摘 要：?jiǎn)试醿x式對(duì)于秩序重建與意義生成具有重要作用，運(yùn)用感官人類學(xué)的多模態(tài)理論及空間研究深入考察葬禮中多模態(tài)感官的聚合過程及其對(duì)個(gè)體情感轉(zhuǎn)變的作用機(jī)制。四川嘉絨藏族地區(qū)的民族志調(diào)查表明，感官空間是喪葬儀式的基本要素，并且在多感官于物理空間的聚合堆疊中持續(xù)生成。感官空間直接影響個(gè)體的意義重建：通過多模態(tài)感官的聚合強(qiáng)化個(gè)體的情感體驗(yàn)，通過感官節(jié)奏的遞變控制個(gè)體情緒的張弛收放，通過長(zhǎng)時(shí)段重現(xiàn)實(shí)現(xiàn)情感重溫。城鎮(zhèn)化進(jìn)程中，葬禮的物理空間及儀式主體發(fā)生變化，感官空間的聚合遭遇挑戰(zhàn)，其重建個(gè)體心態(tài)秩序的機(jī)制難以維系。在新型城鎮(zhèn)化和殯葬改革進(jìn)程中，儀式空間的預(yù)留與儀軌禮俗的傳承有助于保留感官空間的生成基礎(chǔ)，為維系個(gè)體意義的重建機(jī)制創(chuàng)造條件。

關(guān)鍵詞：感官人類學(xué)；多模態(tài)；感官空間；喪葬儀式；嘉絨藏族地區(qū)

中圖分類號(hào)：C95/C912 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1674-621X（2025）01-0053-18

伴隨著社會(huì)飛速發(fā)展，個(gè)體的生命意義和倫理秩序面臨普遍的不確定性，臨終關(guān)懷與殯葬改革等議題引發(fā)學(xué)界廣泛討論。醫(yī)學(xué)人類學(xué)者從公共衛(wèi)生視角出發(fā)，關(guān)注人口老齡化背景下臨終關(guān)懷服務(wù)缺失及姑息護(hù)理（palliative care）優(yōu)質(zhì)化缺乏對(duì)死亡質(zhì)量造成的挑戰(zhàn)。也有研究考察城鎮(zhèn)化與殯葬改革背景下政策變化與民間禮俗的沖突——在農(nóng)村，殯葬改革條例的實(shí)施過程可能違背村莊傳統(tǒng)禮俗，致使文化生態(tài)遭受破壞；而在城市地區(qū)，祭祀空間的壓縮導(dǎo)致儀式簡(jiǎn)化，殯葬行業(yè)市場(chǎng)化更帶來公墓價(jià)格飛漲、逝者尊嚴(yán)無法被保護(hù)等問題。上述討論共同指向個(gè)體與社會(huì)在應(yīng)對(duì)生死議題時(shí)的現(xiàn)實(shí)困境。在此基礎(chǔ)上，深入探究特定文化傳統(tǒng)應(yīng)對(duì)生死的智慧并在方法論層面考察喪葬儀式如何影響個(gè)體在此世的意義重建顯得尤為必要。

本文運(yùn)用感官人類學(xué)的多模態(tài)理論及空間研究的“生成”視角考察喪葬儀式中多模態(tài)感官介質(zhì)如何影響個(gè)體的意義重建?；谒拇谓q藏族地區(qū)的民族志調(diào)查，文章發(fā)現(xiàn)喪葬儀式中的多模態(tài)感官以聚合的方式共同作用，通過融合、重組、流變，持續(xù)生成并強(qiáng)化物理空間的神圣性。這種“感官空間”經(jīng)由多模態(tài)感官的聚合強(qiáng)化情感釋放、感官的節(jié)奏遞變控制情感收放以及長(zhǎng)時(shí)段重現(xiàn)等機(jī)制幫助個(gè)體實(shí)現(xiàn)情感轉(zhuǎn)變與意義重建。在轉(zhuǎn)型的背景下，感官介質(zhì)所依憑的物質(zhì)空間和儀式主體遭遇侵蝕，感官空間的營(yíng)造與維系遭遇挑戰(zhàn)，個(gè)體的意義生成亦面臨危機(jī)。

文章的經(jīng)驗(yàn)材料主要基于研究團(tuán)隊(duì)在四川省D縣進(jìn)行的田野調(diào)查。D縣地處地理學(xué)意義上的橫斷山區(qū)、民族學(xué)意義上的藏彝走廊腹地，處于歷史上漢藏、彝藏接觸的邊界，是嘉絨藏族的聚居地，具有典型的多民族融合特征。2021年8月至2022年5月，團(tuán)隊(duì)成員在多個(gè)村莊參與觀察喪葬儀式中的感官場(chǎng)景，對(duì)儀式專家、葬禮舉辦者、村民、村外參加葬禮的人員進(jìn)行深度訪談，并搜集整理有關(guān)嘉絨藏族地區(qū)喪葬習(xí)俗的信息。通過對(duì)四川嘉絨藏族地區(qū)葬禮實(shí)踐的考察，文章細(xì)致呈現(xiàn)喪葬儀式中的感官空間如何經(jīng)由多感官介質(zhì)的聚合持續(xù)生成，并在此基礎(chǔ)上分析其影響個(gè)體生命意義重建的具體機(jī)制。

文章首先綜述感官人類學(xué)有關(guān)儀式過程中感官介質(zhì)功用的討論，在此基礎(chǔ)上嘗試結(jié)合多模態(tài)理論和空間研究提出“感官空間”的概念，借以分析葬禮上的多感官聚合機(jī)制。文章隨后詳細(xì)描述嘉絨藏族地區(qū)喪葬儀式中神職人員的誦經(jīng)與世俗群體的念瑪尼實(shí)踐，以此呈現(xiàn)葬禮中感官空間的生成過程。第三部分分析感官空間助力于喪葬儀式以實(shí)現(xiàn)個(gè)體內(nèi)在意義與倫理秩序重建的具體機(jī)制。結(jié)論部分討論本研究的理論與現(xiàn)實(shí)價(jià)值，在此基礎(chǔ)上回應(yīng)社會(huì)轉(zhuǎn)型中喪葬儀式變遷與倫理秩序的沖擊。

一、文獻(xiàn)綜述與概念框架

晚近以來，基于對(duì)視覺中心主義（ocularcentrism）及文本中心主義（textcentrism）的反思，越來越多的人類學(xué)家將感官納入研究視域。不同于生物學(xué)將感官視為基因決定的、高度個(gè)人化的生理范疇，感官人類學(xué)關(guān)注不同感官介質(zhì)的文化與社會(huì)特性。以Classen和Howes為代表的學(xué)者強(qiáng)調(diào)感官的文化意涵，主張感官由文化建構(gòu)，不同文化有特定的感官分類模式及主導(dǎo)性的感官元素；某一文化內(nèi)部特定感官元素在不同情境和歷史時(shí)期具有不同的象征意義。同時(shí)，感官的社會(huì)特質(zhì)也引起廣泛討論——感官相關(guān)的集體記憶能夠塑造集體意識(shí)，實(shí)現(xiàn)社會(huì)整合；感官的使用可以作為社會(huì)規(guī)范和制約，劃定社會(huì)秩序；不同感官的序列變化能夠標(biāo)記出歷史時(shí)期序列，用以劃分人群與等級(jí)。近年來，相關(guān)研究開始從關(guān)注單一感官介質(zhì)轉(zhuǎn)向?qū)Χ喔泄?、多模態(tài)感官相互作用的考察。

在探究感官介質(zhì)的社會(huì)文化特性的研究中，感官介質(zhì)在儀式過程中的獨(dú)特功用得到廣泛討論。大量經(jīng)驗(yàn)研究聚焦于感官介質(zhì)的象征意義對(duì)于分類體系和價(jià)值傳遞的重要作用。一方面，感官作為象征符號(hào)維系著儀式中的宇宙分類體系。特定感官的象征意涵被用于強(qiáng)化二元分類，例如愉悅的氣味和不悅的氣味被用于強(qiáng)化性別分類，而治療儀式中象征惡魔和圣潔的感官介質(zhì)被用于解釋疾病與健康狀態(tài)。同時(shí)，整體的感官分類模式在儀式中發(fā)揮著象征宇宙秩序的功能。儀式中對(duì)味覺感官的排序被用于象征不同人群和動(dòng)物的位置?；谌梭w結(jié)構(gòu)和對(duì)應(yīng)感官體驗(yàn)的分類構(gòu)成宇宙觀的基礎(chǔ)，塑造人們對(duì)事物的情感態(tài)度，并在面對(duì)外來力量時(shí)進(jìn)行重新配置。還有學(xué)者從個(gè)人與文化的關(guān)系角度，揭示個(gè)體成長(zhǎng)過程通過習(xí)得主導(dǎo)性的感官分類體系來獲得自身的感官認(rèn)知。另一方面，感官作為象征符號(hào)在儀式中具有喚起情感、傳遞意義的作用。在集體層面，感官以象征的方式強(qiáng)化文化價(jià)值。例如，巴布亞新幾內(nèi)亞社會(huì)中，儀式中的聲音能強(qiáng)化族群起源與鳥類的關(guān)聯(lián)，幫助儀式主體理解族群信仰、喚起共同情感。樂器的制作和儀式場(chǎng)合的鼓聲演奏也能夠讓儀式參與者獲得聲音的象征意涵、增強(qiáng)身份認(rèn)同。在個(gè)體層面，儀式中的感官介質(zhì)能發(fā)揮象征功能，讓個(gè)體進(jìn)入神圣狀態(tài)。還有學(xué)者從物的角度呈現(xiàn)了香在民間信仰中形成的完整象征體系，及其在儀式實(shí)踐中以具身的方式喚起的神圣體驗(yàn)。

