［摘要］ 自20世紀初開始，學術界關注、搜集、整理和研究寶卷，至今已經(jīng)有100多年的歷史。河西寶卷的研究主要集中于文本搜集與整理、歷史淵源、文學、語言學、音樂學、保護與傳承、對外傳播等方面。全面綜述河西寶卷整理研究的豐碩成果，有助于回顧過去，擘畫未來，總結成績，查找不足，凝心聚力，聯(lián)合攻關，推動學界和民間開展多角度、多層次、跨學科的綜合研究，推出一批高質量的研究成果，促進河西寶卷的保護傳承和創(chuàng)新性發(fā)展，使這門古老的說唱藝術在新的時代煥發(fā)出更加耀眼的光彩，在講好甘肅非遺保護故事、做好甘肅文化大省建設文章、助力甘肅鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略方面具有極其重要的現(xiàn)實意義。

［關鍵詞］ 河西寶卷； 說唱藝術； 非遺保護； 文化傳承

［中圖分類號］ G127" " ［文獻標識碼］ A" " ［文章編號］1005-3115（2025）01-0121-11

河西寶卷是長期植根于河西走廊、諸多藝術交叉融合、多元文化交流互鑒而形成的一門古老說唱藝術，是絲綢之路民俗文化中的一顆璀璨明珠，具有濃厚的地域色彩和藝術氣息。它涵蓋民俗、歷史、文學、語言、宗教、藝術等諸多領域，具有重要的學術價值、社會意義和文化蘊涵。全面梳理河西寶卷的研究資料，回顧過去，擘畫未來，總結成績，查找不足，凝心聚力，聯(lián)合攻關，推動學界和民間開展多角度、多層次、跨學科的綜合研究，推出一批高質量的學術成果，促進河西寶卷的保護傳承和創(chuàng)新性發(fā)展，使這門古老的說唱藝術在新的時代煥發(fā)出更加耀眼的光彩，講好甘肅非遺保護故事，做好甘肅文化大省建設文章，助力甘肅鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略。

一、河西寶卷的搜集與整理

河西寶卷作為一種民間說唱藝術，在河西走廊地區(qū)廣為流傳，很早就受到了社會各方面的關注。段平、方步和是搜集、整理、研究河西寶卷的先驅，為國內(nèi)學者搜集整理河西寶卷樹立了標桿。之后，地方文化管理部門、河西寶卷傳承人、高?？蒲腥藛T和民俗文化愛好者都積極參與到河西寶卷的調(diào)查搜集、整理研究工作之中，掀起了一股河西寶卷研究的熱潮，產(chǎn)出了一批重要的學術成果，為河西寶卷的保護傳承和創(chuàng)新性發(fā)展提供了豐富的第一手資料?，F(xiàn)將河西寶卷搜集、整理成果和著錄情況列表如下：

由此可見，經(jīng)過各方面的共同努力，新的寶卷源源不斷地被搜集、整理，無論是從數(shù)量上還是質量上，都極大地豐富了河西寶卷的內(nèi)容，比較全面地呈現(xiàn)了河西寶卷的全貌，奠定了河西寶卷研究的文獻基礎。

二、河西寶卷的歷史淵源研究

隨著河西寶卷搜集、整理工作的逐步推進，學者們開始對河西寶卷的歷史源流進行學術討論，意見雖然有分歧，但在爭鳴中不斷深化了對寶卷起源的認識。20世紀20年代，顧頡剛《歌謠周刊》中的書信按語，指出“寶卷起源甚古”；羅振玉所輯《敦煌零拾》，將寶卷稱為佛曲。20世紀30年代，鄭振鐸在《中國俗文學史》中專門將寶卷列為一章，明確提出了寶卷起源于變文的觀點，說“后來的寶卷，實即‘變文’的嫡派子孫”［1］。之后的寶卷研究者大抵沿襲了這一觀點。蘇瑩輝認為寶卷起源于唐代的俗講和變文，“變文的韻式，至今還為寶卷、彈詞、鼓子詞所保存”［2］；謝生保認為“（寶卷）基本上繼承了變文的衣缽，確為變文的‘嫡系子孫’”［3］；段平用一個公式來概括寶卷的歷史來源為“佛經(jīng)—俗講—變文—寶卷”［4］；方步和認為“敦煌俗文學是源，河西寶卷是流”［5］；伏俊璉認為“河西寶卷是敦煌變文的嫡傳子孫，是活著的變文”［6］；王文仁、石芳《河西寶卷學科屬性之辯》認為“河西寶卷是變文子孫”的觀點是成立的、正確的。與此相反，學者們對寶卷是變文的嫡派子孫的觀點提出商榷意見。李世瑜從體制和內(nèi)容入手探討寶卷的起源、變遷等問題，認為寶卷雖然在形式方面與變文關系密切，但在內(nèi)容方面卻又很大差異，“變文是為佛教服務的，而寶卷則是為流傳于民間的各種秘密宗教服務的”［7］；任繼愈認為寶卷是“由唐代寺院中的‘俗講’發(fā)展而成的一種民間文學形式”［8］；車錫倫認為從早期寶卷的“內(nèi)容和演唱形態(tài)來看，最初的寶卷內(nèi)容上繼承了佛教俗講講經(jīng)說法的傳統(tǒng)”［9］，所以寶卷源于唐代的“俗講”，而不是“變文”；《劍橋中國文學史》在論述“敦煌敘事文學”時，認為“寶卷”源出于“因緣”。后來，李貴生認為“講經(jīng)文、因緣、變文是寶卷的源頭，但不是直接的淵源，寶卷是講經(jīng)文、因緣、變文適應時代的要求不斷吸收佛教懺法和科儀的宣講儀式、唱詞結構而逐漸形成的一種新的民間口頭說唱文學樣式，從儀式和唱詞結構的相似度來看，佛教懺法和科儀是寶卷的近源，敦煌變文是寶卷的遠源”［10］。慶振軒、郭曉瑜認為河西寶卷是河西本土產(chǎn)生的一種民間講唱文學，它遠祖佛經(jīng)，近承敦煌變文，是特定時代背景、地域范圍和社會階層等多重因素共同影響的產(chǎn)物，應當屬于敦煌俗文學的分支［11］。討論河西寶卷的緣起問題，不僅需要把它放到講唱文學發(fā)展的文化鏈條上來研究，把它放到文學發(fā)展演變的歷史長河中進行考察，而且需要把它與敦煌講唱文學及相關河西曲藝作為一個整體進行觀照。

