摘 要：鄉(xiāng)村振興是以產(chǎn)業(yè)、生態(tài)等多維度發(fā)展實現(xiàn)鄉(xiāng)村繁榮的戰(zhàn)略。民族村寨的文化記憶如何面對現(xiàn)代浪潮的洗禮，如何完成時代語境下的重構(gòu)與轉(zhuǎn)身，不僅關系到少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的生存，也關系到鄉(xiāng)村振興的民族意義。本文融合文化記憶、文化基因、文化治理理論，以黔東南苗族侗族自治州的兩個民族村寨為研究案例，描述民族村寨文化記憶的時空結(jié)構(gòu)與文化基因的特性，剖析在民族村寨現(xiàn)代化進程中文化基因?qū)ξ幕洃浿貥?gòu)的治理功能，繼而闡明文化基因發(fā)揮這一治理功能的內(nèi)源動力和外部條件。

關鍵詞：文化記憶；文化基因；黔東南；民族村寨；鄉(xiāng)村振興

中圖分類號：C954" " " 文獻標識碼：A" " " 文章編號：1674-621X（2025）01-0093-09

一、問題的提出

我國近代對鄉(xiāng)村文化治理的研究可追溯到20世紀前半葉，代表人物有梁漱溟和費孝通。梁漱溟提出“鄉(xiāng)村建設理論”，強調(diào)民眾教育對于鄉(xiāng)村建設的重要性，主張通過知識分子與農(nóng)民的結(jié)合來改造鄉(xiāng)村文化。費孝通提出著名的“差序格局”理論，奠定了鄉(xiāng)村民間自治的社會理論基礎。20世紀80年代，英國文化理論家托尼·本尼特將意大利葛蘭西的“文化霸權(quán)”理論與法國哲學家?？碌摹爸卫硇g”相結(jié)合，并引入文化研究的視野，由此開創(chuàng)了文化治理的理論淵源。20世紀90年代文化治理理論開始進入中國，引起了部分學者的關注。21世紀以后，隨著國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化目標的提出，文化治理系列問題逐漸成為國內(nèi)文化研究的熱點，其中鄉(xiāng)村文化治理是一個重要的向度，具體研究內(nèi)容主要集中于鄉(xiāng)村文化治理的內(nèi)涵、困境、路徑等方面。目前學界的看法是，鄉(xiāng)村文化治理的內(nèi)涵區(qū)別于傳統(tǒng)的文化管理，前者是政府、社會、村民組成的多元治理體系，后者是政府單一治理的體系，文化治理是對文化管理的創(chuàng)新，鄉(xiāng)村文化治理的目標是由文化管理向文化善治轉(zhuǎn)變。當前鄉(xiāng)村文化治理存在諸多困境，主要表現(xiàn)在鄉(xiāng)村社會組織、村民的主體缺位，鄉(xiāng)村傳統(tǒng)優(yōu)秀文化、價值觀的客體失位，以及由此產(chǎn)生的鄉(xiāng)村文化認同危機。針對上述困境，學者提出了鄉(xiāng)村文化治理的路徑，包括：實施有效的村民自治，在鄉(xiāng)村文化治理中充分發(fā)揮鄉(xiāng)村精英、新鄉(xiāng)賢作為治理主體的作用，改善鄉(xiāng)村公共文化服務體系，促進鄉(xiāng)村文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展等。近年來，鄉(xiāng)村文化治理研究出現(xiàn)了一些新視野、新觀念，如劉彥武將“嵌入性理論”引入鄉(xiāng)村治理研究框架，以期構(gòu)建先進文化、城市文化和鄉(xiāng)村文化相互聯(lián)動的制度機制。沙垚首先指出鄉(xiāng)村文化治理的行政化路徑和產(chǎn)業(yè)化路徑某種程度上遏制了鄉(xiāng)村文化的創(chuàng)造性，然后從一種內(nèi)生性視角提出了鄉(xiāng)村文化治理的媒介化轉(zhuǎn)向，“媒介”的前端是文化和價值，后端是實踐和操作，所謂媒介化治理便是在這兩端之間建立一種良性的、有機的傳遞和聯(lián)結(jié)方式。傅才武、李俊辰認為新時期，隨著鄉(xiāng)村行政力量快速擴張與數(shù)字信息技術的全面滲透，鄉(xiāng)村文化既作為治理對象，又作為治理工具開始統(tǒng)一于空間結(jié)構(gòu)之中，由此構(gòu)成了鄉(xiāng)村文化治理的空間轉(zhuǎn)向。胡惠林分析了鄉(xiāng)村文化治理能力貧困與鄉(xiāng)村振興不相適應的矛盾，提出鄉(xiāng)村文化治理能力建設的命題和路徑。