區(qū)別于上述強(qiáng)調(diào)感官介質(zhì)象征作用的研究，不少人類學(xué)家關(guān)注感官介質(zhì)的特性在儀式過程中的秩序整合功能。在個(gè)體層面，儀式中的感官介質(zhì)刺激身體、振奮精神并恢復(fù)情緒秩序；感官通過行為與記憶的重復(fù)形成熟悉感，提供心理?yè)嵛?。在集體層面，感官介質(zhì)有助于強(qiáng)化儀式秩序，實(shí)現(xiàn)社會(huì)整合。儀式中的特定感官能喚起歷史記憶，強(qiáng)化身份邊界和集體認(rèn)同。感官的彌散性有助于儀式成員沉浸于同一種感官介質(zhì)，想象進(jìn)入共同的神圣情境，或是用于抵制擾亂社會(huì)或宇宙秩序的因素，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)整合。感官介質(zhì)的強(qiáng)弱和節(jié)奏通過控制身體動(dòng)靜而強(qiáng)化儀式中集體情感的秩序。其中，尤其強(qiáng)調(diào)不同感官介質(zhì)的特性對(duì)于強(qiáng)化儀式階段變化的作用。例如，視覺的醒目使其在儀式表演場(chǎng)合以色彩強(qiáng)化、場(chǎng)景布置等凸顯空間的秩序。氣味因其流動(dòng)和模糊性被廣泛用于儀式的閾限階段。聲音的節(jié)奏及其缺失可以強(qiáng)化儀式參與者的節(jié)奏感并控制儀式有序進(jìn)行。此外，儀式中的食物經(jīng)由味覺刺激喚起儀式參與者的具身體驗(yàn)，標(biāo)志人生進(jìn)程中的角色轉(zhuǎn)變，并且在日常生活中反復(fù)喚起儀式記憶。

上述研究表明，感官由特定文化價(jià)值和社會(huì)規(guī)范所塑造，感官介質(zhì)對(duì)于儀式參與者的意義獲得和社會(huì)秩序整合具有重要作用。儀式參與者可以經(jīng)由不同感官介質(zhì)具身體驗(yàn)其對(duì)應(yīng)的文化象征并獲得集體價(jià)值，而社會(huì)規(guī)范亦可經(jīng)由感官介質(zhì)的特定屬性作用于身體，強(qiáng)化個(gè)體對(duì)儀式秩序的感受。在此意義上，感官在儀式與參與者的情緒體驗(yàn)之間充當(dāng)了一種有效媒介——儀式經(jīng)由感官作用于個(gè)體，以具身化的方式實(shí)現(xiàn)意義生成與秩序重建。與此同時(shí)，既有研究大多側(cè)重聽覺、味覺、嗅覺等單一介質(zhì)，較少考察多種感官介質(zhì)在儀式過程中的綜合作用?？紤]到感官介質(zhì)的流動(dòng)性和模糊性，考察多重介質(zhì)在儀式過程中如何相互影響、融合或強(qiáng)化個(gè)體的具身體驗(yàn)變得尤為必要。

本研究運(yùn)用感官人類學(xué)中的“多模態(tài)”（Multimodality）理論，深入考察多種感官介質(zhì)在喪葬儀式中的聚合過程及其對(duì)個(gè)體意義重建的作用。多模態(tài)理論強(qiáng)調(diào)視覺、聽覺、味覺、觸覺等多種認(rèn)知事物的模式（modes）以及文本、圖像、錄像等傳遞信息的不同媒介（media）的共同參與。作為一種典型的多模態(tài)系統(tǒng)，有關(guān)多模態(tài)感官的研究依賴視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺的“五感”模型，關(guān)注不同感知模式之間的區(qū)別。近年來，一些學(xué)者注意到感官介質(zhì)無法單獨(dú)運(yùn)作，并且感官體驗(yàn)的復(fù)雜性無法被“五感”模型簡(jiǎn)化，開始探究多種感官的交纏與綜合。一方面，多模態(tài)不僅強(qiáng)調(diào)多種介質(zhì)和符號(hào)共同在場(chǎng)，更關(guān)注不同介質(zhì)之間的關(guān)系，如互補(bǔ)、主次、擴(kuò)充、協(xié)調(diào)、聯(lián)合、交叉等。另一方面，多模態(tài)關(guān)注不同介質(zhì)綜合之后的效果——并非拼接編排，而是相互激發(fā)后達(dá)成有機(jī)融合。沿此理論進(jìn)路，經(jīng)驗(yàn)研究開始關(guān)注儀式空間內(nèi)多感官的共同在場(chǎng)及其聯(lián)覺（synesthetic）效果，以及不同感官介質(zhì)在空間內(nèi)的各自生成進(jìn)而將無意義的生活空間賦予神圣性。

在此基礎(chǔ)上，本文結(jié)合空間研究有關(guān)“過程性生成”的討論，提出“感官空間”的概念，旨在進(jìn)一步揭示多模態(tài)感官如何在葬禮中聚合、堆疊、補(bǔ)充、激發(fā)，不斷促成神圣空間的持續(xù)生成并協(xié)助葬禮參與者內(nèi)在意義與倫理秩序的重建。對(duì)四川嘉絨藏族地區(qū)喪葬儀式中多模態(tài)感官空間生成過程的分析表明，感官空間以具身化方式作用于個(gè)體，聯(lián)通神圣與世俗世界，勾連生者與逝者，幫助個(gè)體實(shí)現(xiàn)意義修復(fù)，重拾延續(xù)日常生活的力量。

二、喪葬儀式中多模態(tài)感官空間的生成實(shí)踐：研究發(fā)現(xiàn)

清晨，太陽(yáng)初升，山林寂靜，給剛過世的卓瑪老人念經(jīng)的7位喇嘛正在為即將到來的念經(jīng)儀式做準(zhǔn)備。喇嘛扎西用清水洗凈雙手，來到面朝神山的貢品臺(tái)前——面向早已懸掛好的佛祖唐卡像和逝者的遺像，在為藥師佛、大威德和皈依經(jīng)供奉的朵瑪前點(diǎn)燃三盞酥油燈，盤中放上青稞、藏金蓮，在凈水碗中放入供養(yǎng)水。其余六位喇嘛盤腿排坐在藏床上，一旁的桌上放著經(jīng)書和法器，其中一位打開手機(jī)放起誦經(jīng)音頻。裊裊經(jīng)聲中，扎西手拿燃燒的柏樹枝進(jìn)入房間，屋內(nèi)瞬間煙塵彌漫，充盈著柏樹枝和酥油燈燃燒的氣味。隨后，扎西盤腿坐下，加入同伴的行列。7人的念經(jīng)聲瞬間響起，起伏有致、雄渾粗壯、聲震屋宇，從家屋第三層向四方彌漫。多聲部聲線齊頭并進(jìn)形成強(qiáng)烈的共鳴，伴隨法器的鈴響和敲鼓、敲缽聲越來越快。幾位念經(jīng)的喇嘛身體持續(xù)搖晃，在酥油燈的火光、柏香、法器聲和誦經(jīng)聲綜合作用下進(jìn)入“觀想”狀態(tài)。一天中最潔凈的時(shí)刻，柏?zé)熒v、燃燈氤氳、經(jīng)聲縈繞，平日里再平常不過的家屋恍若圣境，令觀者不敢有半分褻瀆之意。

（一）“念經(jīng)”：儀式專家的實(shí)踐

多模態(tài)感官空間的生成離不開嘉絨藏族地區(qū)家屋建筑獨(dú)特的物理空間。家屋空間的縱向結(jié)構(gòu)可劃分為上中下三部分，象征著藏傳佛教的三界——頂部為供奉佛龕的經(jīng)堂，是神圣空間所在；中間部分為日常生活的世俗空間；底部是牲畜居所。世俗空間又分為兩層，第二層為鍋莊所在，是會(huì)客、用餐的場(chǎng)所；第三層為臥室、儲(chǔ)藏室、晾曬空間及廁所。為避免世俗世界因素的干擾及逝者遺體散發(fā)出的不潔“煞氣”干擾神明，喪葬儀式中念經(jīng)、念瑪尼的儀式被限定于家屋第三層和第二層的世俗空間。

圖 1 家屋的縱向結(jié)構(gòu)（由研究團(tuán)隊(duì)拍攝）

圖 2 家屋剖面圖（由研究團(tuán)隊(duì)繪制）

葬禮開始前，主家和儀式專家在家屋二三層布置神圣器物，為多種感官介質(zhì)的引入做鋪墊。平日里被用作臥室或倉(cāng)庫(kù)的房間由主人家打掃干凈并重新布置——面朝神山的方位懸掛繪有佛祖的唐卡，唐卡下方的藏桌擺放朵瑪、青稞、供養(yǎng)花、供養(yǎng)水等貢品；另一側(cè)的長(zhǎng)桌前懸掛牛皮鼓，桌上擺放薩拉、大號(hào)、小號(hào)、銅鑼、銅撥等稱贊法器。念經(jīng)自太陽(yáng)升起時(shí)開始，午間歇息，傍晚太陽(yáng)落山時(shí)結(jié)束。此環(huán)節(jié)的核心參與者是幾位身穿絳紅色僧衣的喇嘛——在嘉絨藏族地區(qū)，出家人被認(rèn)為擁有借助佛法與神明和逝者靈魂進(jìn)行交流的能力。他們通過念經(jīng)“觀想”佛法降臨自身，用法咒為逝者超度。獨(dú)屬于這一時(shí)刻的唐卡、供品、法器和僧人絳紅色的著裝被放置于日常生活的臥室空間，用器物和視覺要素賦予物理空間以神圣秩序。

在緊隨其后的念經(jīng)階段，不同感官介質(zhì)漸次介入，物理空間的神圣性層層強(qiáng)化。扎西點(diǎn)燃三盞酥油燈，其余三位喇嘛將青稞粒分裝到供奉佛祖的碗中，并在凈水碗中盛入清水。余下的喇嘛整理桌面、拿出經(jīng)書并擺放法器。此時(shí)，一位喇嘛用手機(jī)以最大音量播放誦經(jīng)的音頻聲，經(jīng)文聲填滿整個(gè)空間。整個(gè)過程中，多種感官介質(zhì)逐步疊加——酥油燈的橙紅火光昭示著肅穆的氛圍，與誦經(jīng)的音頻、金屬法器的碰撞聲、水和青稞的傾倒聲、喇嘛身體的移動(dòng)聲及酥油燈的氣味和溫度融合在一起，在由法器供品塑造的視覺秩序之上持續(xù)生成更為立體的神圣空間，提醒喇嘛進(jìn)入念經(jīng)前的準(zhǔn)備狀態(tài)。