三、河西寶卷的文學研究

河西寶卷作為一種民間口頭說唱通俗藝術，其文本具有重要的文學價值。學者們從寶卷文本的主題、結構和民間精神等不同視角切入，對河西寶卷做了深入分析和探討。

（一） 河西寶卷的主題

鄭振鐸《中國俗文學史》根據(jù)寶卷所講唱的內(nèi)容，將寶卷分為佛教和非佛教兩大類，佛教寶卷又分為勸世經(jīng)文和佛教故事，非佛教寶卷又分為神道的故事、民間的故事和雜卷。方步和《河西寶卷真本校注研究》根據(jù)題材將河西寶卷分為佛教寶卷和非佛教寶卷兩大類，又將非佛教寶卷分為神話傳說、歷史民間故事寶卷和寓言寶卷。陳自仁《河西寶卷：說唱藝術中的一朵奇葩》將河西寶卷按照內(nèi)容劃分為五類：第一類是宗教題材卷，第二類是神話傳說卷，第三類是歷史故事卷，第四類是現(xiàn)實生活卷，第五類是童話故事卷。李貴生確立了題材和思想內(nèi)容兼顧的分類標準，“首先按照是否宗教題材將河西寶卷分為宗教寶卷和民間寶卷兩大類，每一類下再根據(jù)其文學特性分為非文學故事寶卷和文學故事寶卷；然后按內(nèi)容主旨對文學故事寶卷進行詳細分類，將宗教寶卷中的文學故事寶卷分為神道故事寶卷和修行故事寶卷，將民間寶卷中的文學故事寶卷分為家庭倫理道德故事寶卷和忠義故事寶卷，家庭倫理道德故事寶卷和忠義故事寶卷還可以分為更小的類別”［12］。張馨心將目前所見《方四姐寶卷》的不同版本和地方曲藝演唱的同類故事進行比較，認為“寶卷同一故事的講唱，可因地域、時間、講唱者的因素，人物、情節(jié)、細節(jié)可以適當增減；寶卷對地方曲藝中人們喜聞樂見的細節(jié)可以加以吸收”［13］。馬春芳《敦煌變文與河西寶卷中的王昭君故事研究》運用文本比較的研究方法，將敦煌變文中的《王昭君變文》與河西寶卷中的《昭君和北番寶卷》《昭君出塞寶卷》進行對比分析，認為變文和寶卷把歷史上昭君和親的史實作為藍本，加入夸張、聯(lián)想甚至虛構，進行了藝術的再創(chuàng)造。

（二）河西寶卷的結構

王文仁、柴森林認為河西寶卷的結構一般可以分為開頭、過渡、散說、韻文和結尾，其中散說與韻文所占篇幅較多，是主要部分，開頭、過渡和結尾所占篇幅較少，是從屬部分［14］。李貴生、王明博認為現(xiàn)存河西寶卷的說唱結構有一段散說與五段唱詞構成的六段式結構，也有一段散說與四段、三段、二段或一段唱詞構成的五段式、四段式、三段式、兩段式結構［15］。程瑤《河西民間宗教寶卷的敘事體制》認為河西民間宗教寶卷產(chǎn)生時代較早，不僅保留了早期寶卷的敘事體制，而且體現(xiàn)出三個獨有的特點：一是襲古式的命名，二是寫實式的序言，三是韻散相間的文體形式。程國君認為河西寶卷是在敦煌變文散韻敘事的基礎上增加了諸宮調(diào)與演唱音樂等諸多因素而形成的綜合性民間通俗藝術形式，其腳本也是一種重要的文學文體形式，表現(xiàn)出獨具特色的三個鮮明特征，即文本形式構成的綜合性、文本敘事的故事性和文本敘事的程式化［16］。從敘事學、文體學和文本學角度研究河西寶卷的構成法則和形態(tài)特征，具有重要的文學史意義和文體學價值。