縱觀改革開放以來我國的鄉(xiāng)村文化治理研究，經(jīng)歷了一個從外源性范式到內(nèi)源性范式變遷的過程，在治理理念上日益注重鄉(xiāng)村自治主體的地位與在地性文化資源的保護和運用，相應地，文化從偏重作為治理工具的屬性向兼具治理工具與治理對象的雙重屬性轉(zhuǎn)變，與此同時也產(chǎn)生了兩種文化屬性的界定問題。對此，托尼·本尼特指出作為治理對象的文化，是指涉及廣大人口的社會風習和生活方式的廣義文化。此時文化的運行層面是個人，目的是促進個人生存狀況的改善。作為治理工具的文化，是指審美（藝術）和智性活動的狹義文化。此時文化的運行層面是政府，目標是通過對道德、禮儀和行為符碼等領域的管理、干預和調(diào)節(jié)實現(xiàn)社會的進步。然而本尼特對兩種文化屬性的界定并不符合中國鄉(xiāng)村文化的傳統(tǒng)和現(xiàn)狀，且屬于外源式而非內(nèi)源式的治理理念。鄉(xiāng)村尤其是民族鄉(xiāng)村的歌舞、工藝美術等審美藝術活動與人們的日常生活習俗是緊密交織、渾然一體的。按照本尼特的定義會導致鄉(xiāng)村文化治理中兩個核心概念的模糊化，從而給鄉(xiāng)村文化治理體系的運行帶來困擾，國內(nèi)現(xiàn)有研究明顯缺乏對這種困擾的關注。本文引入文化基因與文化記憶理論，旨在明確現(xiàn)有文化治理理論中治理工具與治理對象的文化屬性，并以黔東南苗族侗族自治州兩個具有民族文化特色的典型村寨為研究案例，揭示民族村寨文化基因治理的內(nèi)源動力與外部條件。

二、鄉(xiāng)村文化治理、文化基因與文化記憶

作為內(nèi)源治理工具的文化須要具有控制、統(tǒng)轄的文化系統(tǒng)的功能，能夠支配文化治理體系的運行，而具有這類功能的文化概念正是文化基因。文化基因研究始于英國生態(tài)學家Richard Dawins在1976年提出的一個同生物基因相對應的文化復制概念——“Meme”，意指文化傳承的基本單位。20世紀80年代文化基因理論開始引入中國，形成了心理結(jié)構(gòu)和思維方式說、基本理念和基本精神說、深層文化結(jié)構(gòu)說、文化傳承因子說等主要觀點。文化基因是決定文化傳承、傳播的根本因子，具有穩(wěn)定性、統(tǒng)攝性、遺傳與變異性以及控制知識文化走向的能力等4項功能。文化基因不只是一種抽象概念，更是有跡可循的文化治理工具。例如：黔東南苗族、侗族村寨干欄建筑獨特的樣式、材質(zhì)、營造技藝得以世代傳承的文化基因在于山地農(nóng)耕生產(chǎn)生活方式所決定的趨利避害的民居效用意識，以及族群對祖輩家園的共同情感懷念。苗族、侗族獨特的桿欄建筑風格是作為治理對象的文化，山地農(nóng)耕的生產(chǎn)生活方式與情感意識是作為治理工具的文化，在治理工具——文化基因的歷史作用下，構(gòu)成了苗族、侗族建筑文化從巢居、柵居到干欄、半干欄傳承、演進的時空鏈節(jié)點。明確鄉(xiāng)村文化治理工具的基因?qū)傩詫τ谖幕卫砉δ艿膶崿F(xiàn)帶來重要啟示，在實踐上鄉(xiāng)村文化治理體系現(xiàn)代化的路徑并不是線性地脫胎于傳統(tǒng)，而是傳統(tǒng)文化基因與現(xiàn)代治理理念相建構(gòu)，過去、當下與未來相交錯的時空“輪回”，是一道中國式現(xiàn)代化語境下鄉(xiāng)村文化治理的開放性命題。在理論上我們可以進一步認識：分析鄉(xiāng)村文化治理工具的運行機理應當以鄉(xiāng)村文化基因的識別、提取為前提。

文化治理從本質(zhì)上來說是對人的治理，因此作為治理對象的文化應當是依托人本身而存在的活態(tài)文化，20世紀80年代德國學者阿斯曼夫婦為這種活態(tài)文化打上社會的烙印，創(chuàng)立了文化記憶的概念。他們將文化記憶定義為：每個社會和每個時代所特有的重新使用的全部文字材料 、圖片和禮儀儀式的總和。通過對它們的維護，每個社會和每個時代鞏固和傳達著自己的自我形象。它是一種集體使用的，主要涉及過去的知識，一個群體的認同性和獨特性的意識就依靠這種知識。阿斯曼夫婦將文化記憶劃分為儲存記憶和功能記憶，儲存記憶又被稱為“未被居住的記憶”，是指因為沒有現(xiàn)實價值而處于遺忘或休眠狀態(tài)的記憶。功能記憶又被稱為“被居住的記憶”，是指因為具有現(xiàn)實意義而被當下社會所選擇的記憶。文化記憶具有可重構(gòu)性：隨著社會現(xiàn)實的變遷，儲存記憶與功能記憶會向彼此的邊界滲透、轉(zhuǎn)化，一些功能記憶因不符合現(xiàn)實狀況將從記憶的前沿流失，同時一些儲存記憶因現(xiàn)實需要會被喚醒，從記憶的背景進入功能記憶。將文化記憶理論引入鄉(xiāng)村文化治理框架中，能夠讓我們更加認清作為治理對象的文化本質(zhì)?？梢哉f，文化記憶被重構(gòu)的過程正是文化治理體系運行并產(chǎn)生治理功能的過程。例如：現(xiàn)代工業(yè)化進程導致傳統(tǒng)民族服飾的非遺制作技藝失去了原有的實用價值，其賴以傳承的文化基因瀕臨衰亡，政府在當?shù)匾圆┪镳^收藏的形式保護非遺文化，只能讓該項非遺成為儲存記憶，無法產(chǎn)生文化治理的功能。但如果博物館對社會公眾開放，配以圖文資料、解說人員向公眾展示民族服飾蘊含的歷史文化，并開展非遺研學體驗活動，博物館就成為喚起功能記憶的記憶之場，隨著民族服飾的人文情懷、審美價值在公眾心里留下印記，其文化基因跨時空得以一定程度的修復，文化治理的功能遂得以實現(xiàn)。

