［摘 要］ 先秦時期儒家《詩經(jīng)》中的“詩”與今日之純粹形式上的“詩”有著很大的不同。縱觀來看，“詩”在先秦時期經(jīng)歷了一個略微冗長的發(fā)展階段，這個發(fā)展階段如今來看大致可分為幾種，即西周禮樂制度下作為禮樂附庸的“詩”，春秋戰(zhàn)國禮崩樂壞時期作為賦詩、引詩活動中政治闡釋的“詩”，最后經(jīng)孔子刪定后所形成“詩教”的道德闡釋傳統(tǒng)。在這一發(fā)展過程中，“詩”逐漸從禮樂中獨立出來，完成其伴樂、去樂化的過程，成為一種教化的形式，以文本化的方式固定為經(jīng)學及其合法性闡釋，影響后代對“詩”的思考和創(chuàng)作。

［關" 鍵" 詞］ 儒家經(jīng)典；《詩經(jīng)》；去樂化；禮樂制度；孔子

引言

儒家經(jīng)典“五經(jīng)”之一的《詩經(jīng)》，是我國最早的詩歌總集。在早期音樂建立的情境之下，對《詩經(jīng)》的理解以及對禮儀闡釋都不盡相同，后期對《詩經(jīng)》的闡釋轉(zhuǎn)向文字，逐漸與音樂相割離，由此發(fā)展步驟來看，這就是《詩經(jīng)》的去樂化過程。《詩經(jīng)》由孔子修訂，儒家選擇用某一種美善的模板來建立一個秩序和諧的社會，各得其所、各安其位、各施其德。提出一種現(xiàn)實性的政治體系和秩序，是儒家尤其是孔子一生所致力于完成之事，即恢復周禮的傳統(tǒng)和秩序，而與禮樂教化相對應的“詩”，被孔子作為政治教化的一種承載工具。如此一來，“詩”逐漸脫離了鮮明的樂歌特性，成為具備道德屬性的專門文本。其去樂化的結(jié)果便是《詩經(jīng)》道德闡釋真正抓住了詩歌的某些特質(zhì)，促成了《詩經(jīng)》這一文本的形成，為《詩經(jīng)》闡釋學奠定了理論與實踐基礎。儒家思想在哲學領域的具體化道德闡釋，是《詩經(jīng)》闡釋的至關重要的轉(zhuǎn)折點。

一、“樂教”時期詩樂舞一體的“詩”

西周時期詩樂舞一體，已為學界之共識。古之《周禮》《呂氏春秋》《儀禮》《樂記》之材料等可為之提供明證。在先秦時期，“頌詩”與“琴舞”是緊緊相連的，在當時的環(huán)境之下，展現(xiàn)出一幅琴樂舞容、相融頌詩的畫卷。詩樂舞的體式與西周的政治需要分不開。西周的“詩”樂是政治的特殊實踐方式，它與政治的關系集中地表現(xiàn)為禮樂關系，即詩樂本身便是一種禮儀，在軍、吉、嘉、兇、賓五禮中被普遍運用?！蹲髠鳌こ晒辍分兄赋觯瑖业拇笫虑?，在于祭祀和戰(zhàn)爭；在西周的各類祭祀活動中，詩、樂、舞是混沌一體的［1］；《周禮·春官宗伯》第三：“樂師掌國學之政，以教國子小舞。凡舞，有帗舞，有羽舞，有皇舞，有旄舞，有干舞，有人舞。”［2］舞為容，樂為聲，“詩”為所頌，詩樂舞相互配合，以合于祭祀之所需?！霸姟钡难灾竟δ芸傮w不如樂的音聲功能。此外，人們有著重樂聲甚于重樂義的傾向。例如，《周禮·春官宗伯·大司樂》中記載：“以六律、六同、五聲、八音、六物、大合樂。以致鬼、神、示，以和邦國，以諧萬民，以安賓客，以說遠人，以作動物。乃分樂而序之，以祭、以享、以祀?！保?］雖然其并非當時的實證，因為涉及律呂八音，必定不是舜的觀念，大約是西周以后人所偽托，但其中談到西周以前的詩樂政治傳統(tǒng)，舜重樂聲甚于重樂義卻于此中可見。西周時，大司樂之官“以樂語教國子，興、道、諷、誦、言、語”，雖然重視歌樂（即“詩”）的功能，但以“樂語”總領“興、道、諷、誦、言、語”，仍然更強調(diào)樂聲。西周君臣在禮樂祭祀中，或是首先在樂聲中獲得某種政治倫理的體驗。

