn)。他宣稱踐行儒家“仁愛”精神，卻在眾目睽睽下吞食親生子女。如此荒誕的行為，暴露了他對(duì)儒家倫理的極端誤讀：他將“仁愛”簡化為形式化的責(zé)任承擔(dān)，卻完全背離了其內(nèi)在的道德自覺。孟子言“側(cè)隱之心，人皆有之”，真正的仁愛應(yīng)發(fā)自本心，而無腸公子的行為卻證明，當(dāng)“仁愛”被異化為空洞的口號(hào)時(shí)，便可能淪為道德表演的裝飾物。悟凈由此意識(shí)到，儒家倫理若被錯(cuò)誤解讀或?yàn)E用，便會(huì)失去對(duì)人性本真的觀照，最終墮入虛偽的深淵。

在經(jīng)歷集體狂熱與道德虛偽的雙重沖擊后，悟凈遇到了第三位儒家式人物一蒲衣子門下的俊美少年。這位少年終日以滴蜜描花的詩意姿態(tài)歌頌自然和諧，將儒家“致中和”的理想演繹為一種極致的美學(xué)追求。他沉醉于水藻搖曳的韻律與硅藻微光的閃爍，仿佛世間紛爭皆可消弭于對(duì)自然之美的凝視中?！吨杏埂匪浴爸轮泻?，天地位焉”，本是在動(dòng)態(tài)中求取平衡的智慧，而少年卻將這種平衡異化為對(duì)現(xiàn)實(shí)的抽離。當(dāng)他突然“潛入水中消失不見”時(shí)，這種自我放逐式的退場，恰恰暴露了純粹理想主義的脆弱性一當(dāng)和諧被簡化為對(duì)現(xiàn)實(shí)矛盾的視而不見，其本質(zhì)便與水中倒影般虛幻。

三位儒家實(shí)踐者的不同表現(xiàn)，展現(xiàn)了儒家入世精神的多種可能性：十字路口的年輕人將集體主義推向極端，無腸公子把仁愛變成了形式化的表演，而俊美少年則將和諧簡化為一種虛幻的理想。這些實(shí)踐中的偏差，揭示了儒家思想在面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)時(shí)的復(fù)雜處境 一當(dāng)“修齊治平”的理想遭遇現(xiàn)實(shí)功利的沖擊，其核心的道德追求可能被淡化。對(duì)悟凈來說，這些經(jīng)歷反而讓他更深刻地理解了儒家思想的真正價(jià)值：它并不是要壓抑個(gè)體，而是在責(zé)任中尋找自由；不是空洞的說教，而是在實(shí)踐中培養(yǎng)良知；不是逃避矛盾，而是在差異中尋求平衡。這種領(lǐng)悟，正如錢穆所說：儒家精神的核心，在于“極高明而道中庸”的現(xiàn)實(shí)智慧。這種智慧為悟凈最終接受觀音的指引、踏上取經(jīng)之路奠定了重要的思想基礎(chǔ)。

四、儒釋道三家對(duì)沙悟凈的精神突圍與局限

悟凈的求道之旅，本質(zhì)上是昭和時(shí)期日本知識(shí)分子的精神困境在文學(xué)中的投射。中島敦通過這個(gè)流沙河底的妖怪思想者，將自身對(duì)存在意義的焦慮、對(duì)文化認(rèn)同的迷茫，轉(zhuǎn)化為一場跨越三教的思想實(shí)驗(yàn)。當(dāng)悟凈因“因果之病”陷入對(duì)自我與世界關(guān)系的無限追問時(shí)，他所遭遇的儒釋道三家思想，既為他提供了突圍的路徑，也展現(xiàn)了傳統(tǒng)哲學(xué)在現(xiàn)代性沖擊下的局限，更暗示了多元文化互補(bǔ)的可能性。