以上討論了在鄉(xiāng)村文化治理研究中引入文化基因與文化記憶理論的緣由，以下將以黔東南苗族侗族自治州岜沙苗寨和肇興侗寨兩個民族村寨作為研究案例，進一步考察特定地域、特定民族的文化基因?qū)ξ幕洃浿貥?gòu)的治理功能。黔東南苗族侗族自治州是我國西南少數(shù)民族文化薈萃的代表性地區(qū)，被譽為世界上最大的“民族博物館”，苗族與侗族分別是我國西南兩大族群——苗瑤語系民族和壯侗語系民族的主體民族，岜沙苗寨被稱為苗族古文化的活化石，肇興侗寨素有“侗鄉(xiāng)第一寨”的美譽，從文化區(qū)位、民族結(jié)構(gòu)、文化典型三個方面看，兩個村寨都符合民族文化代表性原則。在鄉(xiāng)村振興背景下，岜沙苗寨與肇興侗寨都處于從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代演進的關鍵時期，傳統(tǒng)文化正經(jīng)受現(xiàn)代物質(zhì)文明的沖擊，兩個村寨都符合“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”治理命題下對社會變遷階段性的要求。岜沙苗寨與肇興侗寨的鄉(xiāng)村振興都是旅游推動型，發(fā)展旅游業(yè)是兩個民族村寨實現(xiàn)現(xiàn)代化的主要路徑，因此兩個村寨面對的現(xiàn)實治理問題具有較強的可比性。

三、岜沙苗寨文化記憶重構(gòu)與文化基因治理的“生態(tài)—生命”模式

（一）岜沙苗寨的文化基因與文化記憶

岜沙苗寨位于黔東南苗族侗族自治州從江縣境內(nèi)的月亮山脈腹地，由老寨、宰戈新寨、王家寨、大榕坡新寨和宰莊等五個自然寨組成，被譽為苗族文化的活化石。岜沙苗族文化有著特征極為鮮明的“生態(tài)—生命”基因，在他們傳統(tǒng)的世界觀和人生觀中認為自然界包含神靈的世界與人的世界，人永遠是自然的一部分，生命孕育于自然，生命過程受自然庇護，生命的終結(jié)是回歸自然的開始，人生只是過客，自然才是永恒。岜沙苗族由“生態(tài)—生命”基因誕生了獨特的樹崇拜文化和祖先信仰文化，樹崇拜和祖先信仰在岜沙苗族傳統(tǒng)文化體系中具有中心地位，是岜沙苗族建構(gòu)文化記憶的原點和文化傳承的內(nèi)核。

從文化記憶的時間維度上看，樹是岜沙苗族書寫生命記憶的符號，也是時間結(jié)構(gòu)的象征。岜沙苗族將高大且枝葉繁茂的樹木視為神的居所，族人有拜神樹的習俗。岜沙苗族在每個孩子誕生時會種下一片杉樹林，并挑選其中一棵作為“生命樹”，“生命樹”將陪伴并庇佑岜沙苗人度過一生，直至生命終結(jié)時才將“生命樹”砍去制成棺木，并在下葬的地方重新種一棵樹，讓逝者的靈魂附在樹上回歸自然。岜沙苗族相信生命來源于樹，樹是人一生的寫照，死亡不過是生命又回到源頭，逝者的靈魂附著于樹就將得到永生。因此，岜沙苗族的祖先信仰與樹崇拜文化是一體的，生者相信逝去的祖先從未真正死亡，他們以千百年古樹的形態(tài)活在故土，并與生者完成靈魂的契合，讓生者最終也成為他們中的一員。樹崇拜文化將岜沙苗族的人生起源、過程、終結(jié)都書寫在一系列生態(tài)符號中，并通過這些符號對久遠的歷史進行追溯，回答了我們來自何處？我們是誰？去向何方？從而完成了過去、當下、未來的聯(lián)結(jié)?！吧鷳B(tài)—生命”基因?qū)︶鄙趁缱逦幕洃浀臎Q定作用不僅體現(xiàn)在生死觀念上，還體現(xiàn)在生活習俗的方方面面。岜沙苗族男子在成年時會用鐮刀剃掉頭部四周的毛發(fā)，僅留下頭頂中部盤成鬏髻，稱為“戶棍”，“戶棍”既是岜沙男子成年的標志，也是敬畏自然、與祖先靈魂契合的符號。岜沙苗族認為留有“戶棍”的人會得到祖先的保佑，不留“戶棍”的人不能與祖先的靈魂連接，死后會與祖先的靈魂離散。岜沙苗族被譽為“陽光下最后一個槍手部落”，成年男子手持火槍，佩帶腰刀，身穿粗獷干練的青布衣，其服飾既是對古代苗族武士形象的映射，又是對先祖半游獵半農(nóng)耕生活的追溯。