在西周，樂的概念有兩種含義，一是詩、樂、舞的總稱，二是指音樂，“樂教”之“樂”，即為前者之意。據(jù)《周禮》《禮記》記載，“樂教”包含“詩教”“樂（音樂）教”“舞教”，“詩教”是其中之一?！霸娊獭钡慕搪毻商珟煛氛葮饭偎?，所謂太師教“六詩”，樂正“冬夏教以詩、書”?！霸娊獭钡男问绞且砸魳愤M行的，由此可見“詩”是以融于“歌”中的方式傳播。進一步來說，“樂教”又包含了“樂語”“樂舞”“樂德”，進一步分析得知，在“樂語”之“興、道、諷、誦、言、語”，“樂德”之“中、和、祗、庸、孝、友”，大都以“詩”為載體，其中“樂德”關乎“詩”的思想內(nèi)容、“樂語”關乎“詩”的表現(xiàn)形式。可見，西周時期詩與樂（音樂）、詩與舞并沒有分離，即詩尚未脫離樂（音樂）、舞而獨立。因此，后來所謂的“詩教”在西周事實上只是“樂教”中的內(nèi)容之一。

“詩”最早的形態(tài)是與樂合在一起的，“詩”一開始并非以一種獨立的形式出現(xiàn)。《尚書·舜典》舜帝命夔典樂中談及“樂”的組織表現(xiàn)形態(tài)：“詩”是用來表達人的思想志氣，歌是用來舒緩詠唱的語言，五聲是根據(jù)所唱而制定的，六律要與五聲相和諧。這樣一個完整的“樂”的展現(xiàn)，是包括“詩”“歌”“聲”“律”四個方面的呈現(xiàn)而言的，欲使之和諧以達到“直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲”的效果就必須滿足“八音克諧，無相奪倫，神人以和”之條件。而“詩”在其中所起的作用只是“言志”，最終被統(tǒng)協(xié)在“樂”之中。也即是說，“詩”在當時只是作為樂所表現(xiàn)的內(nèi)容載體，其人并沒有獨立于樂來認識和探討“詩”。這樣的例子可以從《詩經(jīng)》中尋得一二佐證。

《陳風·幕門》：“夫也不良，歌以訊之?！?/p>

《小雅·節(jié)南山》：“家父作誦，以究王洶?！?/p>

《小雅·何人斯》：“作此好歌，以極反側(cè)。”

《小雅·巷伯》：“寺人孟子，作為此詩。凡百君子，敬而聽之。”

《小雅·四月》：“君子作歌，維以告哀。”

《大雅·卷阿》：“矢詩不多，維以遂歌?！?/p>

《大雅·桑柔》：“雖曰匪予，既作爾歌。”

……［4］

“詩”與“誦”“歌”一同出現(xiàn)，也即當時“詩”都是配樂、吟誦的，是“樂教”下“詩”的表現(xiàn)與產(chǎn)出方式。而作為樂的“詩”，因為當時樂的獨特性（作為“樂教”和“樂”政的樂），則使得“詩”在文字表達、用樂及音調(diào)上有著相應的要求（如“其風肆好”“穆如清風”）。此種情況下，“詩”具體指向樂中語言表達的內(nèi)容，即“志”，其隨著禮樂發(fā)揮禮儀功能，用于特定場合，而“詩”本身，則并非后世所稱之詩。