（三）河西寶卷的民間精神

謝生保認為河西寶卷在宗教思想方面基本繼承了敦煌變文的衣缽，體現(xiàn)出儒、釋、道三教合流的鮮明特征，但是比敦煌變文更加交融，更加公開，更加復雜。劉永紅將人類學的理論方法運用到河西寶卷文本的分析闡釋之中，強調(diào)河西寶卷在女性人物形象塑造方面的兩個鮮明特點：一是二元對立，二是狂歡。這反映了民間文學獨特的敘事模式，體現(xiàn)了下層民眾的審美期待，“張揚了女性對自我價值與自由的追求，這種追求恰是對以儒家文化為中心的精英文化的顛覆與反叛”［17］。翟建紅《對河西寶卷中民間精神的認識》以《鸚哥寶卷》和《葵花寶卷》為例探討河西寶卷中蘊含的民間精神，認為兩部寶卷文本的情節(jié)各不一樣，但卻表達了相同的思想主題——孝道。河西寶卷不僅具有世俗的娛樂功能，而且發(fā)揮了儲存知識、傳播知識的價值，同時滿足了河西走廊地區(qū)民眾信仰的需要，其社會和文化功能是顯而易見的。達正岳認為河西寶卷是河西地區(qū)最接“地氣”的一種文藝形式，其中蘊含著“忠君愛國”“孝悌之義”“善惡報應”等民間精神［18］。哈建軍認為河西寶卷中蘊含著豐富的文化內(nèi)涵，具體表現(xiàn)在三個方面：一是因果報應，二是求善免災，三是天佑人權［19］。河西寶卷除了娛樂功能之外，在教化民眾思想、匡正民眾行為、維護社會公德、引導社會輿論、滿足民眾信仰等方面的重要價值是不容忽視的。錢秀琴《河西走廊民間口頭說唱文學的多神信仰體系——以河西寶卷與涼州賢孝為例》詳細分析了河西寶卷中以玉皇大帝、太白金星、觀音菩薩、平天仙姑為代表多神信仰體系，認為特定自然條件的影響、多元文化的交流融合是形成多神信仰體系的文化根基，多神信仰體系體現(xiàn)出多樣性、功利性和融合性的特點，再現(xiàn)了河西地區(qū)勞動人民的生命意識、精神追求和心理訴求，彰顯了河西地區(qū)民間文化的豐富內(nèi)涵和地域特色。錢秀琴在對河西寶卷與涼州賢孝唱詞進行文本細讀的基礎上，從喪祭禮儀、殯葬禮儀和喪葬文書等幾個方面深入分析和解讀了河西地區(qū)舉辦喪事而遵循的各種禮俗，揭示了隱藏在繁縟的喪葬儀式背后的文化意蘊——孝道觀念、靈魂不滅觀念、家道昌隆觀念，認為這些觀念“既充滿著人類對自身終極歸宿的關懷，蘊藉著生者對死者的懷念與哀思之情，也體現(xiàn)出我國慎終追遠的文化精神”［20］。

四、河西寶卷的語言學研究

河西寶卷是一種民間通俗說唱藝術，大量運用了河西方言俗語，充滿了鄉(xiāng)土氣息。河西寶卷念唱過程中大量使用的方言，唱詞節(jié)奏明快活潑，嬉笑中帶有戲謔諷刺意味，字里行間含有言外之意，最能激發(fā)讀者、聽眾的文化思維與想象。念卷人用方言講唱，完全符合民間敘事的特點，消弭了故事—念卷人—聽卷人之間的語言隔閡，使信息傳遞、情感溝通、思想交流和文化接受都能夠順利進行。學者們以河西寶卷文本語言為研究材料，從語音、詞匯和文化內(nèi)涵等方面做了初步研究。

（一）文字方面

河西寶卷大多數(shù)是明清以來的手抄本，文字的使用狀況比較復雜，其中的俗字、自造字、錯別字等多到令人難以卒讀的地步。方步和《河西寶卷真本校注研究》對《仙姑寶卷》為代表的10部河西寶卷做了詳細的校、注、評，特別注意保留河西寶卷原汁原味的方言讀音，用“（）”加注相應的普通話詞或字。這些校注材料，反映出了河西寶卷文字使用的實際狀況，有的是古今字、異體字、形誤字，有的是音同音近互代的字，情況復雜，類型多樣，具有重要的語言學研究價值。李貴生以武威市古浪縣大靖鎮(zhèn)搜集的12部抄寫于上世紀七八十年代的河西寶卷手抄本為研究對象，從文字學的視角對其中的漢字使用狀況做了深入探討，以豐富而翔實的字例說明了民間漢字使用的復雜性，不僅有繁體字、簡化字、異體字，而且還有二簡字、俗寫字、自造字、錯字等，認為“河西寶卷手抄本的用字情況是特定歷史時期（二十世紀）漢字形體演變的層積，反映了上個世紀漢字的簡化、整理與規(guī)范及其推廣執(zhí)行的程度”［21］。程瑤以《敕封平天仙姑寶卷》為研究材料，緊扣其俗字豐富的用字特點，對其中的俗字分門別類進行分析，具體分為偏旁增減、偏旁改換、偏旁易位、書寫變易、簡化和繁化，并總結概括了俗字運用的特點，認為河西寶卷中蘊含著豐富的方言和民俗事象，是語言研究的寶貴資料［22］。毫不夸張地說，河西寶卷語言文字學研究價值可以與敦煌遺書手抄本媲美。