從文化記憶的空間維度上看，岜沙在苗語中意指草木繁盛之地，岜沙苗寨山林茂密，地如其名，寨中隨處可見參天古樹，人與自然共同建構(gòu)了物質(zhì)和精神的記憶之場。苗寨中屬于實體記憶空間的場所主要有神樹林、墳山林、東方坡和蘆笙堂。岜沙苗族將居住地半山腰以上至山頂?shù)臉淞忠宦梢暈樯駱?，神樹林共有四處，面積約兩百畝，是岜沙人最重要的神圣空間，凝結(jié)著族人的神靈信仰與記憶，每逢重大節(jié)日或事件岜沙人都要向神樹祭拜祈愿，平日絕對禁止砍伐神樹。岜沙苗族的另一處神圣空間是墳山林，岜沙苗族人在正常死亡后要進入墳山林安葬，不立墳碑，只在下葬處種一棵樹，樹葬是岜沙苗族“生態(tài)—生命”基因在喪葬文化上的體現(xiàn)。岜沙每個姓氏的家族都有一片墳山林，墳山林是岜沙苗族今生的歸宿、祖輩靈魂的居所，是生者緬懷逝者，靈魂交融的記憶圣地，墳山林中的樹木同樣禁止砍伐，違者會受到族規(guī)的嚴懲。在岜沙村寨通往蘆笙堂的途中，有一處必經(jīng)的土坡，岜沙苗族稱之為東方坡。每年蘆笙節(jié)各寨蘆笙隊經(jīng)過東方坡時都要進行祭拜，屆時蘆笙手在蘆笙王的帶領下一邊吹奏，一邊倒退走上山坡，過程莊重肅穆。祭拜東方坡有兩層意義，第一層意義是表達岜沙苗族對太陽的崇拜，第二層意義是表達岜沙苗族對祖先居住地的追憶。數(shù)千年前，苗族先民從東方遷徙到岜沙山區(qū)，開辟了新的家園，祖先居住過的東方成為了岜沙苗族世代崇敬的方向。蘆笙堂是岜沙苗族舉行重要儀式和歡慶重大節(jié)日的廣場，凝聚著岜沙苗族記憶中的許多關鍵時刻。廣場面積為兩百多平方米，內(nèi)有一塊大巖石，象征著岜沙苗族的女性祖先——祖太奶，這塊巖石也被稱為祖母石。苗族只有本民族語言，沒有本民族文字，歷史上記載岜沙苗族傳統(tǒng)文化的文本資料很少，岜沙苗族主要是通過儀式、節(jié)慶等象征性媒介來書寫民族的文化記憶。成人禮是岜沙男子一生中最重要的儀式，寨中男孩年滿15歲時要舉行傳統(tǒng)成人禮。儀式當天父母請來同族鬼師，在神樹的見證下將男孩頭發(fā)用鋒利的鐮刀剃成“戶棍”，并為男孩祭祖祈福，經(jīng)過成人禮的男子才會被授予象征祖輩勇氣與力量的火槍，才有資格參加族群的各種社交活動。岜沙苗族認為只有經(jīng)過成人禮，靈魂才會被祖先接受，沒有經(jīng)過成人禮的人會被祖先遺棄，死后不能進入墳山林安葬。岜沙苗族的成人禮是見證民族凝聚力的記憶之場，具有重要的認同功能。蘆笙節(jié)是岜沙苗族慶祝豐收、祭祀祖先的盛大節(jié)日，于每年農(nóng)歷十一月十九日舉行。在蘆笙節(jié)上岜沙苗族集體參加儀式展演，賽蘆笙、跳蘆笙舞、鳴火槍、踩歌堂、分享美食，各種民族傳統(tǒng)文化在蘆笙節(jié)上薈萃，成為書寫岜沙苗族共同記憶的綜合性文化空間。

（二）岜沙苗寨的文化記憶重構(gòu)與文化基因治理

作為少數(shù)民族村寨，發(fā)展文化與生態(tài)相融合的旅游業(yè)是鄉(xiāng)村振興的主要路徑，這一路徑對于岜沙苗寨社會變遷與文化記憶的重構(gòu)具有重要影響。岜沙苗寨的旅游業(yè)起步于20世紀90年代，當時岜沙還是一個封閉和相對原始的村落。1995年一批日本游客來到岜沙旅游，被岜沙古樸、獨特的民族文化所吸引，此后岜沙苗寨的游客數(shù)量逐漸增加，其中包括一些熱衷于探尋民族風俗文化的攝影師。攝影師們用圖片將岜沙火槍手、樹葬、成人禮等神秘的民俗文化向世人展示，并通過媒體的推介讓岜沙苗寨逐漸廣為人知，中外游客紛沓而來，岜沙旅游進入了快速發(fā)展期。從江縣旅游局是岜沙苗寨旅游發(fā)展的主導者和規(guī)劃者，旅游局幫助岜沙苗寨修建了道路、停車場等基礎設施，邀請專家收集、整理岜沙苗族的歷史文化資料，編寫了旅游解說詞，設計了完整的岜沙旅游路線，組織村民成立了民俗文化表演隊，并聘請專家對表演隊進行培訓。