道家思想為悟凈打開了解構(gòu)執(zhí)念的窗口。面對(duì)黑卵道人的功利主義、沙虹隱士的虛無主義，他逐漸意識(shí)到道家“道法自然”的真諦不在于逃避現(xiàn)實(shí)，而在于消解對(duì)絕對(duì)真理的偏執(zhí)。這種解構(gòu)的智慧，恰如昭和初年日本知識(shí)分子對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值觀的反思一當(dāng)軍國主義鼓吹絕對(duì)化的理念時(shí)，道家式的相對(duì)主義為個(gè)體提供了喘息的空間。但正如悟凈在坐忘先生空洞的修行中看到的，純粹的“無為”難以回應(yīng)現(xiàn)代人對(duì)意義的渴求，就像戰(zhàn)時(shí)的知識(shí)分子無法僅憑老莊思想對(duì)抗現(xiàn)實(shí)的荒誕。

禪宗的“頓悟”為悟凈提供了另一種可能。無論是虬髯鲇子的實(shí)用主義，還是觀音菩薩的修行規(guī)訓(xùn)，都在提醒他：精神的自由需要與現(xiàn)實(shí)達(dá)成某種妥協(xié)。此種矛盾對(duì)應(yīng)著昭和知識(shí)分子在“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”間的搖擺一一他們?cè)噲D在東西方思想的碰撞中尋找平衡，悟凈也試圖在“勤勉勞作”中調(diào)和內(nèi)心的沖突。斑衣鱖婆的縱欲主義也警示著，當(dāng)禪宗的“當(dāng)下即是”失去道德約束，便會(huì)淪為享樂主義的借口，如同日本戰(zhàn)時(shí)社會(huì)對(duì)文化變革的極端態(tài)度。

儒家的入世精神最終為悟凈提供了行動(dòng)支點(diǎn)。十字路口年輕人的集體狂熱、無腸公子的道德表演，讓他看清極端化的“修齊治平”可能異化為僵化的框架。而蒲衣子門下少年對(duì)和諧的追求，又暗示著儒家“致中和”的現(xiàn)代價(jià)值一在強(qiáng)調(diào)絕對(duì)服從的年代，這種動(dòng)態(tài)平衡的智慧尤為珍貴。悟凈最終選擇“磨煉筋骨”的生活方式，本質(zhì)上是在個(gè)體與集體、自由與責(zé)任間尋找具體的實(shí)踐路徑，亦如當(dāng)時(shí)知識(shí)分子試圖通過行動(dòng)而非空談來回應(yīng)時(shí)代的困境。

中島敦的深刻之處在于，他并未讓悟凈獲得某種終極答案。遍訪賢士后的悟凈依然保持著自言自語的癖好，依然對(duì)世界充滿懷疑，這種未完成的狀態(tài)恰恰揭示了昭和知識(shí)分子的真實(shí)處境：在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的夾縫中，任何單一的思想體系都難以提供完整的精神庇護(hù)。儒家的責(zé)任倫理需要道家的解構(gòu)智慧來防止僵化，禪宗的直覺體驗(yàn)需要儒家的實(shí)踐精神來避免虛無，而道家的超然姿態(tài)又需要禪宗的當(dāng)下關(guān)懷來獲得現(xiàn)實(shí)支點(diǎn)。正如丸山真男在《日本的思想》中指出的，日本知識(shí)分子的精神突圍從來不是非此即彼的選擇，而是在多元傳統(tǒng)的交織中尋找動(dòng)態(tài)平衡。

悟凈最終踏上取經(jīng)之路，這既是中島敦對(duì)自身困境的文學(xué)化解，也隱喻著戰(zhàn)時(shí)知識(shí)分子的精神出路一—不是皈依某種絕對(duì)真理，而是在持續(xù)的行動(dòng)與反思中保持開放性。這種選擇與三藏法師“取經(jīng)”的象征意義形成微妙呼應(yīng)：真正的救贖不在于獲得現(xiàn)成的經(jīng)典，而在于求道過程本身對(duì)精神的淬煉。當(dāng)悟凈說“至少?zèng)]有以前那么苦惱了”的時(shí)候，這平淡的結(jié)論背后，是中島敦對(duì)文化融合的深刻洞察：在破碎的現(xiàn)代性中，儒釋道的思想資源不是現(xiàn)成的答案，而是需要被不斷激活與重構(gòu)的精神基因。

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作者簡介：

王邁，男副教授，語言學(xué)博士，研究方向：理論語言學(xué)、比較語言學(xué)、日語語言文學(xué)。