（二）音韻方面

張愛民《河西寶卷——我國民間曲藝藝術瑰寶》認為河西寶卷是一種具有濃郁地方特色的民間說唱藝術，念卷人的方言語音、語調(diào)非常值得關注和研究，并結合具體的例子分析了河西寶卷中體現(xiàn)的張掖方言語音的特點。馬月亮認為河西寶卷在音韻學研究方面具有重要價值，通過對搜集到的51種河西寶卷中的韻文押韻和具有音韻研究價值的別字現(xiàn)象進行詳細分析，歸納出明清時期西北方音的聲、韻、調(diào)特點，揭示了西北方音從唐代以來的發(fā)展和演變［23］。雷漢卿對河西寶卷傳抄本中的語音現(xiàn)象進行考察，揭示了河西寶卷所反映的河西方言的語音特點：第一，“深”攝、“臻”攝（諄部、魂部除外）的字讀作“曾”攝或“?！睌z的音；第二，“山”攝、“咸”攝的字讀作“宕”攝或“江”攝的音；第三，“臻”攝（諄部、魂部）的字讀作“通”攝的音；第四，其他（“白色”的“白”讀作［pie］，r與撮口呼相拼讀作v，sh與撮口呼u相拼時讀作f）［24］。徐朝東以已經(jīng)出版的河西寶卷整理本（實際參考寶卷115種）為研究材料，并且將寶卷抄寫年代的范圍設定為明清時期，通過對寶卷中韻文韻腳字的系聯(lián)和異文別字的考察，重點討論了河西寶卷中出現(xiàn)的與《中原音韻》不同的幾種語音現(xiàn)象：第一，知照組擦音合口字讀［f］或［pf］［v］聲母；第二，麻三讀歌戈；第三，魚入支微；第四，陽聲韻尾合并；第五，入聲歸屬的問題。經(jīng)過與民族語、現(xiàn)代方言的共時歷時比較，揭示了河西寶卷所代表的明清西北方音特點：“陽聲韻數(shù)量大大減少，陽聲韻韻尾合并或主元音的鼻音化，入聲韻已消失，部分麻三字與歌戈讀音相同；全濁聲母清化，知系擦音合口字讀［fu］或［pfu］，微影疑喻與日母合口字讀為［v］。寶卷中大部分的中古德陌韻押入歌戈韻，與蘭銀官話同、與中原官話主要讀支微韻不同。寶卷中的語音屬于蘭銀官話?！保?5］

（三）詞匯及文化方面

雷漢卿對河西寶卷傳抄本中使用的“站”“另”“難心”“惡水”“難腸”“攻書”“諞嘴”“生方”“喧荒”等河西方言詞匯進行詳細考釋，認為這些河西方言詞語在許多方言詞典里都沒有收錄，其中有一些可以和近代漢語口語詞比較互證，而且已經(jīng)和當?shù)氐臍v史文化和風俗民情融為一體，成為河西地區(qū)地域文化的載體和鮮明標志，彰顯了河西寶卷的地域文化色彩。敏春芳、程瑤認為河西寶卷中使用了大量的方俗詞，口語性特點比較突出，是近代漢語研究的重要語料，具有極高的語言學價值。以民間宗教類寶卷為考察對象，從“展現(xiàn)河西地區(qū)歷史風貌的俗語詞、揭示歷史文化遺跡的方言詞和體現(xiàn)多元宗教思想的宗教口語詞”三個方面舉例分析，揭示了這些方俗詞所蘊含的文化內(nèi)涵［26］。姬慧《河西寶卷方俗詞語義考二則》通過對“倒灶”和“站”兩個方俗語詞的考釋，從民俗、方言、語法和造詞理據(jù)方面進行分析，探究詞語的構成方式和語義內(nèi)涵，揭示其所蘊含的文化內(nèi)涵。