緊接著出場(chǎng)的感官介質(zhì)是柏樹枝燃燒生成的濃密白煙和強(qiáng)烈香味，在氤氳擴(kuò)散的過程中強(qiáng)化空間的寧?kù)o肅穆之感。誦經(jīng)音頻依然縈繞于耳，扎西手持燃燒的柏樹枝在房間內(nèi)環(huán)繞一圈，驅(qū)散污穢之氣。其他幾位喇嘛都站起身來，接受煙霧的洗禮。樹枝燃燒的濃烈白煙和氣味盈滿整個(gè)房間，眾人沉浸其中、視野模糊，皮膚和僧衣上染上柏香，鼻腔吸入柏?zé)煛x式中的氣味具有潔凈功能。念經(jīng)時(shí)，柏樹燃燒的氣味被用于排除世俗空間的不潔物質(zhì)，以免在后續(xù)環(huán)節(jié)擾動(dòng)神明和逝者靈魂。同時(shí)，柏?zé)煂⒎鹣瘛⑹耪哌z像象征的神圣存在與世俗世界的儀式主體關(guān)聯(lián)起來，模糊神圣與世俗的邊界。隨著柏?zé)煹募尤?，酥油燈的火光、溫度和氣味，以及持續(xù)播放的誦經(jīng)音頻形成新的組合，房間的氛圍由此前的凝滯舒緩轉(zhuǎn)向沉靜肅穆，儀式空間神圣性的層次亦隨之升華。

煙霧凈化后，房間內(nèi)部煥然一新，聲音介質(zhì)隨即加入——在柏香、酥油燈的火光和溫度映襯下，扎西和6位同伴依次在長(zhǎng)桌旁的藏床上盤腿入座，打開經(jīng)書，開始齊聲誦讀，身體隨著念誦的節(jié)奏持續(xù)搖晃。洪亮的誦經(jīng)聲瞬間填滿整個(gè)房間并從窗口和門口向外彌散，向下傳遞到正在二層忙碌的鄰居耳中，向上向著家屋正對(duì)的神山遠(yuǎn)揚(yáng)。念經(jīng)聲分為多個(gè)聲部，最底層基調(diào)厚重沉郁，鋪展最廣，聲音連貫、低沉；中間層音調(diào)較高，聲線平穩(wěn)清晰，穿透力強(qiáng)；最高層抑揚(yáng)起伏不斷變化，在關(guān)鍵句子上加升音調(diào)。7位喇嘛神情專注，盤腿而坐的身體伴隨著口中念經(jīng)的節(jié)奏前后大幅度搖擺，或調(diào)整經(jīng)書位置，或手執(zhí)搖鈴、敲擊銅鑼和牛皮鼓，沉浸于佛音的世界。儀式中聲音的抑揚(yáng)和共鳴強(qiáng)化了參與者的身體節(jié)奏，使其體驗(yàn)到進(jìn)入神圣世界、與靈魂交流。在葬禮誦經(jīng)時(shí)，多種感官介質(zhì)綜合作用，將儀式空間的神圣強(qiáng)度推向極致——唱誦的身體搖晃、聲音的抑揚(yáng)共鳴、法器聲的節(jié)奏變化和酥油燈晃動(dòng)的火光之間相互激發(fā)、彼此強(qiáng)化，感官空間由寧?kù)o肅穆轉(zhuǎn)變?yōu)榕c神明、靈魂共鳴交流的神圣極致。

念經(jīng)環(huán)節(jié)彰顯了以喇嘛為代表的儀式專家所參與的多模態(tài)感官空間的生成過程。神圣空間的生成依托家屋的物理空間結(jié)構(gòu)，經(jīng)由多模態(tài)感官持續(xù)聚合，位居家屋三層的日常生活空間轉(zhuǎn)變?yōu)楣催B生者與逝者的神圣空間。念經(jīng)前，喇嘛們依據(jù)儀式放置各種供養(yǎng)法器和稱贊法器，房間演變?yōu)榉鸱ê蜕耢`的寄居之地。在此基礎(chǔ)上，多感官介質(zhì)被漸次引入，不斷疊加、交融、重組，持續(xù)生成并強(qiáng)化物理空間的神圣性。初始階段，酥油燈的橙紅火光、手機(jī)的誦經(jīng)音頻、清脆的器物擺放聲和少量交談聲相互襯托，烘托出儀式場(chǎng)合的肅穆之感。隨后，柏樹燃燒的濃密煙霧和氣味融入，物理空間內(nèi)的潔凈和閾限之感更為明顯。隨之而來強(qiáng)烈的身體晃動(dòng)、有節(jié)奏的誦經(jīng)聲和法器聲相互激發(fā)、整合，大大強(qiáng)化了空間的神圣性，達(dá)成與神明、逝者靈魂進(jìn)行對(duì)話的效果。這一過程中，多感官的組合方式和節(jié)奏不斷變化，空間的神圣性持續(xù)生成并強(qiáng)化。

葬禮中的感官空間并非恒久不變——念經(jīng)一般持續(xù)一小時(shí)左右，之后是短暫的中場(chǎng)休息。隨著誦經(jīng)聲漸止，幾位喇嘛開始喝茶、聊天，拿出手機(jī)查看微信和抖音，主人家則從二樓端來吃食。此時(shí)空間的感官要素變得混雜，柏?zé)熀退捎臀稘u漸消散，房間里充滿著酥油茶的熱氣以及大蒜、辣椒等調(diào)料的刺激氣味。二層的人們來到念經(jīng)房間外的樓背，一邊抽煙一邊商議事項(xiàng)，嘈雜的交談聲此起彼伏。逝者的長(zhǎng)孫抱著紙箱來到房中分發(fā)橘子。此階段，念經(jīng)的房?jī)?nèi)多感官的秩序和聚合退場(chǎng)——房間內(nèi)與外、二層與三層的邊界消失，念經(jīng)房中主導(dǎo)性的感官介質(zhì)淡化，世俗世界的事物接連出場(chǎng)，各類感官要素交織混雜，各色人等來回走動(dòng)，使得房間的邊界在神圣與世俗間游移，空間的性質(zhì)也變得曖昧不明。

（二）“念瑪尼”：世俗群體的實(shí)踐

念瑪尼環(huán)節(jié)呈現(xiàn)了由村中男女老少共同參與的又一多模態(tài)感官空間的生成過程。依照嘉絨藏族地區(qū)的傳統(tǒng)，逝者去世到下葬前，村民們每日暮色降臨之時(shí)圍坐在一起，由長(zhǎng)者帶領(lǐng)為逝者唱誦三句藏傳佛教經(jīng)文，時(shí)間持續(xù)近兩小時(shí)。出喪當(dāng)日墓地旁的空地處以及逝者去世第49天在家屋二層，念瑪尼也會(huì)進(jìn)行。傍晚念瑪尼的實(shí)踐通常在家屋二層，這里是鍋莊（火塘）的所在地，是主要的生活空間，也是祖先和家神居所。念誦瑪尼的過程中，這一生活空間經(jīng)由多模態(tài)的感官聚合持續(xù)轉(zhuǎn)化為溝通生者與逝者的神圣空間。

2022年2月，為格西老人念瑪尼的儀式在二層的院落舉行。院落中央擺放著一個(gè)直徑將近2米的爐子，燃燒著熊熊烈火。火爐周圍整齊擺放著十余排長(zhǎng)凳。一旁的桌上是茶壺和紙杯。院落一側(cè)齊肩高的錐形架子上點(diǎn)燃著108盞酥油燈，意在為逝者照亮往生的道路。在已然裝置了神圣要素的院落空間中，隨之進(jìn)行的瑪尼念誦進(jìn)一步經(jīng)由多種感官介質(zhì)的聯(lián)覺持續(xù)生成神圣空間。明亮的火光在暮色中成為院落空間的視覺中心，火焰將溫度從中心向四周擴(kuò)散，溫暖著在場(chǎng)的參與者。人群的低聲交談、草木燃燒的噼啪聲、木凳移動(dòng)的摩擦聲和酥油燈的火光等融合在一起，共同烘托出溫暖沉靜的感官氛圍。人們不再四處走動(dòng)，男性和女性自動(dòng)分為兩組，每人手持一串佛珠，緊挨著圍坐在火爐四周，準(zhǔn)備開始念誦瑪尼。

隨后，線香燃燒的氣味開始在院落縈繞。一位男性長(zhǎng)者將一個(gè)香爐置于火爐旁，在其中點(diǎn)燃三支香。一位女性手中端著一盤撒了藏紅花的青稞粒，置于香爐旁。念瑪尼開始后，每一位唱誦者都將向青稞吹氣，以將經(jīng)文的力量供給逝者。香燃燒的氣味融合進(jìn)火光、酥油燈光和草木燃燒的溫暖觸感中，將此前溫暖沉靜的感官氛圍轉(zhuǎn)化為肅穆清醒。熏蒸和吸入儀式中的煙霧能夠標(biāo)記儀式階段的轉(zhuǎn)變。在格西老人的葬禮上，焚香氣味的彌散意味著新一輪的空間生成——線香燃起時(shí)，人們的交談聲減弱，所有人拿好佛珠進(jìn)入肅穆狀態(tài)，靜候即將開始的瑪尼唱誦。與此同時(shí)，氣味的彌散性有助于儀式成員沉浸同一種感官介質(zhì)，想象進(jìn)入共同的神圣情境。線香氣味在空間內(nèi)彌散，在皮膚、衣物上沉積，并被村民吸入身體，喚起儀式參與者的集體想象。而氣味帶動(dòng)火光、溫度等感官相互綜合，強(qiáng)化了神圣效果。負(fù)責(zé)看顧線香的長(zhǎng)者在瑪尼念誦的過程中不斷點(diǎn)燃香火，保證三支線香始終在場(chǎng)，使這一氣味貫穿始終，維持感官效果的持存。

“嗡——嘛——呢——叭——咪——吽——”