在岜沙苗寨的旅游發(fā)展過程中，民族文化記憶不斷被重構(gòu)，集中表現(xiàn)為三個方面：第一，文化記憶的主要書寫媒介從傳統(tǒng)儀式、節(jié)慶轉(zhuǎn)變?yōu)閳D片、文本資料和網(wǎng)絡信息。第二，文化記憶的場域發(fā)生了更新?？h旅游局在岜沙苗寨修建的樹葬文化博物館、農(nóng)耕文化展示博物館和大蘆笙堂構(gòu)成了新的文化記憶空間，其中大蘆笙堂占地600多平方米，專門用于旅游接待演出，原有的蘆笙節(jié)廣場則稱為小蘆笙堂。第三，記憶的主體視角發(fā)生了改變。過去岜沙苗族書寫文化記憶的主體是寨老、鬼師、歌師等族群精英，在旅游業(yè)發(fā)展中書寫岜沙苗族文化記憶的主體加入了外來的攝影師、專家、和縣旅游局，主體視角在自我與他者間切換。民族村寨在旅游驅(qū)動的現(xiàn)代化進程中，傳統(tǒng)文化記憶發(fā)生重構(gòu)是不可避免的趨勢，關鍵在于如何平衡現(xiàn)代與傳統(tǒng)的關系，讓現(xiàn)代與傳統(tǒng)和諧共生。岜沙苗族在處理這一關鍵命題時展現(xiàn)了民族文化基因的內(nèi)源治理功能，他們在物質(zhì)領域欣然接受現(xiàn)代對傳統(tǒng)的改造，在精神領域則堅守民族傳統(tǒng)文化的根系?？v觀岜沙苗寨旅游業(yè)發(fā)展的過程，對傳統(tǒng)文化記憶帶來的沖擊主要體現(xiàn)在生產(chǎn)生活方式上，由于族人的生產(chǎn)重心從山地農(nóng)耕轉(zhuǎn)向旅游服務，一些傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中的地方性知識逐漸被遺忘，而一些與旅游開發(fā)有密切關聯(lián)的特色農(nóng)耕文化則被強化，進入記憶的前沿。岜沙苗族的飲食起居受現(xiàn)代物質(zhì)消費的影響比較顯著，旅游發(fā)展帶來了族人收入增長和現(xiàn)代消費觀念的輸入，岜沙苗族在日常生活中的一些傳統(tǒng)習俗正在被現(xiàn)代生活方式所取代，相關的記憶也隨之淡化。總體來看，外源的現(xiàn)代化進程對岜沙苗族文化記憶的重構(gòu)作用停留在表淺層，并沒有從根本上觸及傳統(tǒng)文化的深層結(jié)構(gòu)，岜沙苗族的“生態(tài)—生命”基因保持著穩(wěn)定的活態(tài)，其建塑“過去”與“當下”的功能延伸到對文化記憶重構(gòu)的內(nèi)源治理中，規(guī)定了記憶重構(gòu)的方向和邊界。在“生態(tài)—生命”基因的作用下，盡管岜沙苗族的物質(zhì)生產(chǎn)生活發(fā)生了較大改變，但崇敬自然與生命仍然是岜沙苗族文化的精神內(nèi)核。多年來的旅游發(fā)展沒有導致岜沙苗寨的生態(tài)環(huán)境遭受破壞，敬畏自然、維護生態(tài)的文化自覺從未在族人的集體記憶中動搖。在岜沙苗寨，樹葬文化博物館、農(nóng)耕文化展示博物館等新建的文化空間與神樹林、墳山林、東方坡等傳統(tǒng)記憶之場分屬兩種不同的文化功能區(qū)，新文化空間主要面向游客展示岜沙人的記憶片段，屬于世俗之地，傳統(tǒng)記憶之場則是岜沙苗族建構(gòu)信仰、鑄造靈魂，凝聚民族認同的神圣領域。種種事例表明，岜沙苗族的“生態(tài)—生命”基因在傳統(tǒng)向現(xiàn)代演進的過程中，具有強大的自適性，這種自適性是文化自信的產(chǎn)物，也是文化基因治理的力量來源，它在文化記憶重構(gòu)的邊界上劃分了物質(zhì)與精神、現(xiàn)代與傳統(tǒng)的分水嶺，在文化記憶重構(gòu)的方向上令岜沙苗寨從傳統(tǒng)自然崇拜逐步走向現(xiàn)代生態(tài)文明，這對于岜沙苗寨的鄉(xiāng)村振興而言具有獨特而重大的民族意義。