五、河西寶卷的音樂學研究

河西寶卷是一種民間說唱藝術，集中保存了河西地區(qū)的民間曲調(diào)，學者們從音樂學的角度做了深入分析。謝生保認為河西寶卷與敦煌變文相比，吟唱音樂更加豐富，來源眾多，比較復雜。比較遺憾的是，很多曲調(diào)在流傳的過程中已經(jīng)失傳了。河西寶卷一方面保留了原有曲調(diào)，另一方面吸收了很多當?shù)孛耖g曲調(diào)，或婉轉悠揚，或高亢流暢，具有濃郁的鄉(xiāng)土氣息。目前有明確曲調(diào)名的數(shù)量極少，念卷人現(xiàn)在還能夠唱出來的只有十幾種，如《蓮花落》《十勸人》《哭五更》等。還有一些曲調(diào)盡管可以唱出來，但具體的名稱已經(jīng)不是十分清楚，只說是“十字佛（十言）或七字佛（七言）的唱法”。張愛民《河西寶卷——我國民間曲藝藝術瑰寶》認為寶卷的曲式結構一般比較簡單，大都是上下句式的單曲體結構。在寶卷傳承過程中，有些古老的詞調(diào)（曲牌）已經(jīng)失傳，如《傍妝臺》《雁兒落》《畫眉序》《山坡羊》等。同時，又不斷吸收增添了新的曲牌，如當?shù)孛耖g小調(diào)《哭五更》《刮地風》等。此外，從韻味方面講，傳統(tǒng)寶卷音樂的宗教色彩非常濃厚，其結構簡單而古樸的曲調(diào)，往往顯示出了河西寶卷的歷史價值。王文仁、柴森林通過舉例七字佛（《孟姜女哭長城寶卷》選段）、五字佛（《孟姜女哭長城寶卷》選段）和耍孩兒（《包爺錯斷閻叉三》選段）、十字調(diào)（《康熙寶卷》選段），闡釋了河西寶卷的曲調(diào)特點，并以圖表形式呈現(xiàn)了河西寶卷結構的基本框架、結構功能以及常用曲調(diào)之間的對應關系。王文仁《河西寶卷音樂歷史形態(tài)與現(xiàn)狀》通過對河西寶卷文本、曲調(diào)的全面搜集整理，詳細分析念卷活動中音樂形態(tài)，總結出河西寶卷中所使用的音樂曲調(diào)的特點，即敘事性、方言性、一曲多用和專曲專用。王文仁致力于河西曲藝研究，搜集整理出曲牌共147 個，在河西寶卷中至今還流傳的有108 個，有39 個已經(jīng)完全失傳了。從調(diào)式類別、典型調(diào)式音階的構成、曲調(diào)結構、節(jié)拍等方面總結了河西寶卷的曲調(diào)特點，認為“河西寶卷曲牌豐富多樣，既有古曲牌，也有民歌小調(diào)曲牌，還有以韻文字數(shù)、道教‘符咒’、佛教‘佛號’所定的牌名”［27］，保留了“古樂遺風”，浸染了鄉(xiāng)土氣息。李貴生指出王吉孝編著的《寶卷》保存了40余種河西寶卷曲牌，如《彌陀佛七字調(diào)》［蘭巧擔水調(diào)］［哭五更調(diào)］［打蓮花落調(diào)］等，還附錄了16種曲牌的簡譜（第九冊正文后），為河西寶卷曲調(diào)曲牌的研究提供了珍貴的資料，認為“寶卷在其發(fā)展的不同時期，它所采用的曲調(diào)曲牌會隨著時代的不同而不同”［28］。汪雪《河西寶卷音樂源流探略》將河西寶卷中的音樂分為三種類型，即主曲、詞（雜）曲和小曲。主曲的源頭可以追溯到唐代俗講，音調(diào)的傳承多依托于各類民俗儀式；詞（雜）曲本質上是南北曲曲牌及明清時期的俗曲，與中國傳統(tǒng)曲牌屬于同根同源的關系；小曲主要以當?shù)孛耖g音樂為主體，同時吸納了一些外來音樂元素。認為“河西寶卷的音樂形成了一個以課誦音調(diào)為核心、傳統(tǒng)曲牌為基礎層次、民間音調(diào)為外圍的多種音樂雜糅交匯的音樂體系”［29］。

六、河西寶卷的保護傳承研究

河西寶卷作為一種古老的民間說唱藝術，2006年被列為國家級非物質文化遺產(chǎn)，具有獨特的文化價值和現(xiàn)實意義。因此，河西寶卷的傳承、保護和發(fā)展問題，是地方政府、科研人員、寶卷傳承人和文化愛好者共同研究的課題。進入新時代，我們必須高瞻遠矚，與時俱進，運用新技術，借助新媒體，創(chuàng)新保護、傳承和傳播的方法與策略，讓河西寶卷融入現(xiàn)代人的生活，實現(xiàn)河西寶卷的可持續(xù)傳播和創(chuàng)新性發(fā)展。