靜默中響起男性渾厚、洪亮的唱誦聲，圍坐四周的參與者剎那間遭遇聲波沖擊。一句經(jīng)文被唱誦兩遍，第一遍音調(diào)高亢，第二遍音調(diào)低沉。緊隨著男性這一組頓挫起伏的念誦，響起了女性清脆、響亮的唱誦聲。每一句的尾音都被拖長(zhǎng)，其中長(zhǎng)者的聲音最為突出。七八十人齊聲唱誦，聲響巨大，充斥整個(gè)院落。男女分為兩個(gè)聲部，交替念誦，不斷接續(xù)。男性聲音厚重、寬闊，向四周擴(kuò)展、回旋；女性聲音高亢、清晰，向家屋之上延伸。唱誦聲成為這一階段感官空間的主導(dǎo)。念瑪尼的眾人神情專注，凝視火爐，浸潤(rùn)在多元的感官體驗(yàn)中——鼻腔和舌頭接觸到空氣中焚香的氣味，面龐被燃燒的火光照得通紅，皮膚感受到迎面而來的溫暖溫度，耳中充滿洪亮的唱誦聲。聲音、火光、溫度、香味將眾人的身體從日常狀態(tài)中解放出來，進(jìn)入手?jǐn)?shù)佛珠、大聲念唱的狀態(tài)。多感官的相互激發(fā)極大強(qiáng)化了儀式參與者對(duì)經(jīng)文的神圣體驗(yàn)，全身心投入唱誦，以體驗(yàn)瞬時(shí)的永恒。

念瑪尼環(huán)節(jié)持續(xù)了將近兩小時(shí)。隨后，前一階段緊湊規(guī)整的秩序被打破，空間中的主導(dǎo)性感官介質(zhì)消失，嘈雜的交談聲響起，身體的緊張狀態(tài)逐漸放松。隨著座椅被搬動(dòng)，有人起身走動(dòng)，有人拿出手機(jī)查看微信，人群開始分散。隨著瓜子、花生擺上桌，一些男士開始打牌，呼喊聲不斷，幾個(gè)年輕女性則拿著紙杯、提著茶壺為在場(chǎng)眾人倒酥油茶。不久，“宵夜”從廚房端出，面條的熱氣、蔥蒜和辣椒的辛辣味、酥油茶的氣味、煙味等混雜在一起。家屋二層隨著食物的出場(chǎng)和感官的混雜轉(zhuǎn)變?yōu)槭浪卓臻g，瑪尼念誦時(shí)生成的神圣感隨之消弭，儀式規(guī)范對(duì)感官的控制也隨之松動(dòng)。

綜上，念經(jīng)和念瑪尼彰顯了嘉絨藏族地區(qū)喪葬儀式中多模態(tài)感官空間的生成過程。多模態(tài)的感官空間嵌入家屋空間的縱向結(jié)構(gòu)。為避免逝者不潔之氣擾動(dòng)頂層的神明，念經(jīng)和念瑪尼均發(fā)生于家屋中部象征著世俗空間的場(chǎng)所。儀式的初始階段，喇嘛和村民經(jīng)由做空間（doing space）的實(shí)踐將神圣性賦予臥室或院落——念經(jīng)前，臥室被徹底打掃，擺放佛祖唐卡畫像、逝者遺像和供奉物品；念瑪尼前則是打掃院落，擺放火爐、長(zhǎng)凳和酥油燈架。在此基礎(chǔ)上，不同的感官介質(zhì)被漸次引入，不斷疊加、融合、重組，促成空間神圣性的持續(xù)強(qiáng)化。念瑪尼初始，院落被明亮的火光、溫暖的溫度、低聲地交談和人群圍坐的聚集感填充，形成一個(gè)溫暖沉靜的氛圍。隨后，線香燃燒的氣味融入此前的感官介質(zhì)，周遭的氛圍隨之變得肅穆寧?kù)o。之后，宏大的唱誦聲加入，帶動(dòng)其他感官介質(zhì)一同強(qiáng)化神圣感的具身體驗(yàn)，儀式主體想象自己與逝者對(duì)話，進(jìn)入神圣世界。感官空間的神圣性得到最大程度強(qiáng)化。一方面，感官空間的生成具有延續(xù)性，每一次感官介質(zhì)的融入都建立在此前已有的多感官介質(zhì)之上。另一方面，感官空間的生成和維系是一個(gè)持續(xù)變化的過程。每一次新的感官介質(zhì)加入，都對(duì)此前感官空間的神圣效果進(jìn)行強(qiáng)化，層層遞進(jìn)最終實(shí)現(xiàn)神圣強(qiáng)度最大化。

三、感官空間視角下的儀式達(dá)成：分析

上述民族志表明，感官空間是嘉絨藏族地區(qū)葬禮實(shí)踐不可或缺的構(gòu)成要素，它依憑物理空間而生，并在多種感官介質(zhì)漸次融合、層層遞進(jìn)的過程中持續(xù)生成。本節(jié)將進(jìn)一步分析感官空間對(duì)于葬禮中個(gè)體情感轉(zhuǎn)變與意義生成的具體機(jī)制。既有研究表明，喪葬儀式具有勾連生死世界、促進(jìn)意義生成并實(shí)現(xiàn)社會(huì)整合的功能。感官在儀式中尤其發(fā)揮著意義傳遞與秩序整合的關(guān)鍵作用。從感官空間的視角看，喪葬儀式對(duì)個(gè)體情感轉(zhuǎn)變和意義重建的過程具體通過三重機(jī)制發(fā)生作用——感官空間通過多模態(tài)系統(tǒng)持續(xù)強(qiáng)化個(gè)體的情緒體驗(yàn)，通過感官節(jié)奏的遞變控制個(gè)體情感的張弛收放，通過長(zhǎng)時(shí)段反復(fù)重現(xiàn)實(shí)現(xiàn)個(gè)體情感的重溫。喪葬儀式經(jīng)由多模態(tài)感官空間實(shí)現(xiàn)對(duì)生者情感的轉(zhuǎn)換，持續(xù)喚起個(gè)體的記憶和情感，舒緩親人逝去的創(chuàng)傷，使其獲得重歸日常生活的力量。

（一）多模態(tài)的感官空間

喪葬儀式中的感官空間通過多模態(tài)系統(tǒng)持續(xù)強(qiáng)化個(gè)體的專注體驗(yàn)和情感釋放。如前所述，葬禮中的感官介質(zhì)并非以單一方式出場(chǎng)，而是視覺、嗅覺、聽覺、觸覺等綜合聯(lián)覺，形成“多模態(tài)系統(tǒng)”。多模態(tài)強(qiáng)調(diào)多種介質(zhì)間的互補(bǔ)、擴(kuò)充、協(xié)調(diào)、聯(lián)合，以及相互激發(fā)后達(dá)成的有機(jī)融合。在喪葬儀式中，一方面，多種感官介質(zhì)漸次聚合在同一物理空間內(nèi)，強(qiáng)化各自特性并承接遞進(jìn)；另一方面，多感官介質(zhì)持續(xù)融入、重組流變，使儀式參與者長(zhǎng)久投入忘我狀態(tài)并強(qiáng)化情感傾瀉。

不同感官介質(zhì)漸次聚合在同一空間，凸顯各自特性并層層遞進(jìn)，喚起個(gè)體多樣的情感體驗(yàn)。視覺的器物布置和色彩使用可以強(qiáng)化儀式中的空間秩序。念經(jīng)開始前，供養(yǎng)水、供養(yǎng)花、佛像、逝者遺像、法器的擺放及身著絳紅色僧袍的喇嘛出場(chǎng)使人直觀地看到神圣空間秩序的生成，不隨意進(jìn)入念經(jīng)空間或觸碰貢品法器。氣味因其流動(dòng)性而多被用于強(qiáng)化儀式中的閾限狀態(tài)。柏?zé)煹臐饬覛馕对谀罱?jīng)時(shí)覆蓋物理空間，使身處其中的喇嘛受到清潔，感受自身與佛像、逝者遺像所象征的神圣力量共處一個(gè)空間，保持肅穆進(jìn)入念誦經(jīng)文的準(zhǔn)備階段。儀式中的聲音則通過旋律和敲擊強(qiáng)化個(gè)體的身體感受。在念經(jīng)時(shí)，唱誦的巨大聲響和法器聲震顫著喇嘛的身體。他們跟隨聲音節(jié)奏持續(xù)前后搖晃，拋除腦中雜念，忘我地投入為逝者超度的實(shí)踐。味覺感官則在儀式中發(fā)揮標(biāo)識(shí)階段轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵作用。念瑪尼結(jié)束后，瓜子、橘子、酥油茶和以面食為主的宵夜標(biāo)志著神圣空間退場(chǎng)，人們?cè)谙硎苊朗硶r(shí)瞬間放松下來，再度回歸世俗世界。因此，多感官漸次聚合在同一空間，發(fā)揮各自的優(yōu)勢(shì)特性并承接、遞進(jìn)，集中作用于身處其中的儀式主體，使其感受到連貫的、綜合的情感體驗(yàn)。

更為重要的是，多種感官介質(zhì)不斷聚合、重組流變，形成一個(gè)持續(xù)生成的混融整體，極大強(qiáng)化了儀式參與者的情感體驗(yàn)。以念經(jīng)為例。念經(jīng)環(huán)節(jié)，不斷有新的感官介質(zhì)融入此前的感官空間，持續(xù)激發(fā)個(gè)體的綜合情感。點(diǎn)燃酥油燈后，濃烈的柏?zé)熑谌氪饲盎鸸鉅I(yíng)造的溫暖氛圍，讓喇嘛更加感受到潔凈、振奮，并自覺保持肅穆、集中精神。緊接著，念誦經(jīng)文的多聲部共鳴和法器有節(jié)奏的擊打聲融入空間，喇嘛的身體隨節(jié)奏前后搖晃，持續(xù)想象佛法降臨，進(jìn)入忘我的超度實(shí)踐。如此被多種流變的感官包裹、震顫的過程持續(xù)一兩個(gè)小時(shí)，直至柏樹氣味變淡、念經(jīng)聲停止、法器被歸位時(shí)，多感官的聚合退場(chǎng)，個(gè)體才從專注肅穆中舒緩下來。念瑪尼的儀式亦是如此。從火光帶給村莊成員溫暖祥和，到線香加入后振奮、清醒，到唱誦聲融入后以多感官混融的形式持續(xù)震顫，多模態(tài)感官以持續(xù)融合、重組流變的生成過程不斷強(qiáng)化儀式參與者的情感傾瀉力度。