二、春秋時期禮崩樂壞下的“詩”與去樂化

隨著周王室實力削弱，權(quán)威不復，各諸侯國各行其道，盡管仍然維系著所謂的周王朝的禮儀與宗法，但已開啟了各自為政之路，如此看來也就形成了百家爭鳴的依附基礎?！秶Z·鄭語》提及：“周幽王八年，鄭桓公任司徒，九年周王室開始擾亂不安，十一年周幽王和鄭桓公都死了。到了平王末年，秦國、晉國、齊國、楚國更相興盛，秦莊公、秦襄公在這時獲取了周王室的土地，晉文侯在這時安定了周天子，齊莊公、齊僖公在這時成為諸侯中小的霸主，楚王蚠冒在這時開辟了南蠻的濮地?！保?］在那個時期，周王室的權(quán)威遭受到前所未有的巨大打擊，與此同時周王室的禮樂制度便成為諸侯之間處理矛盾紛爭的重要理論來源，以及穩(wěn)住各諸侯之間政治平衡的重要支點，同也即為了各自行為辯護而作的一種合法性證明。諸侯之間（摒棄了周王室許可的一種自主性發(fā)揮）的來往交涉、戰(zhàn)事紛爭以一種頗有雅趣的行為——樂工歌誦、賦詩及言語引詩來言明各自立場，西周樂之“詩”于此時期被作為政治的工具，或配以樂、舞，或個人口誦，以滿足當時人的外交及表情達意的需求。

春秋時期賦引成風，此間時段的用“詩”出現(xiàn)了與此前不同的特征。西周時期，“詩”幾乎完全配以樂、舞，“詩”只是被作為“言志”的載體或工具，“詩”可說是就“樂”而言的。至春秋時期，出現(xiàn)了新的用“詩”方式，即樂工歌誦、行人賦詩、著述引詩及言語引詩等?？傮w而言，此時期“舞”逐漸淡出，樂、“詩”被更多凸顯出來，“詩”與樂配合，呈現(xiàn)出一種即興式、斷章取義的特點。例如，樂工歌誦，其或“奏”或“歌”或“誦”，如“吳公子季札觀周樂”一典故載于《春秋左傳》中所呈現(xiàn)的那樣，樂工為之歌《周南》《召南》等篇，以合于此外交場合。又如，賦詩言志，在一些研究觀念中，“賦詩”與“歌詩”常因為界限不清晰被相提并論，總的來說，“歌詩”與“賦詩”在音樂和儀式上有不同的、可分的界限點，“歌詩”需要與樂相配合，而“賦詩”則更為隨意。［6］基于此，則即興式的樂工歌詩與賦詩者的隨時口誦，與周時嚴肅的、儀式化的歌樂舞更加分離，即使它們本身都承擔著“言志”的功能，但本為樂之“辭”的“詩”在這種轉(zhuǎn)變中逐漸突破樂的束縛，受到賦引者重視——由周時的重視樂音轉(zhuǎn)向重視“歌詞”，“詩”的“言志”空間被不斷擴大。但歌辭與樂義之間也存在著一定的疏離。如何更好地區(qū)別“歌詩”與“賦詩”，可追溯孔子以《詩》立教之先，居于禮樂之教盛行的時期節(jié)點，“歌詩”與“賦詩”仍然將音樂與儀式作為可融合的底色，而言語引詩在很大程度上令“詩”漸漸脫離儀式與音樂的掌控，在“詩”與樂分離后，孔子“詩教”傳統(tǒng)建立起來?！霸姟庇纱嗣撾x樂，完成其去樂化的過程。

三、孔子“詩教”傳統(tǒng)的確立與“詩”的去樂化

《左傳》《國語》等書所記載的歌誦、賦詩、引詩的行為加速了“詩”與樂的分離，但這樣的用“詩”行為本身并沒有脫離時代的大語境，也即是說，這樣的一種用“詩”行為更多的是在外出“專對”——政治場合中來使用的，其對“詩”的重視與討論都是從政治的現(xiàn)實性角度進行的。在這其中，“言意之辨”的問題也被關注到了，在“賦詩”背景的“詩言志”下，有關語言與意義的發(fā)揮，讓道家一派、墨家一派、法家一派都有過相應的“牢騷”。道家強調(diào)“志”所表的意是語言表達所不能及的；墨家則強調(diào)一種樸素的語言功用主義，實際上是對紛繁復雜的社會動蕩的一種意見；而儒家的意見路徑不一樣，他們選擇用某一種美善的模板來建立一個秩序和諧的社會，各得其所、各安其位、各施其德。