（一）河西寶卷傳承方法策略

王文仁《河西寶卷的傳承方式探析》通過實地調(diào)查和深入研究，認為河西寶卷的傳承方式主要有三種：刻板印刷、轉接傳抄和口頭傳播，古老的說唱藝術依賴這些傳統(tǒng)傳承方式流傳至今。李亞棋《河西寶卷的保護與傳承》認為河西寶卷的保護與傳承是一項非常緊迫的文化任務，必須采取行之有效的措施，如“全面搜集整理文本、加大研究力度、利用現(xiàn)代媒體、傳承人的培養(yǎng)和加大宣傳”等，喚起人們保護河西寶卷的意識，以實現(xiàn)古老說唱藝術的現(xiàn)代傳承。哈建軍認為“對河西寶卷這類‘非遺’的保護不應僅以其經(jīng)濟實用性來決定保護的力度，還應側重其對民眾文化心理的滋養(yǎng)和理想預期的認同與肯定”［30］?；粢醇t《河西寶卷的傳承方式與時代價值》從全面收集文本以及資料、利用現(xiàn)代媒體傳播、傳承人的培養(yǎng)等方面提出了河西寶卷的保護和傳承的策略。朱杰、劉壯《新媒體語境下口頭傳統(tǒng)類非遺的傳播與保護——以河西寶卷為例》分析了以河西寶卷為代表的口頭傳統(tǒng)類非遺在新媒體語境下面臨的現(xiàn)實困境，如傳承人的斷代、傳承文化生態(tài)的喪失、傳承受眾的缺失等；探究了導致傳播困境的深層原因，如傳播范圍狹小、傳播方式較為傳統(tǒng)、公益與市場的失調(diào)等；提出了推動傳播的具體策略，如借助短視頻等新媒體形式、打造口頭傳統(tǒng)類非遺IP、建立全息數(shù)字博物館等。可以看出，在新媒體時代，河西寶卷在網(wǎng)絡空間產(chǎn)生了新的傳播樣態(tài)，同時也對其傳承和保護提出了新的要求?，F(xiàn)代化媒介不僅能夠為河西寶卷的傳播提供更多的渠道與平臺，而且能夠為河西寶卷的保護提供技術支持。張曉琴作為北京師范大學國際寫作中心教授、現(xiàn)當代文學研究專家和青年評論家，歷時兩個多月，輾轉三四千公里，對甘肅的12位非遺傳承人進行了深度訪談，其中一位就是河西寶卷國家級傳承人代興位（1953年出生，張掖市甘州區(qū)人）。張老師向代興位老人詳細了解河西寶卷的保護現(xiàn)狀、代氏家傳寶卷的傳承情況，翻閱代氏家族收藏、手抄的寶卷文本，聆聽代興位、代繼生等河西寶卷傳承人念唱的寶卷經(jīng)典片段，并觀看市文化館組織開展的河西寶卷“網(wǎng)上”傳承活動。張老師以學者的眼光、文學的視角關注非遺傳承人，以文學方式講述非遺傳承人的故事。非遺傳承人來自民間，他們的人生經(jīng)歷、思想意識、生活狀態(tài)和精神追求都與我們所想象的有本質不同，非遺傳承人都是有故事的人，是這個時代的新人［31］。為了全方位、多角度地呈現(xiàn)甘肅省豐富的非物質文化遺產(chǎn)，彰顯非物質文化遺產(chǎn)的藝術魅力，傳承和弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，甘肅省廣電總臺策劃了非物質文化遺產(chǎn)保護和傳承類電視欄目《絲路非遺》，陸續(xù)推出“國家非物質文化遺產(chǎn)代表性傳承人搶救性記錄工程”系列節(jié)目，2022年4月20日播出《河西寶卷》，集中講述了植根于河西地區(qū)具有濃郁地域色彩的通俗民間藝術，將河西寶卷的保護傳承、宣傳推介與現(xiàn)代傳播有機結合起來，讓這門古老的藝術走上熒屏、走進大眾、走向世界。

（二）河西寶卷田野調(diào)查

吳玉堂《河西寶卷的調(diào)查研究》通過深入武威、張掖、酒泉等河西寶卷傳承重點地區(qū)開展田野調(diào)查，從流傳范圍、卷目種類、歷史背景、演唱過程、傳唱曲調(diào)、念卷人乃至編卷人等方面做了詳細調(diào)查，考證了河西寶卷的淵源、曲牌、卷種來源等。吳浩軍《河西文獻形態(tài)、內(nèi)容及價值述論》對“時代貫通，形態(tài)多樣，數(shù)量眾多，內(nèi)容豐富，價值卓犖，地位特殊”的河西文獻進行全面清理、整體觀照和歷史審視，認為其中的河西寶卷分布廣泛，數(shù)量眾多，內(nèi)容豐富，特色鮮明，是中國俗文學史的珍貴資料，有助于敦煌學研究的深入，是研究河西歷史現(xiàn)狀和世情民俗的重要史料，保存了河西地區(qū)的許多民間曲調(diào)，是研究河西方言不可多得的語料，具有重要的文獻價值，是從事河西歷史文化研究的基礎材料和前提條件，是保護傳承華夏文明并使之創(chuàng)新發(fā)展的重要途徑。李妍《河西寶卷原型研究》在長期田野調(diào)查的基礎上掌握了河西寶卷的第一手資料，首次全面系統(tǒng)地介紹了河西寶卷，從流傳語境、原型類型、文化因素等方面對河西寶卷的文學人類學價值進行了深度解析［32］。2020年9月和10月，中國民間文藝家協(xié)會組團開展中國民間文學大系出版工程社會宣傳推廣活動，深入寶卷流傳寶地河西走廊（武威、金昌、嘉峪關、酒泉、張掖）進行河西寶卷田野調(diào)查活動，著重考察河西寶卷的傳承情況和文本收藏、傳抄現(xiàn)狀，為編輯出版《中國民間文學大系·甘肅寶卷卷》積累第一手材料，探索實踐經(jīng)驗。陶立璠不僅親自參與中國民間文藝家協(xié)會組織的中國民間文學大系出版工程社會宣傳推廣活動河西寶卷田野調(diào)查，而且撰寫文章《“河西寶卷”田野考察的幾點思考》，從“甘肅——寶卷文化傳承的寶地”“寶卷文化的傳承人”“寶卷文本的編輯出版”以及寶卷的創(chuàng)作和傳播等方面總結河西寶卷田野調(diào)查活動的體會與思考，為河西寶卷的保護、傳承和發(fā)展積極建言獻策。汪雪于2017-2020年走訪了有寶卷活態(tài)傳承的8個縣、區(qū)（武威市涼州區(qū)、古浪縣，金昌市永昌縣，張掖市甘州區(qū)、民樂縣、山丹縣、臨澤縣，酒泉市肅州區(qū)），采訪河西寶卷傳承人30余位，對河西寶卷的音樂遺存狀況做了實地調(diào)查，采集音樂曲調(diào)100余首，去除重復之后，最終得到89首曲調(diào)。這是《中國曲藝音樂集成·甘肅卷》輯錄寶卷音樂之后的又一次重要普查活動，在摸清河西寶卷的音樂家底方面具有重要意義，為傳統(tǒng)曲牌及民間音樂史研究提供了珍貴的資料。