在此意義上，感官空間以多模態(tài)系統(tǒng)形成多感官漸次引入、承接遞進(jìn)的過程，凸顯各種感官介質(zhì)的特性，并相互融合、持續(xù)重組生成一個(gè)持續(xù)流變的感官混融體，長(zhǎng)久地包裹個(gè)體，強(qiáng)化喪葬儀式中的情感體驗(yàn)。特定感官介質(zhì)具有彌散性、模糊性和連續(xù)性。且在儀式實(shí)踐中，多種感官介質(zhì)能夠以聯(lián)覺的形式共同傳遞神圣意涵。在喪葬儀式中，不同階段多感官的漸次介入能夠共融共享、相互激發(fā)，并在持續(xù)疊加的過程中層層遞進(jìn)，形成既持續(xù)變化、又連續(xù)統(tǒng)一的過程。身處其中的個(gè)體能夠被流變的多模態(tài)感官持續(xù)激發(fā)，一方面長(zhǎng)久地保持忘我專注的狀態(tài)，另一方面強(qiáng)化情感釋放的力度。

一位格西老人葬禮的參與者如是表述念瑪尼時(shí)的忘我感受：“念的時(shí)候，我看到的東西從人來人往的，大家在那念或者是在做什么事情，逐漸變成了自己想的東西，或者就是經(jīng)文直接呈現(xiàn)在自己的眼前。聽到的東西也是從所有人念經(jīng)的聲音，這種很大很嘈雜的聲音，逐漸變成了自己一個(gè)人的誦經(jīng)聲，然后還能聽到很多微小的聲音。聞到的就是酥油燈的味道和松香的味道。念完的時(shí)候先覺得很累，后面就覺得很輕松。前面像是在讀課文一樣，后來的話已經(jīng)不光只是程序化地去讀，讀的時(shí)候自己會(huì)觀想，是對(duì)自己的一種開解?！蹦罱?jīng)時(shí)，多模態(tài)感官持久地包裹個(gè)體，使其在感受火光的溫度、聞到酥油燈和松香的氣味、聽到宏大的念經(jīng)聲并經(jīng)由身體用力發(fā)出聲音、持續(xù)搖擺的過程中，感受佛法降臨，進(jìn)入并長(zhǎng)久保持深度忘我狀態(tài)，持續(xù)為逝者超度。

此外，唱誦經(jīng)文作為一種能量釋放的過程，在多模態(tài)感官的持續(xù)包裹下強(qiáng)化個(gè)體釋放悲傷的強(qiáng)度。在納爾布的體驗(yàn)中，念瑪尼是集中釋放哀傷的過程?！坝H人去世了，就感覺不一樣了，每次我們念的時(shí)候都很想念，感覺他還在一樣，不接受這種事實(shí)。每次念經(jīng)都挺難受的。念完之后，就真的沒有那么難受了，就是有時(shí)候晚上睡覺后又開始思念起來了。”葬禮具有減輕個(gè)體悲哀情緒、撫慰精神創(chuàng)傷、重申生活信念的功能，這一點(diǎn)已被諸多喪葬儀式的研究提及。上述訪談表明，多模態(tài)的感官空間提供了個(gè)體集中釋放悲傷情緒的場(chǎng)合，使喪葬儀式的情緒釋放功能在多感官的持久加持下得到強(qiáng)化。一方面，對(duì)親人的思念和哀思在體驗(yàn)感官空間的過程中持續(xù)不斷地向外釋放，另一方面，感官空間也讓個(gè)體生成平和、寧?kù)o的情緒，在經(jīng)歷深度的忘我狀態(tài)時(shí)拋卻一切、經(jīng)受洗禮，死亡造成的意義斷裂得到撫慰和開解，由此重拾延續(xù)此后生活的意義。

（二）感官空間的節(jié)奏遞變

喪葬儀式的儀軌規(guī)范對(duì)于社會(huì)秩序整合具有重要作用。儀式中感官介質(zhì)的節(jié)奏和強(qiáng)度通過控制身體狀態(tài)而生成集體情感的秩序。本節(jié)將進(jìn)一步分析喪葬儀式中的多模態(tài)感官空間如何通過感官的節(jié)奏遞變實(shí)現(xiàn)儀式參與者的情緒收放，由此建立起個(gè)體日常生活的秩序感。

念經(jīng)和念瑪尼開始前，感官空間的節(jié)奏為以視覺感官為主導(dǎo)的平和靜滯，以達(dá)到舒緩放松、約束悲傷的效果。念瑪尼的準(zhǔn)備階段，人群不再四處走動(dòng)，男女來到排列有序的長(zhǎng)凳前坐下。酥油燈和爐火的溫暖火光在空間內(nèi)營(yíng)造溫暖、凝滯的氛圍，引導(dǎo)個(gè)體進(jìn)入專注平和的狀態(tài)并給予個(gè)體強(qiáng)大的精神撫慰?！澳罱?jīng)和點(diǎn)燈在心里還是有一些安慰感，特別是老人，心中特別安心。念經(jīng)是給他指明方向，點(diǎn)燈也是?；暝诘教庯h，找不到路了。死了的人從天上看下來，看到你，你點(diǎn)酥油燈敬他，他的路就不會(huì)黑。他一天到晚都處于黑暗之中，酥油燈不點(diǎn)就看不到，酥油燈一點(diǎn)就亮了?！痹诓刈逦幕瘋鹘y(tǒng)中，酥油燈作為一種神圣供品可以照亮逝者神識(shí)前行的道路。預(yù)備狀態(tài)的酥油燈象征著生者即將進(jìn)入為逝者超度的專注祈愿狀態(tài)，對(duì)個(gè)體進(jìn)行約束，克制親人離世的悲痛，避免激烈情緒打破神圣氛圍。同時(shí)，溫暖的火光和輕柔的交談聲也讓人們松弛下來，釋放白日忙碌的疲憊和內(nèi)心的紛擾。類似的感受亦體現(xiàn)在另一位村民的講述中：“火點(diǎn)起來我們就坐在那兒，男的念完女的念。念的人就只能念瑪尼，必須坐在那兒。倒水的不用念，他可以四處走。心里要想著對(duì)死者好，死的那個(gè)人在傾聽。沒有想其他的東西。因?yàn)槊總€(gè)人都非常信，都覺得念了對(duì)他好，自然而然腦袋里就想這一件事情。有時(shí)候上廁所可以出去，其他人全部都坐在那兒念。沒開始的時(shí)候可以聊一下天，稍微休息的時(shí)候也可以，但是輪到你的時(shí)候就不能了。必須坐在那兒認(rèn)真念?！贝藭r(shí)感官空間的節(jié)奏平緩凝滯，尚無起伏。靜滯的感官節(jié)奏讓儀式預(yù)備狀態(tài)的個(gè)體情緒得到適度約束，進(jìn)入輕松的專注狀態(tài)并獲得內(nèi)心的撫慰。

隨后，感官空間的節(jié)奏由靜滯轉(zhuǎn)為舒緩流動(dòng)，以濃烈的氣味、煙霧鋪展為標(biāo)志，讓儀式主體感受到清醒振奮、肅穆專注，為念誦經(jīng)文做準(zhǔn)備。儀式中燃燒的香料物質(zhì)有助于個(gè)體產(chǎn)生綜合的神圣體驗(yàn)——視覺上煙霧上升，仿佛與天界溝通；嗅覺上芬芳撲鼻，令人神清氣定；觸覺上輕忽無法捉摸；綜合作用下使人的精神停頓，升起宗教上的超越感。具體到藏族文化中，燃燒松柏所產(chǎn)生的濃烈氣味象征著神圣與潔凈，能夠清除空氣與身體內(nèi)外的污穢和邪氣。念經(jīng)環(huán)節(jié)，彌散的柏?zé)熀退上闳谌敫泄倏臻g，以舒緩的節(jié)奏持續(xù)包裹個(gè)體，使人精神振奮并得到身心凈化、清醒平和。據(jù)葬禮參加者益西回憶，念瑪尼時(shí)的氣味具有強(qiáng)大的振奮和撫慰作用?！八上愕奈兜篮芴嵘?，精神會(huì)很愉悅很亢奮。就是會(huì)讓人很放松，很寧?kù)o，會(huì)比較坦然地去面對(duì)，沒有那種哭天搶地的，很多悲傷就那樣在寧?kù)o中化解了，就能夠逐漸地去面對(duì)了?！卑c悲痛被侵入的柏?zé)焿褐啤⑶宄?，取而代之以純凈的神圣氣息，使清醒和肅穆重新填滿個(gè)體身心，以此實(shí)現(xiàn)對(duì)個(gè)體情緒的約束和更替。

第三階段，感官的節(jié)奏發(fā)生劇烈轉(zhuǎn)變，以聽覺感官的爆發(fā)式?jīng)_擊為主導(dǎo)。葬禮的過渡進(jìn)程推進(jìn)到最深處，個(gè)體進(jìn)入全身心釋放狀態(tài)。喇嘛們大聲念誦，身體隨聲音節(jié)奏不斷前后搖晃，感受到佛法降臨身體、獲得法力加持，以幫助亡靈消除恐懼、引導(dǎo)靈魂走向解脫的方向；普通參與者則在念瑪尼時(shí)手持佛珠，身體微曲，憑借法咒的加持庇護(hù)心靈、避免墮入負(fù)面心態(tài)，并幫助逝者通往往生善道。

聽到念瑪尼的聲音的時(shí)候，有非常強(qiáng)的精神上的共鳴，內(nèi)心那種觸動(dòng)很大，非常感動(dòng)。在吟唱的時(shí)候就是會(huì)讓自己和過去建立一種聯(lián)系，有一些對(duì)自己來說比較深刻的畫面跑出來。一開始的時(shí)候周圍的環(huán)境是很亂的，念就是像完成任務(wù)一樣。念經(jīng)到一半的時(shí)候，眼睛看到的東西有點(diǎn)模糊，頭眼昏花的，但還是想把經(jīng)念完，到一定程度的時(shí)候頭昏眼花都沒有了，只有讀經(jīng)的聲音，變得特別洪亮清澈，精神變得很清晰，從來沒有這么清晰過。好像進(jìn)到了一個(gè)結(jié)界，等我意識(shí)到的時(shí)候已經(jīng)在這個(gè)空間里了。真的是五蘊(yùn)皆空。