“詩教”一詞，見于《禮記·經(jīng)解》，其開篇即言：孔子說：“來到一個國家，就要看看這個國家的風俗，這樣就能知道這個國家的教化怎么樣了。那里的人們?nèi)绻菧睾腿犴?、樸實忠厚，那就是《詩》教的結(jié)果?！保?］由此可知，“《詩》教”是為孔子所倡而列于“六教”之首位?！对姟泛我猿蔀橐环N“詩教”，與春秋末期的時代背景有關。

春秋末期禮崩樂壞，樂器與樂舞人才大量流失，《論語》中所記載的“太師摯到齊國去了，亞飯樂師干到楚國去了，三飯樂師繚到蔡國去了，四飯樂師缺到秦國去了，打鼓樂師方叔進入黃河地區(qū)了，搖鼗鼓的樂師武進入漢水一帶了，少師陽、敲磬的樂師襄到海濱去了”［8］，即展現(xiàn)了此種情況。此間，學在官府逐漸導向?qū)W在民間，四言“詩”以易于記誦、瑯瑯上口的特性成為自上而下所進行的廣泛的活動，此時，“詩”成為流行的形式。又因“詩”在周代禮樂制度中具有重要地位，因而，孔子也使“詩”（《詩三百》）成為“《詩》教”的文本依托，將周禮及道德秩序放入“詩”的建構(gòu)之中，“詩”成為“詩教”——“詩”之意與具體的政治道德效果緊密結(jié)合，具體化、現(xiàn)實化，且具有很強的操作性，正所謂“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨”［9］，即是對“詩”政教功用的表達。

西周時期，《詩經(jīng)》的意義依賴于禮儀、音樂與“詩”三者，與禮儀和音樂分離后，便只能與“詩”融合，并且在去除限定的政治語境之后，“詩”與引用者得以放空，從而逐步走向零散狀態(tài)，所敘事的個性化更強、自由性更高。值得一提的是，儒家在“詩”上提出以情為本原則，即美與善相結(jié)合。《詩經(jīng)》所展現(xiàn)的是“個人及部分群體各類感想總和，娓娓道來的情感內(nèi)容不盡相同，值得一提的是道德內(nèi)容的普遍性超越了情感內(nèi)容的特殊性，于是詩歌被賦予普遍性”［10］。由此得知，詩歌的普遍性是在此基礎之上的一種道德規(guī)范，而不再是具體的情感內(nèi)容。如此，《詩經(jīng)》逐漸成為“去樂化”了的道德文本，而不再作為政治載體或禮樂載體而存在。

結(jié)束語

縱觀來看，詩的禮儀功能與音樂相互融合。在早期音樂建立的情境之下，對《詩經(jīng)》的理解以及對禮儀闡釋都不盡相同；后期對《詩經(jīng)》的闡釋轉(zhuǎn)向文字，逐漸與音樂相割離，由此發(fā)展步驟來看，這就是《詩經(jīng)》的去樂化過程，即《詩經(jīng)》從此轉(zhuǎn)向道德性文本。《詩經(jīng)》由孔子修訂，逐漸脫離了鮮明的樂歌特性，成為具備道德屬性的專門文本。其去樂化的結(jié)果便是《詩經(jīng)》道德闡釋真正抓住了詩歌的某些特質(zhì)，促成了《詩經(jīng)》這一文本的形成，為《詩經(jīng)》闡釋學奠定了理論與實踐基礎。儒家思想在哲學領域的具體化道德闡釋，是《詩經(jīng)》闡釋的至關重要的轉(zhuǎn)折點，具有研究性極高的歷史價值和現(xiàn)代價值。

參考文獻：

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［8］陳琪.《孟子》引《詩》研究［D］.桂林：廣西師范大學，2013.

［9］金寶.早期詩教研究［D］.長春：吉林大學，2010.

［10］林美群.《詩經(jīng)》道德教化思想研究［D］.哈爾濱：東北林業(yè)大學，2023.

作者簡介：蔣栩（1998—），女，土家族，貴州銅仁人，碩士研究生，講師，研究方向：中國哲學。