（三）新寶卷創(chuàng)作實踐

河西寶卷長期植根于河西地區(qū)這片文化熱土，在千百年來的傳承發(fā)展過程中緊跟時代變遷和社會發(fā)展的步伐，不斷推陳出新，創(chuàng)作了一些反映現(xiàn)實生活題材、具有鮮明時代特點的新寶卷。1927年，河西大靖地區(qū)（今甘肅省武威市古浪縣大靖鎮(zhèn)一帶）發(fā)生了大地震，城墻倒塌，房屋損毀，人畜死傷……給當?shù)厝嗣袢罕娫斐闪藰O大的災難和苦痛。人們對這段歷史難以忘懷，于是以此次大地震為題材創(chuàng)作了《救劫寶卷》，將地震、干旱、瘟疫肆虐、軍閥混戰(zhàn)、豪紳掠奪等慘痛的天災與空前的人禍集中進行展示，反映了天災人禍給當?shù)厝嗣駧淼目嚯y，揭示了反動派的豺狼本性，也表現(xiàn)了人民忍無可忍之后的反抗，是對那個特殊年代、特殊事件的忠實記載和藝術化表現(xiàn)，是民間留傳下來的彌足珍貴的歷史記憶。趙廣軍《〈救劫寶卷〉的歷史意義》認為“大靖人民，遭受空前的慘絕人寰的大災難，是記憶猶新、代代相傳的?！毒冉賹毦怼肪褪撬麄冇涗涍@一歷史事件的活教材”。進入新時代，河西寶卷這一古老的民間藝術，既面臨著消失的危險，也遇到了前所未有的發(fā)展機遇。如何在保有河西寶卷藝術精髓的前提下，實現(xiàn)河西寶卷的保護傳承和創(chuàng)新發(fā)展，是擺在河西寶卷傳承者、研究者、愛好者和文化工作者面前的重要課題。緊跟時代前進的腳步，在內(nèi)容和題材上的創(chuàng)新就是一個突破口。2020年以來，河西寶卷守正創(chuàng)新志愿者團隊懷著對保護、傳承和發(fā)展河西寶卷的責任感、使命感，緊貼現(xiàn)實，深入生活，從當代中國的偉大創(chuàng)造中選取重大現(xiàn)實題材，先后創(chuàng)作了反映大學生心理健康問題的《伏心魔寶卷》、反映脫貧攻堅致富奔小康的《下屋蘭寶卷》等多部新寶卷，從不同側面反映了新時代人們的社會價值觀、文化心理、生活方式和審美意趣，堪稱與新時代相稱的寶卷精品力作。新寶卷創(chuàng)作的題材都來源于生活，形式來源于民間，是人民群眾集體智慧的結晶，接地氣，有生氣，不僅讓寶卷文化得到了很好的傳承，而且展現(xiàn)了寶卷文化傳承發(fā)展的前景和希望，更將河西寶卷傳承創(chuàng)新推向了一個新的高度。