一個民族的文化自信既來自本民族“自我的審視”，又來自本民族之外“他者的凝視”。岜沙苗族獨特的生態(tài)基因、樹崇拜文化與反思工業(yè)文明、倡導生態(tài)文明的時代主題高度契合，與中華民族“天人合一”的傳統(tǒng)思想文化一脈相承，不僅具有本民族認同的功能，更具有國家認同、鑄牢中華民族命運共同體意識的時代意義，吸引了眾多學者、專家、游客前來探訪，他們以文本、圖片、影視、網(wǎng)絡信息等媒介書寫岜沙苗族的“他者記憶”。20世紀90年代，前來岜沙采風的攝影師們最先用圖片向世人展示火槍手、樹葬、成人禮等獨特的文化意象，如今在岜沙樹葬文化博物館內(nèi)就陳列著當時某位攝影家的系列作品《一個槍手的葬禮》。2004年《中國國家地理》雜志刊登了部分岜沙苗寨的圖片并配以文字介紹：岜沙——最后的槍手部落，引起社會廣泛關注，隨后各大知名報刊雜志、網(wǎng)絡媒體爭相對岜沙苗寨進行圖文報道。2008年，一部反映岜沙男孩成長經(jīng)歷的電影《滾拉拉的槍》在國內(nèi)上映，并入圍柏林電影節(jié)水晶熊獎。2012年從江縣地方綜合信息門戶網(wǎng)站——從江在線開通，網(wǎng)站對岜沙苗寨的文化與旅游概況進行了介紹和推廣。上述“他者記憶”無不彰顯了現(xiàn)代社會對岜沙苗族傳統(tǒng)文化的價值認同，這對于岜沙苗族活化民族文化基因，喚起深層文化記憶，建塑文化自信具有重要的鏡像功能。當?shù)卣糜尾块T在岜沙苗寨的旅游開發(fā)中，制定了保持民族文化原真性的重要原則，將旅游開發(fā)控制在一定的限度之內(nèi)，使岜沙苗寨的自然、人文系統(tǒng)基本保持原生態(tài)，為岜沙苗族文化基因的活態(tài)提供了必要的環(huán)境支撐。由此可見，在現(xiàn)代化進程中岜沙苗寨文化基因?qū)ξ幕洃浿貥?gòu)的治理是由本民族、政府職能部門、學者、游客等多元主體共同參與的。民族文化基因的活態(tài)與自適性是文化基因發(fā)揮治理功能的內(nèi)源動力，他者記憶的認同、政府部門對旅游開發(fā)限度的有效控制是文化基因發(fā)揮治理功能的外在條件。

四、肇興侗寨與岜沙苗寨的比較分析

肇興侗寨位于黔東南苗族侗族自治州黎平縣東南部，素有“侗鄉(xiāng)第一寨”“鼓樓之鄉(xiāng)”“歌舞之鄉(xiāng)”的美稱。肇興侗寨的旅游開發(fā)始于20世紀80年代，當時的游客比較零散，游客身份主要是專家、學者和攝影愛好者。1993年法國電視臺采訪報道了肇興侗寨，讓肇興侗寨以獨特的民族風情蜚聲海內(nèi)外，游客數(shù)量隨之激增。2018年中央電視臺春節(jié)聯(lián)歡晚會將分會場設在肇興侗寨，進一步推動了肇興侗寨旅游業(yè)的發(fā)展。和岜沙苗寨相比，肇興侗寨旅游開發(fā)的時間較早，開發(fā)程度較深，知名度更高，旅游的經(jīng)濟效應更為顯著，當?shù)厣鐣冞w的表現(xiàn)更為明顯，同時民族文化記憶面對現(xiàn)代重構(gòu)的壓力也更加巨大。

（一）文化基因與文化記憶的比較

在“生態(tài)—生命基因”的作用下，岜沙苗族的文化記憶奠基于樹崇拜與祖先信仰，而在“山水—藝術”基因的作用下，民族歌舞、建筑藝術則是肇興侗族展開文化記憶的時空主線。從文化記憶的時間維度考量，岜沙苗族以“樹”作為時間結(jié)構(gòu)的符號，肇興侗族以“歌”作為聯(lián)結(jié)過去與當下的媒介。侗家諺語云：“漢人有字傳書本，侗家無字傳歌聲”。歷史上侗族沒有本民族文字，文化記憶的書寫方式主要是歌唱，以及由歌舞藝術貫連的各種民族儀式。敘事性是肇興侗歌的一大特征，從創(chuàng)世神話到先祖遷徙、開荒拓土的傳說，從薩歲女神反抗強權(quán)的英魂到珠郎娘美至死不渝的愛情，肇興侗族世代在歌聲中追溯過往，銘記榮耀、苦難與信仰，鑄造了一部恢宏的民族音樂史詩。從文化記憶的空間維度考量，岜沙苗族的記憶之場普遍具有自然原生態(tài)性，如：神樹林、墳山林、成人禮儀式等，肇興侗寨的記憶之場則具有自然山水與人文藝術相融的特質(zhì)。肇興鼓樓群是侗族建筑藝術的杰出代表，也是侗寨最重要的實體記憶空間。侗寨素有“未立寨，先立鼓樓”的習俗，在古代鼓樓既是侗寨軍事、政治活動的權(quán)力中心，又是社交、禮儀活動的文化中心，具有凝聚群體記憶、建構(gòu)民族認同的重要功能。鼓樓整體輪廓呈“傘”狀，取意杉樹的外形，肇興四面環(huán)山，山間河畔隨處可見杉樹成林，杉樹造型偉岸又不失秀美，是肇興山水意象的重要構(gòu)成元素。鼓樓的建筑裝飾集魚紋、河水紋、鶴形等自然元素與龍圖騰、歌舞、民間傳說等人文元素為一體，是肇興侗族“山水—藝術”基因在建筑文化上的集中體現(xiàn)。隨著社會歷史的變遷，鼓樓的軍事、政治功能逐漸隱退，唯有文化藝術功能被留存下來。侗族大歌是侗歌藝術中的精粹，鼓樓是侗族男女歌班在重大節(jié)慶或祭祀活動中表演侗族大歌的傳統(tǒng)舞臺。侗族大歌多聲部無伴奏合唱的藝術特色，來源于對自然界潺潺溪流、鳥語蟲鳴的模仿和領悟。每年鼓樓對歌，天籟之音流淌在厚重的歷史人文記憶之中，呈現(xiàn)出一幅唯美的音畫圖景。薩歲是侗族信仰的主神，是侗家民族英雄的象征，侗族人崇拜薩歲，供奉薩歲為始祖母。在侗寨鼓樓旁建有薩壇，每年春季，薩歲山下的肇興侗寨以薩壇和鼓樓坪為中心舉行祭薩儀式，在侗族圣山——薩歲山的見證下、肇興河畔的薩壇、鼓樓、祭薩傳統(tǒng)歌舞——多耶，共同構(gòu)建了自然山水與人文藝術相融的神圣記憶空間。