這位參與者的表述表明，感官空間激烈的動(dòng)態(tài)節(jié)奏使個(gè)體得到深刻的具身體驗(yàn)，從而進(jìn)入高度專注的情緒釋放狀態(tài)。在全身心投入的誦讀中，參與者用身體發(fā)聲、用記憶銘記、用智識(shí)理解，使圣言通過唱誦被消化、理解，也通過唱誦得以釋放。在念經(jīng)和念瑪尼時(shí)，感官空間激烈的節(jié)奏起伏和極大的強(qiáng)度持續(xù)不斷地震懾個(gè)體，不僅以誦經(jīng)的聲音共鳴貫穿身體，也以向外傾吐的方式不斷釋放，使得儀式參與者全方位地體驗(yàn)身心隨感官節(jié)奏的激蕩，從此前的平靜肅穆狀態(tài)進(jìn)入高度集中的情感釋放狀態(tài)。“自己特別親的人和特別要好的朋友離世后，晚上念麻呢的時(shí)候念著念著他的身影好像在腦海里浮現(xiàn)，有著無限的哀思！難分難舍的感覺，自己用心為他去念瑪尼，通過瑪尼的加持有著早點(diǎn)轉(zhuǎn)世投胎做人的想法?！爆斈崮钫b的激烈節(jié)奏強(qiáng)化了儀式參與者的哀思釋放，使其將內(nèi)心存蓄的悲痛、哀傷和不舍以法咒的形式凝練為對(duì)逝者的祝禱，用唱誦的方式抒發(fā)，成為助力逝者走向往生善道的加持之力。

概言之，從平和靜滯、舒緩流動(dòng)到激烈運(yùn)動(dòng)，感官空間的節(jié)奏切換使得葬禮的過渡進(jìn)程步步深入，沉浸其中的儀式主體持續(xù)體驗(yàn)從平和松弛到振奮肅穆并最終進(jìn)行高強(qiáng)度忘我釋放的情感轉(zhuǎn)變。儀式節(jié)奏對(duì)情緒收放的控制作用在眾多研究中已經(jīng)提及，如個(gè)體須在集體許可的固定時(shí)刻宣泄情緒，而在肅穆情境必須保持安靜、避免過度悲傷。感官對(duì)于儀式節(jié)奏的控制具有關(guān)鍵作用——儀式中的鼓聲、鑼聲、鈴鐺聲、擊掌、跺腳等打擊聲通過塑造節(jié)奏、旋律、抑揚(yáng)和共鳴，強(qiáng)化參與者身體的節(jié)奏感，使其體驗(yàn)到進(jìn)入神圣世界、與靈魂交流；而靜默、冥想等儀式則通過廢除聲音來維持肅穆秩序。本節(jié)的分析進(jìn)一步說明，喪葬儀式中個(gè)體心態(tài)秩序的重建通過感官節(jié)奏變化的具身體驗(yàn)而實(shí)現(xiàn)。感官節(jié)奏的動(dòng)靜緩急、密度強(qiáng)弱共同規(guī)定了個(gè)體情感收放的時(shí)間、所釋放情緒的性質(zhì)以及情感的釋放程度，讓個(gè)體感受到感官空間內(nèi)的情緒浪潮，進(jìn)而建立起內(nèi)在的情感秩序，重拾延續(xù)生活的信念。因此，喪葬儀式對(duì)于個(gè)體心態(tài)秩序修復(fù)的實(shí)踐經(jīng)由感官空間的節(jié)奏變化而達(dá)成。

（三）感官空間的反復(fù)與持存

以上兩種機(jī)制中，感官空間通過多模態(tài)系統(tǒng)和感官節(jié)奏的遞變實(shí)現(xiàn)儀式主體情緒的強(qiáng)化與收放控制。事實(shí)上，感官空間不只存在于為期三天的葬禮環(huán)節(jié)，更在葬禮后的日常生活中反復(fù)重現(xiàn)，具有時(shí)間的延后性。既有研究指出，儀式通過周期性地打破日常，重復(fù)化解死亡對(duì)社會(huì)秩序的威脅，讓生者再度獲得祖先的吉善庇佑，強(qiáng)化個(gè)體延續(xù)生活的積極信念。通過“非日?！眱x式的重現(xiàn)，日常生活中的社會(huì)角色和社會(huì)關(guān)系得到調(diào)節(jié)，個(gè)體的身份和意義得到反復(fù)確定和強(qiáng)化。本節(jié)將進(jìn)一步呈現(xiàn)多模態(tài)的感官空間如何經(jīng)由周期性重現(xiàn)不斷作用于個(gè)體，通過對(duì)線性時(shí)間的打破將個(gè)體拉回神圣空間，實(shí)現(xiàn)情感重溫并在長(zhǎng)時(shí)段的生命進(jìn)程中建立秩序感。

這一機(jī)制首先體現(xiàn)為儀式空間以簡(jiǎn)化的方式反復(fù)出現(xiàn)。在逝者去世到下葬前的3天中，感官空間以每日清晨念經(jīng)和傍晚念瑪尼的形式重復(fù)，頻率和強(qiáng)度最大；之后，每隔7日由一位喇嘛前來逝者家中念經(jīng)，生活空間周期性地轉(zhuǎn)化為神圣空間；而在去世后的第49天，鄰里與喇嘛再度聚集在逝者家中，進(jìn)行念經(jīng)和念瑪尼的儀式；此后3年每年忌日，念經(jīng)和念瑪尼重復(fù)進(jìn)行。這一過程對(duì)應(yīng)著嘉絨藏族地區(qū)文化傳統(tǒng)對(duì)逝者靈魂?duì)顟B(tài)的想象——逝者去世到下葬前的3日為靈魂逐步與肉身分離的階段；去世后49天是“中陰”階段，靈魂與肉體分離、尚未進(jìn)入來世，需要通過誦經(jīng)超度清除罪障、引導(dǎo)靈魂前往轉(zhuǎn)世的正確方向；49天后，逝者進(jìn)入輪回；一周年忌日時(shí)，親屬鄰里聚集，慶祝逝者通過六道輪回、重獲新生。

一位格西老人葬禮的參加者如此講述他的感受：“我腦袋里一遍又一遍重復(fù)，就好像輪回一樣。我自己觀想的時(shí)候，輪回圈里面的一切都在重復(fù)，但是佛陀是靜止的，他在觀想著這一切，指了一個(gè)像解脫一樣的道路。一直念經(jīng)，我一直想解脫的信念，這是我們心里需要擁有的。想的時(shí)候我的內(nèi)心也會(huì)平靜，最后從這個(gè)悲傷的情緒走出來，向前看，有了一種希望和力量。從單純的悲傷中解脫，我去做點(diǎn)什么，不讓悲傷的情緒壓迫我們，而是通過這種情緒去了解去觀想?！眱x式的重現(xiàn)能夠讓個(gè)體重溫出喪的時(shí)刻，在重新安放逝者的遺骸、轉(zhuǎn)變逝者對(duì)生者意義的過程中，周期性地化解生者對(duì)死亡的排斥，從逝者處不斷獲得吉善的庇佑。而感官具有時(shí)間性和歷史性，能夠通過當(dāng)下的重現(xiàn)將歷史記憶反復(fù)引入日常生活。喪葬儀式中感官空間的周期性重現(xiàn)不斷打破日常生活，將個(gè)體拉回感官空間塑造的神圣情境，使其在反復(fù)被多感官包裹的過程中規(guī)律性地平復(fù)情緒、緬懷逝者，在更長(zhǎng)時(shí)段的生命歷程中生成秩序感并持續(xù)獲得延續(xù)生活的意義。

同時(shí)，在喪葬儀式之外，感官空間還延伸進(jìn)日常生活，將未來的時(shí)間引入當(dāng)下，使主體能在將來不斷經(jīng)由相似的感官介質(zhì)回味對(duì)逝者的情感。特納有關(guān)儀式的經(jīng)典研究表明，儀式在閾限階段實(shí)現(xiàn)了對(duì)日常社會(huì)結(jié)構(gòu)的顛覆，生成一種位居兩種穩(wěn)定狀態(tài)之間反結(jié)構(gòu)的有限時(shí)空，個(gè)體在其中被允許從事日常不被許可的事項(xiàng)?，斈崮钫b環(huán)節(jié)結(jié)束后，感官秩序?qū)臻g的控制退場(chǎng)，眾人重新聚集在一起從事打牌、閑談等娛樂事項(xiàng)。臨近12點(diǎn)，豐盛的面食被端上桌，在往常早已歇息的深夜，大家共同聚集在一起“吃宵夜”。宵夜制作時(shí)，10余名女性一同參與，從燒火、熱水、下面、調(diào)料、裝碗、分發(fā)到共食，辣椒、蔥蒜的刺激性氣味與面條的熱氣充滿空間。熱烈歡騰的氛圍和濃烈的食物氣味與日常生活形成強(qiáng)烈對(duì)比。

喪葬儀式中食物的出場(chǎng)增進(jìn)了參與者的情感，有助于生成集體的身份認(rèn)同。同時(shí)，食物能夠強(qiáng)化儀式階段的轉(zhuǎn)變，儀式結(jié)束后出場(chǎng)的食物標(biāo)志著閾限結(jié)束、進(jìn)入新階段。念瑪尼結(jié)束后的宵夜標(biāo)志著神圣空間退場(chǎng)、嚴(yán)肅悲痛的氛圍結(jié)束，人們?cè)俣冗M(jìn)入世俗世界。在這里，食物的作用在于幫助葬禮參加者忘掉逝者，從對(duì)逝者的懷念和忘我的情感釋放狀態(tài)中抽離，用刺激性的氣味打破神圣感官秩序，獲得輕松與平和。更重要的是，食物具有未來的前瞻性記憶（prospective memories），在當(dāng)下將食物的記憶融入未來。喪葬儀式中的食物形成一種感官記憶，凝結(jié)了念經(jīng)和念瑪尼時(shí)感官空間的具身體驗(yàn)，將感官空間的記憶投射于未來——任何時(shí)候觸及特定的食物、相似的氣味，沉積在身體內(nèi)的記憶就被喚起，個(gè)體被帶回共餐時(shí)的空間，回想起葬禮的場(chǎng)景，生者由此重溫對(duì)逝者的情感，感官空間由此重現(xiàn)。正是通過儀式場(chǎng)合的食物與日常生活中食物的相互強(qiáng)化，感官空間得以超越喪葬儀式，通過味覺記憶在日常生活中重現(xiàn)，實(shí)現(xiàn)個(gè)體對(duì)逝者情感的反復(fù)回味。