七、河西寶卷的對外傳播研究

寶卷作為一種民間俗文學，為了得到最大程度的保護、傳承和弘揚，對其進行譯介也是一種重要方式，可以使河西寶卷傳播得更遠，影響力更大。目前為止，還沒有中國學者從事寶卷翻譯工作，不能不說是一件憾事。但是，一些西方學者很早就開始了寶卷翻譯工作，開啟了寶卷譯介的大門，如伊維德（Wilt Lukas Idema）翻譯《香山寶卷》和《善才龍女寶卷》等，羅伯特·恰德（Robert L.Chard）翻譯《灶君寶卷》等。李亞棋梳理國內(nèi)外河西寶卷翻譯現(xiàn)狀，并根據(jù)玄奘“五不翻”原則，提出河西寶卷譯介的方法，即在忠實于原文民俗文化信息的基礎上，遵循保留民俗文化特色、兼顧讀者效果的原則，采用音譯、音譯加意譯或音譯加釋的翻譯方法，認為“在譯語文化中保存源語文化的文化特質，對外傳播和弘揚中國文化，提升中國在國際上的影響和知名度，并在一定程度上引起國外學者和民眾對河西寶卷及民間文化的關注，帶動民間俗文化的保護和傳承”［33］。金倩、姚偉、王思凡通過梳理相關資料，從河西寶卷在英語世界的研究和譯介以及甘肅學者對河西寶卷西傳的貢獻等方面探討了河西寶卷對外傳播情況，認為梅維恒（Victor H.Mair）是第一位關注河西寶卷的西方學者，不僅實地考察了武威、張掖、酒泉等地的念卷活動，而且出版《繪畫與表演：中國的看圖講故事和它的印度起源》一書，全面介紹了河西寶卷的表演場合、“念卷先生”的身份、文體和儀式特征，開西方學者考察、研究河西寶卷之先河。喬偉（Wei Chiao）是河西寶卷研究的重要學者，發(fā)表《甘肅河西地區(qū)的俗文學與民間信仰》一文，詳細論述了河西寶卷的宗教屬性、文本特征和傳唱特點。受喬偉的影響，伊維德開始關注河西寶卷，逐漸成為英語世界研究、譯介河西寶卷的首席專家。發(fā)表論文《改頭換面的孝鸚哥——〈鸚哥寶卷〉 短論》，出版的《孟姜女哭長城寶卷》是第一部河西寶卷的英譯本，發(fā)表《張四姐大鬧東京寶卷》譯文，出版《平天仙姑及其它河西地區(qū)寶卷》（收錄《平天仙姑寶卷》《救劫寶卷》《劉全進瓜寶卷》等之前翻譯的七部河西寶卷）［34］。伊維德的河西寶卷譯本在英語世界流傳較廣，推動了河西寶卷在英語世界的傳播，擴大了中國傳統(tǒng)文化在西方的影響。

習近平總書記說：“要扎實做好非物質文化遺產(chǎn)的系統(tǒng)性保護，更好滿足人民日益增長的精神文化需求，推進文化自信自強。要推動中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉化、創(chuàng)新性發(fā)展，不斷增強中華民族凝聚力和中華文化影響力，深化文明交流互鑒，講好中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化故事，推動中華文化更好走向世界?！保?5］河西寶卷作為寶卷大家庭中的一個地域分支，是長期植根于河西走廊、諸多藝術交叉融合、多元文化交流互鑒而形成的一門古老說唱藝術，是絲綢之路民俗文化中的一顆璀璨明珠，具有濃厚的地域色彩和藝術氣息，引起了國內(nèi)外學者的普遍關注和研究熱情，研究隊伍在逐漸壯大，研究內(nèi)容在不斷拓展，研究水平在持續(xù)提升，研究的學術價值和應用價值也在進一步彰顯。甘肅是華夏文明的重要發(fā)祥地，也是絲綢之路的黃金地帶，中西方文明曾經(jīng)在這里交流融合，結出了碩果累累的文化果實。在甘肅境內(nèi)星羅棋布、絢麗多彩的非遺文化資源寶庫中，河西寶卷是其中杰出的代表。它深深地植根、廣泛流傳于河西走廊那片神奇的土地上，是當?shù)乩习傩障猜剺芬姷囊环N民間藝術，至今還具有旺盛的生命力，蘊含著豐富而深厚的文化內(nèi)涵。進入新時代，在“一帶一路”“鄉(xiāng)村振興”“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展工程”“非物質文化遺產(chǎn)保護和傳承”等國家戰(zhàn)略的支持下，河西寶卷遇到了前所未有發(fā)展機遇，迎來了“活”起來和“火”起來的美好前景，借助現(xiàn)代化、多元化的傳播方式，走出河西，走出甘肅，走向全國，走向世界，展示河西寶卷這一古老的民俗藝術永恒的魅力，彰顯中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化強大的生命力。

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［35］習近平對非物質文化遺產(chǎn)保護工作作出重要指示強調(diào)，扎實做好非物質文化遺產(chǎn)的系統(tǒng)性保護，推動中華文化更好走向世界［N］.人民日報，2022-12-13.

［作者簡介］" "王延模（1977- ），男，甘肅武威人，博士，副教授。研究方向：漢語言文字學、近代學術史、隴右文化。

［基金項目］" "甘肅省哲學社會科學規(guī)劃項目“河西寶卷中的河西方言詞匯研究”（2021YB046）；教育部人文社會科學研究規(guī)劃基金項目“‘敕封平天仙姑’寶卷及文化文本研究”（22YJA751012）；2023年甘肅省高等教育教學成果培育項目“新文科建設背景下以學生專業(yè)能力提升為目標的漢語言文學專業(yè)考核模式改革與實踐”（甘教高函〔2023〕14 號）。