（二）文化記憶重構(gòu)與文化基因治理的比較

在發(fā)展旅游產(chǎn)業(yè)的過程中，肇興侗寨與岜沙苗寨的傳統(tǒng)文化記憶都發(fā)生了重構(gòu)，但是在重構(gòu)的廣度和深度上肇興侗寨明顯強于岜沙苗寨。肇興侗寨的侗族大歌已經(jīng)成為中華文化對外交往的一張名片，記憶層面從本民族記憶上升為國家記憶。2009年侗族大歌被聯(lián)合國教科文組織收錄入世界人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄，開始進入世界記憶的視野。書寫肇興侗寨他者記憶的主體不僅來自國內(nèi)，還來自海外，影響力遠遠超過岜沙苗寨。2005年，《中國國家地理雜志》將肇興評選為“中國最美的鄉(xiāng)村古鎮(zhèn)”，2007年，《美國國家地理旅行者雜志》評選出全球最具誘惑力的33個旅游目的地，肇興侗寨作為貴州唯一的景區(qū)入選。2008年，以肇興侗寨為核心的黎平侗鄉(xiāng)風景區(qū)入選“奧運旅游全球推介魅力目的地”，2018年肇興侗寨作為中央電視臺春節(jié)聯(lián)歡晚會的分會場，向全球億萬觀眾直播，盛況空前。知名度和影響力的持續(xù)提升，帶來了肇興旅游業(yè)的迅猛發(fā)展，對侗寨傳統(tǒng)文化記憶產(chǎn)生了兩個方面的影響。一方面，在旅游開發(fā)的中前期，族人的文化自信得到建塑和強化，侗寨外出打工的青壯年越來越少，他們中的一部分選擇留在侗寨學習侗歌、侗戲、手工藝等傳統(tǒng)文化，并以此作為謀生手段，從而使侗族的文化基因得以活化，并在文化記憶重構(gòu)中發(fā)揮平衡現(xiàn)代與傳統(tǒng)的治理功能。另一面，在旅游開發(fā)的后期，現(xiàn)代商業(yè)文化對傳統(tǒng)文化記憶的侵蝕日益加重。隨著外來商戶不斷進駐肇興侗寨以及越來越多的村民加入旅游經(jīng)營的行列，侗寨內(nèi)已是商鋪林立，客棧民宿、餐廳酒樓、咖啡館、卡拉OK廳布滿街巷，肇興侗寨的人文環(huán)境發(fā)生了較大改變，原生態(tài)性遭到一定程度的破壞。“山水—藝術”基因?qū)ξ幕洃浿貥?gòu)的內(nèi)源治理功能有所減弱，商業(yè)文化的外源治理功能逐漸加強。鼓樓、風雨橋、薩壇等文化記憶空間被商業(yè)空間壓縮，侗族歌舞的商品屬性開始蠶食民族藝術的原真性。和肇興侗寨相比，岜沙苗寨旅游產(chǎn)業(yè)的開發(fā)程度較淺，苗寨內(nèi)鮮見旅游經(jīng)營的店鋪，接待外來游客的客棧屈指可數(shù)，因而其人文、自然景觀較好地保持著原生態(tài)，其生態(tài)—生命基因的內(nèi)源治理功能始終處于主導地位。

五、結(jié)語

在鄉(xiāng)村文化治理中引入文化基因與文化記憶理論，有助于界定作為治理工具的文化與作為治理對象的文化各自的屬性。在中國式現(xiàn)代化語境下，民族村寨的鄉(xiāng)村振興之路必然要面對傳統(tǒng)文化記憶現(xiàn)代重構(gòu)的治理命題，關系到傳統(tǒng)文化的生存以及鄉(xiāng)村振興的民族意義。文化記憶、文化基因、文化治理三種文化理論的融合與借鑒提供了解答命題的理論框架。通過黔東南兩個民族村寨的案例研究發(fā)現(xiàn)：以旅游業(yè)發(fā)展作為鄉(xiāng)村振興主要路徑的民族村寨走出傳統(tǒng)與現(xiàn)代之困惑，走向傳統(tǒng)與現(xiàn)代和諧共生的關鍵，在于發(fā)揮本民族文化基因?qū)ξ幕洃浿貥?gòu)的治理功能，民族村寨自然、人文景觀保持原生態(tài)，民族文化基因保持活態(tài)與自適性是文化基因發(fā)揮治理功能的內(nèi)源動力，他者記憶的現(xiàn)代認同是文化基因發(fā)揮治理功能的外部條件。在治理政策上，政府促進、規(guī)劃民族村寨的旅游開發(fā)并將開發(fā)控制在合理的限度之內(nèi)，能夠為創(chuàng)造文化基因治理的內(nèi)源動力與外部條件提供必要支撐。