四、結(jié)論：經(jīng)由感官空間考察變遷時(shí)代個(gè)體心態(tài)秩序的重建

葬禮對(duì)社會(huì)秩序重建與個(gè)體意義生成的作用是喪葬儀式研究的關(guān)鍵議題。本文運(yùn)用感官人類學(xué)的前沿討論及空間研究的“生成”視角，考察喪葬儀式中的多模態(tài)介質(zhì)如何以“聚合”的形式助力生者實(shí)現(xiàn)心態(tài)秩序重建與生活意義生成。文章發(fā)現(xiàn)，感官空間作為喪葬儀式的基本維度廣泛存在于念經(jīng)和念瑪尼的儀式實(shí)踐中并具有相同的生成機(jī)制。首先，儀式空間通過物質(zhì)空間的布置而生成；其次，多模態(tài)的感官介質(zhì)在物質(zhì)空間內(nèi)漸次融入、疊加、聚合，持續(xù)強(qiáng)化物理空間的神圣性。在此基礎(chǔ)上，多模態(tài)感官空間通過三重機(jī)制作用于個(gè)體的情感轉(zhuǎn)變與意義生成——通過多模態(tài)感官的融合流變強(qiáng)化個(gè)體的情感釋放力度；通過感官節(jié)奏的強(qiáng)弱遞變控制個(gè)體情感的收放次序；通過感官空間在長(zhǎng)時(shí)段的重現(xiàn)讓個(gè)體實(shí)現(xiàn)情感重溫。

本研究的理論價(jià)值在于深入分析了喪葬儀式如何經(jīng)由“感官空間”的聚合及生成過程影響到個(gè)體的意義生成。人類學(xué)有關(guān)喪葬儀式的討論主要沿著文化象征和功能主義兩條進(jìn)路展開，前者側(cè)重于闡釋特定文化情境中儀式實(shí)踐的象征意義，后者則關(guān)注葬禮對(duì)于整合國(guó)家認(rèn)同、重建宗族與村落秩序、強(qiáng)化社會(huì)團(tuán)結(jié)的作用。區(qū)別于這兩種分析進(jìn)路，本文聚焦于葬禮中神圣空間的持續(xù)性“生成”——不同的感官介質(zhì)被漸次引入，聚合、重組、流變，以不斷生成物理空間的神圣性，使得身處其間的個(gè)體長(zhǎng)久體驗(yàn)對(duì)逝者和死亡的情緒浪潮。正是在感官空間的持續(xù)生成中，喪葬儀式經(jīng)由多模態(tài)感官?gòu)?qiáng)化情緒釋放、經(jīng)由感官的節(jié)奏控制情感收放并經(jīng)由感官空間的長(zhǎng)時(shí)段重現(xiàn)實(shí)現(xiàn)情感重溫，以達(dá)成個(gè)體意義的重建和情緒的修復(fù)。就此而言，感官空間的生成性有助于突破喪葬儀式研究的象征符號(hào)及功能主義進(jìn)路，揭示葬禮重建秩序和生成意義的具體機(jī)制。

在此意義上，“感官空間”的提出具有重要的方法論啟示。既往的感官研究大多側(cè)重考察聽覺、味覺、嗅覺、觸覺等單一介質(zhì)的特性及其傳遞文化價(jià)值、強(qiáng)化社會(huì)秩序的具身作用，較少關(guān)注多感官的綜合作用。近年來，一些學(xué)者已注意到感官介質(zhì)的綜合性及感官體驗(yàn)的復(fù)雜性，嘗試關(guān)注多種感官的交纏與綜合。在此基礎(chǔ)上，本研究引入“空間作為過程性生成”的視角，嘗試提出“感官空間”概念來分析多感官“聚合”作用的具體機(jī)制。既有的多模態(tài)研究關(guān)注到多種介質(zhì)間補(bǔ)充聯(lián)覺、相互激發(fā)后達(dá)成的有機(jī)融合效果。“感官空間”的提出則在方法論層面系統(tǒng)呈現(xiàn)了多感官介質(zhì)如何在不斷疊加、聚合、重組及流變的動(dòng)態(tài)過程中持續(xù)促發(fā)空間特質(zhì)的生成與重塑，進(jìn)而影響到個(gè)體參與者的感官體驗(yàn)。就此而言，感官空間的提出有助于分析多感官媒介聚合“生成”的過程，為呈現(xiàn)多感官媒介的具體作用提供了方法論工具。

經(jīng)驗(yàn)層面，感官空間的生成性有助于深入理解特定文化傳統(tǒng)中的喪葬儀式實(shí)踐與生死觀。嘉絨藏族地區(qū)的家屋結(jié)構(gòu)、山神信仰、村莊共同體、儀式專家及藏傳佛教和苯教文化體系共同構(gòu)成了喪葬儀式中感官空間生成的觀念基礎(chǔ)；誦經(jīng)和念瑪尼的實(shí)踐則促成了感官空間的集體性生成，村莊成員因此得以共同體驗(yàn)逝者生命狀態(tài)的轉(zhuǎn)變，強(qiáng)化逝者經(jīng)由輪回再度回到生者世界的信念，重現(xiàn)地方文化傳統(tǒng)關(guān)于生死的想象。

伴隨著嘉絨藏族地區(qū)的城鎮(zhèn)化進(jìn)程，感官空間的生成實(shí)踐面臨危機(jī)。首先，傳統(tǒng)居住模式的變化讓感官空間失去聚合的物理?xiàng)l件。在城鎮(zhèn)，樓房公寓日漸取代家屋，導(dǎo)致葬禮所嵌入的縱向家屋結(jié)構(gòu)及鄰里匯聚的開闊院落被限制于狹小的居室，主家只好借用公共空間來操辦葬禮；在農(nóng)村，出于開辦民宿的需要，家屋的整體格局被重新切割為供游客居住的標(biāo)準(zhǔn)間。上述變化不僅使得葬禮難以維系其原有的私人邊界，更讓分散的人群、碎片化的空間和公共空間的嘈雜沖散了多感官介質(zhì)的聚合過程，使得葬禮上的感官空間愈發(fā)難以維系，更無法在持續(xù)包裹中帶給個(gè)體強(qiáng)烈的神圣體驗(yàn)。

此外，感官空間所依憑的儀式主體也面臨著儀式知識(shí)斷層的挑戰(zhàn)。新一代青年進(jìn)入城鎮(zhèn)生活、大多僅在節(jié)日時(shí)才回到農(nóng)村，失去了參與喪葬儀式實(shí)踐的日常文化情境，大多不具備喪葬儀式的知識(shí)。同時(shí)，傳統(tǒng)信仰在年輕一代心中的可信度降低，凡事必請(qǐng)喇嘛的時(shí)代已經(jīng)過去，儀式專家的權(quán)威亦受到質(zhì)疑。感官空間所依憑的儀式主體及信仰的統(tǒng)治力正在逐步消解。就此而言，新型城鎮(zhèn)化和殯葬改革有必要考量傳統(tǒng)建筑空間和傳統(tǒng)儀式禮俗的社會(huì)意義。在推進(jìn)農(nóng)村住房改造的同時(shí)，有必要思考傳統(tǒng)民居建筑基本結(jié)構(gòu)的去留，殯葬法規(guī)及土地政策、環(huán)保條例的制定亦需吸納傳統(tǒng)儀式的精神內(nèi)核，助力實(shí)現(xiàn)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在中國(guó)式現(xiàn)代化實(shí)踐中的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，以契合城鎮(zhèn)化、鄉(xiāng)村振興和民族地區(qū)發(fā)展。

[責(zé)任編輯：王健]

a收稿日期：2024-07-10

基金項(xiàng)目：國(guó)家民委2023年度高等教育教學(xué)改革項(xiàng)目“中國(guó)民族學(xué)自主知識(shí)體系建構(gòu)”；廣西鑄牢中華民族共同體意識(shí)研究會(huì)委托課題“中華民族共同體視域下南嶺走廊非物質(zhì)文化遺產(chǎn)活化利用研究”（2024ZLWT006）。

作者簡(jiǎn)介：張敏，哈佛大學(xué)人類學(xué)博士，中央民族大學(xué)民族學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院副教授；蘇培鈺，中央民族大學(xué)民族學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院碩士研究生（北京，100081）。

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as 四川嘉絨藏族地區(qū)受苯教傳統(tǒng)影響普遍存在山神信仰。依據(jù)不同地域范圍，大小山神掌管不同轄區(qū)并層層嵌套。參見李錦：《山神信仰：社會(huì)結(jié)合的地域性紐帶——以四川省寶興縣磽磧藏族鄉(xiāng)為例》，《民族研究》2012年第2期。

at “觀想”為藏傳佛教修法時(shí)通過觀察、想像而達(dá)到真如的一種方法。參見任繼愈主編：《宗教大辭典》，上海辭書出版社，1998年，第1028頁(yè)。

au 李錦：《名與嘉絨藏族家屋社會(huì)》，《思想戰(zhàn)線》2019年第5期。

av 在藏族文化中，逝者遺體的“不潔”通過其釋放出的“尸氣”對(duì)潔凈之物帶來污染，改變事物屬性。參見岳小國(guó)：《污染與潔凈：三巖藏族喪葬文化研究》，《民族研究》2015年第5期。在嘉絨藏族地區(qū)，“尸氣”被稱為“煞氣”，以屬相和方位的方式對(duì)生者帶來威脅并擾動(dòng)山神和家神。

aw 特別感謝龍睿杰（西藏大學(xué)2024級(jí)藝術(shù)學(xué)研究生）供圖。

ax 參見Classen， Constance， David Howes and Anthony Synnott. Amora： the cultural history of smell， London： Routledge， 1994： 130。

ay 在親屬關(guān)系之外，鄰里間以房名和家屋為單位具有緊密聯(lián)系，形成地緣之上家屋間的互助網(wǎng)絡(luò)。葬禮中，鄰里聽到報(bào)喪聲后會(huì)攜帶辦理后事的用具前來幫忙，主家以三頓飯作為酬謝。參見王丹：《磽磧藏族喪葬儀式的功能探析》，《阿壩師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2016年第2期。

az Needham， Rodney. “Percussion and Transition.” Man， New Series 2.4（1967）： 606-614.