［責任編輯：吳才勇］

a收稿日期：2023-02-20

基金項目：國家社會科學基金西部項目“桂黔滇壯侗語民族生態(tài)文化基因圖譜構(gòu)建研究”（22XMZ022）。

作者簡介：楊春，貴州大學音樂學院教授；楊軍，貴州大學經(jīng)濟學院教師（貴陽，550001）。

參見梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設理論》，《梁漱溟全集》第二卷，山東人民出版社，1990年。

b 參見費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，上海人民出版社，2006年。

c 徐艷芳、仇文靜：《我國鄉(xiāng)村文化治理研究回顧與展望》，《中國文化產(chǎn)業(yè)評論》2015年第2期。

d 朱菲菲、包先康：《鄉(xiāng)村文化治理的主體缺失及其改進措施》，《佳木斯大學社會科學學報》2016年第6期。

e 李少惠、趙軍義：《鄉(xiāng)村文化治理：鄉(xiāng)賢參與的作用機理及路徑選擇》，《圖書館建設》2021年第4期；常晶、頊迎芳：《鄉(xiāng)村文化治理的困境分析與對策思考》，《三晉基層治理》2020年第1期。

f 劉彥武：《從嵌入到耦合：當代中國鄉(xiāng)村文化治理嬗變研究》，《中華文化論壇》2017年第10期。

g 沙垚：《鄉(xiāng)村文化治理的媒介化轉(zhuǎn)向》，《南京社會科學》2019年第9期。

h 傅才武、李俊辰：《鄉(xiāng)村文化空間營造：中國鄉(xiāng)村文化治理的空間轉(zhuǎn)向》，《深圳大學學報》（人文社會科學版）2022年第5期。

i 胡惠林：《鄉(xiāng)村文化治理能力建設：從傳統(tǒng)鄉(xiāng)村走向現(xiàn)代中國鄉(xiāng)村》，《山東大學學報》（哲學社會科學版）2023年第1期。

j 張森、顧海娥：《文化治理的理論源流、反思與現(xiàn)實路徑》，《社會科學輯刊》2024年第1期。

k 劉長林：《宇宙基因·社會基因·文化基因》，《哲學動態(tài)》1988年第11期。

l 畢文波：《當代中國新文化基因若干問題思考提綱》，《南京政治學院學報》2001年第2期。

m 吳秋林：《文化基因論》，商務印書館，2017年，第53-55頁。

n 王東：《中華文明的五次輝煌與文化基因中的五大核心理念》，《河北學刊》2003年第9期。

o 劉植惠：《知識基因探索（一）》，《情報理論與實踐》1998年第1期。

p 揚·阿斯曼著：《文化與記憶：早期高級文化中的文字、回憶和政治身份》，金壽福、黃曉晨譯，北京大學出版社，2015年，第9頁。

q 訪談對象：岜沙苗寨村民GYD，訪談地點：從江縣岜沙苗寨，訪談時間：2023-07-26，訪談人：楊春。

r 訪談對象：岜沙苗寨民俗表演隊隊長GYL，訪談地點：從江縣岜沙苗寨，訪談時間：2023-07-26，訪談人：楊春。

s 訪談對象：岜沙苗寨村干部GLK，訪談地點：從江縣岜沙苗寨，訪談時間：2023-07-27，訪談人：楊春。

t 訪談對象：從江縣文化旅游廣電局非遺保護中心干部YWQ，訪談地點：從江縣文化旅游廣電局，訪談時間：2023-07-25，訪談人：楊春。

u 訪談對象：黎平文旅廣電局駐肇興侗寨干部WT，訪談地點：肇興侗寨，訪談時間：2023-07-10，訪談人：楊春。

v 訪談對象：侗族木構(gòu)建筑營造技藝省級傳承人WYF，訪談地點：黎平縣縣城，訪談時間：2023-07-08，訪談人：楊春。

w 訪談對象：侗族琵琶歌州級傳承人WJH，訪談地點：肇興侗寨，訪談時間：2023-07-10，訪談人：楊春。

x 訪談對象：肇興侗寨村支書WFG，訪談地點：肇興侗寨，訪談時間：2023-07-10，訪談人：楊春。

The Reconstruction of Cultural Memory and Cultural Gene Governance of Ethnic Villages under the Background of Rural Revitalization

YANG Chun， YANG Jun

Abstract： Rural revitalization is an unprecedented change in rural society in the context of Chinese modernization. In this change， how the cultural memory of ethnic villages faces the baptism of the modern wave and how to complete the reconstruction and transformation in the context of the times are not only related to the survival of traditional minority culture but also related to the national significance of rural revitalization . This paper integrates the theories of cultural memory， gene， and governance， takes two ethnic villages in Qiandongnan Miao and Dong Autonomous Prefecture as research cases， describes the spatiotemporal structure of cultural memory of ethnic villages and the characteristics of cultural gene， analyzes the governance function of cultural gene over the reconstruction of the cultural memory in the modernization process of ethnic villages， and then clarifies the endogenous driving force and external conditions for cultural gene to exert this governance function.

Key words： Rural revitalization; Ethnic villages; Cultural memory; Cultural gene