ba 李錦：《人神分界和僧俗分類：家屋空間的上下秩序——對(duì)雅安市寶興縣磽磧藏族鄉(xiāng)的田野調(diào)查》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版）2012年第8期。

bb Howes， David. “Olfaction and Transition.” in David Howes ed.， The varieties of sensory experience： A sourcebook in the anthropology of the sence， Toronto， Buffalo and London： university of Toronto press， 1992： 128-147.

bc Classen， Constance， David Howes and Anthony Synnott. Amora： the cultural history of smell， London： Routledge， 1994： 123.

bd 出喪前三日，每晚11點(diǎn)-12點(diǎn)間主人家為前來幫忙的鄰里提供的一頓餐食，以面點(diǎn)為主，當(dāng)?shù)胤窖苑Q之為“宵夜”。

be Krause， Kristine. “Spiritual spaces in post-industrial Places： Transnational churches in North East London.” in Michael Peter Smith and John Eade eds.， Transnational ties： Cities， migrations， and identities， New Brunswick， NJ： Transaction Publishers， 2008： 109-130.

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bg 參見Classen， Constance. Worlds of sense： Exploring the senses in history and across cultures. London： Routledge， 1993.

bh 王建民、曹靜：《人類學(xué)的多模態(tài)轉(zhuǎn)向及其意義》，《民族研究》2020年第4期。

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bn Sutton， David E. Remembrance of repasts： An anthropology of food and memory， New York： Berg Publishers， 2001： 91-93.

bo 訪談對(duì)象：益X（2000-，男，學(xué)生），訪談地點(diǎn)：茶樓，訪談時(shí)間：2022.4.6。

bp 訪談對(duì)象：納RB（1993-，男，移動(dòng)營(yíng)業(yè)廳職員），訪談地點(diǎn)：茶樓，訪談時(shí)間：2022.4.8。

bq 聶丹：《黔西北農(nóng)村喪葬儀式中的工具性功能初探——以大方縣響水白族彝族仡佬族鄉(xiāng)葬禮為例》，《貴州民族研究》2009年第5期。

br Watson， James L. “The structure of Chinese funerary rites： Elementary forms， ritual sequence， and the primacy of performance，” in James L.Watson and Evelyn S. Rawski eds. Death ritual in late imperial and modern China， Berkeley， Los Angeles and London： University of California Press， 1988： 3-19.

bs Constantinides， Pamela. “Ill at ease and sick at heart： Symbolic behaviour in a Sudanese healing cult.” in Loan Lewis ed. Symbols and sentiments： Cross-cultural studies in symbolism， London， New York and San Francisco： Academic Press， 1977： 61-84.

bt 訪談對(duì)象：翁C（1965-，女，蔬菜售賣者），訪談地點(diǎn)：菜市場(chǎng)，訪談時(shí)間：2022.3.20。

bu 才旦曲珍：《生死輪回中的轉(zhuǎn)換——試析藏族喪葬習(xí)俗的儀式過程》，《西藏大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2012年第4期。

bv 訪談對(duì)象：拉M（1976-，女，民族旅游接待者），訪談地點(diǎn)：拉M家；訪談時(shí)間：2022.4.3。

bw 張珣：《進(jìn)香、刈火與朝圣：宗教意涵之分析》，《人類與文化》1986年第22期，第49-50頁(yè)。

bx 參見岳小國(guó)：《污染與潔凈：三巖藏族喪葬文化研究》，《民族研究》2015年第5期。

by 訪談對(duì)象：益X（2000-，男，學(xué)生），訪談地點(diǎn)：茶樓，訪談時(shí)間：2022.4.6。

bz 才旦曲珍：《生死輪回中的轉(zhuǎn)換——試析藏族喪葬習(xí)俗的儀式過程》，《西藏大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2012年第4期，第109頁(yè)。

ca 索甲仁波切：《西藏生死書》，浙江大學(xué)出版社，2011年，第85頁(yè)。

cb 訪談對(duì)象：益X（2000-，男，學(xué)生），訪談地點(diǎn)：茶樓，訪談時(shí)間：2022.4.6。

cc 蒂姆·英戈?duì)柕拢骸毒€的文化史》，張曉佳譯，北京聯(lián)合出版公司，2023年，第25-26頁(yè)。

cd 訪談對(duì)象：澤L（1974-，男，村干部），訪談地點(diǎn)：逝者格西老人家，訪談時(shí)間：2022.2.12。

ce 聶丹：《黔西北農(nóng)村喪葬儀式中的工具性功能初探——以大方縣響水白族彝族仡佬族鄉(xiāng)葬禮為例》，《貴州民族研究》2009年第5期，第79頁(yè)。

cf Needham， Rodney. “Percussion and transition.” Man， New Series 2.4（1967）： 606-614.

cg Vannini， Phillip， Dennis Waskul and Simon Gottschalk. The senses in self， society and culture： A Sociology of the Senses. New York and London： Routledge， 2012： 46.

ch 郝瑞：《當(dāng)鬼成神》，武雅士主編：《中國(guó)社會(huì)中的宗教與儀式》，彭澤安、邵鐵峰譯，江蘇人民出版社，2014年，第196-211頁(yè)。

ci 李豐楙：《禮生與道士：臺(tái)灣民間社會(huì)中禮儀實(shí)踐的兩個(gè)面向》，王秋桂、莊英章、陳中民編《社會(huì)、民族與文化展演國(guó)際研討會(huì)論文集》，漢學(xué)研究中心，2001年，第331-364頁(yè)，引自中國(guó)民俗學(xué)網(wǎng)，https：//www.chinesefolklore.org.cn/web/index.php？Page=2amp;NewsID=15511，2024年1月4日。

cj 才旦曲珍：《生死輪回中的轉(zhuǎn)換——試析藏族喪葬習(xí)俗的儀式過程》，《西藏大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2012年第4期，第109頁(yè)。

ck 訪談對(duì)象：益X（2000-，男，學(xué)生），訪談地點(diǎn)：茶樓，訪談時(shí)間：2022.4.6。

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cn 維克多·特納：《儀式過程——結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》，黃劍波、柳博赟，譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第94-97頁(yè)。

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cs 愛彌兒·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海人民出版社，1999年；阿諾爾德·范熱內(nèi)普：《過渡禮儀：門與門坎、待客、收養(yǎng)、懷孕與分娩、誕生、童年、青春期、成人、圣職受任、加冕、訂婚與結(jié)婚、喪葬、歲時(shí)等禮儀之系統(tǒng)研究》，張舉文譯，商務(wù)印書館，2010年。

ct 參見岳小國(guó)：《污染與潔凈：三巖藏族喪葬文化研究》，《民族研究》2015年第5期；和紅燦、李繼群：《轉(zhuǎn)換與交融：三壩納西族喪葬文化及其當(dāng)代變遷》，《民族研究》2020年第3期。

cu Watson， James L. “The structure of Chinese funerary rites： Elementary forms， ritual sequence， and the primacy of performance，” in Watson L. J. and Rawski E. L. eds.， Death ritual in late imperial and modern China， Berkeley， Los Angeles and London： University of California Press， 1988： 3-19.

cv 武雅士主編：《中國(guó)社會(huì)中的宗教與儀式》，彭澤安、邵鐵峰譯，江蘇人民出版社，2014年。

cw 郭于華主編：《儀式與社會(huì)變遷》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000年。

cx Gell， Alfred. “Magic， Perfume， Dream.” in Loan Lewis ed. Symbols and Sentiments： Cross-cultural Studies in Symbolism， London， New York and San Francisco： Academic Press， 1977： 27.

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cz Kress， Gunther. “Multimodality.” in Bill Copeand Mary Kalantzis eds. Multiliteracies： Literacy Learning and the Design of Social Futures. London： Routledge， 2000： 184; Collins， Samuel Gerald， Matthew Durington and Harjant Gill. “Multimodality： an invitation.” American anthropologist 119.1（2017）： 142-146. Howe， David. “Multisensory Anthropology.” Annual Review of Anthropology， 48（2019）： 17-28.

da 張敏：《空間》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2021年第2期。

db 王建民、曹靜：《人類學(xué)的多模態(tài)轉(zhuǎn)向及其意義》，《民族研究》2020年第4期。

Rituals and the Meaning Construction from the Perspective of Sensory Space： An Ethnographic Study Based on Funeral Practices in the Jiarong Tibetan Region of Sichuan

ZHANG Min， SU Peiyu

Abstract： Funerary rituals play a significant role in reconstructing social order and generating meaning. Drawing on the multimodal theory of sensory anthropology and spatial studies， this research delves into the aggregation of multimodal sensory experiences in funerals and their mechanisms in transforming individual emotions. Ethnographic investigations in the Jiarong Tibetan region of Sichuan reveal that sensory space is a fundamental element of funerary rituals， continuously generated through the aggregation and layering of multisensory experiences within physical space. Sensory space directly impacts the reconstruction of meaning for individuals： it enhances emotional experiences through the aggregation of multimodal senses， regulates emotional tension through the rhythmic modulation of sensory engagement， and facilitates emotional recollection through the long-term reenactment of sensory patterns. However， in the process of urbanization， changes in the physical spaces of funerals and their ritual subjects pose challenges to the aggregation of sensory spaces， making it difficult to sustain mechanisms that reconstruct individual psychological order. In the context of new urbanization and funeral reform， preserving ritual spaces and transmitting traditional rites and customs can help retain the foundation for generating sensory spaces， thereby creating conditions for maintaining mechanisms of individual meaning reconstruction.

Key words： Sensory anthropology; Multimodality; Sensory space; Funeral rituals; Jiarong Tibetan Region