隨著周王室的衰落，對(duì)神性的關(guān)注開始向?qū)θ诵缘年P(guān)注轉(zhuǎn)化，“古代以人格神的天命為中心的宗教活動(dòng)，通過由一部《詩(shī)經(jīng)》所主要代表的時(shí)代來看，其權(quán)威是一直走向墜落之路；宗教與人文失掉了平衡，而偏向人文方面去演進(jìn)”。在《詩(shī)經(jīng)》中，所看到的不是對(duì)神靈和君主的贊美和謳歌，而是對(duì)人們情感欲望的真實(shí)刻畫，對(duì)個(gè)體需要的關(guān)注。比如在《汝墳》中，“魴魚赪尾，王室如毀。雖則如毀，父母孔邇”。鄭玄箋曰：“君子仕于亂世，其顏色瘦病，如魚勞則尾赤。所以然者，畏王室之酷烈。辟此勤勞之處，或時(shí)得罪。父母甚近，當(dāng)念之以免于害，不能為疏遠(yuǎn)者計(jì)也?！蓖跏铱崃覠o道，在其統(tǒng)治下人人不僅疲憊憂愁，也無暇于孝道。因此，與其事于無道，不如盡心于父母，不以王政而廢親親之情，從而將對(duì)性情的關(guān)注與對(duì)個(gè)體價(jià)值的關(guān)注聯(lián)系在一起。

儒家對(duì)《詩(shī)經(jīng)》中的人文主義內(nèi)涵作了進(jìn)一步的發(fā)展。首先，儒家認(rèn)識(shí)到情感是人生而有之的，是人的內(nèi)在之自然，一切倫理規(guī)范都是建基于性情，良好的政治就是對(duì)性情的充分尊重，而不是對(duì)性情的壓抑；其次，儒家認(rèn)識(shí)到人生而有良知良能，性情之中包含著道德的潛能，因此人生而有其價(jià)值和意義，而非全然由外部所賦予；再次，儒家不僅承認(rèn)人的自我價(jià)值，同時(shí)也認(rèn)識(shí)到人的情感欲望是多樣的，不同的情感欲望會(huì)產(chǎn)生不同的行為指向，會(huì)促使人們做出不同的抉擇，對(duì)情感欲望多樣性的尊重也是對(duì)人們自主選擇權(quán)的尊重，也是塑造完整人格所必需。儒家對(duì)性情的理解使其思想具有了豐富的人文主義內(nèi)涵，也構(gòu)成了具有中華文明特質(zhì)的自由觀，亦使其民本思想具有了更深邃的內(nèi)涵。

從性情揭示人是自主的存在

孔子罕言性，但重視情，其“仁”的思想建構(gòu)于人生而有之的情感，“孝悌也者，其為仁之本與！”朱熹注曰：“然仁主于愛，愛莫大于愛親，故曰孝弟也者，其為仁之本與！”個(gè)體道德的根源在于人的性情，源自作為個(gè)體的人的基本需要，而作為社會(huì)整體道德亦建基于個(gè)體道德，是個(gè)體性情的一般性概括，“子曰：‘人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？’”李澤厚指出：“孔學(xué)的一個(gè)基本特征，在于塑造人性心理……這‘人性心理’主要應(yīng)是某種‘情理結(jié)構(gòu)’，即理性（理知、理解）與情感（情緒、情欲）的各種不同程度、不同關(guān)系、不同比例的交融結(jié)合，亦即建筑在自然性的動(dòng)物生存的生理基礎(chǔ)之上的‘人化的情感’。”人的內(nèi)在情感構(gòu)成了儒家思想的基礎(chǔ)，是制定家庭與社會(huì)倫理規(guī)范、形成共同體的源泉，不僅不能將外在的規(guī)范置于高于人類情感的地位，而且要認(rèn)識(shí)到這種情感既不是他人所賦予，更不是神靈的饋贈(zèng)，是人類所獨(dú)有的特質(zhì)，“‘仁’不是‘神愛’，‘神愛’出自上帝，是基督徒愛的最高形式，人是‘神愛’的對(duì)象”。儒家之仁愛是出自人的性情，因此人是生而有價(jià)值的、是高貴的，“故人者，其天地之德、陰陽(yáng)之交、鬼神之會(huì)、五行之秀氣也。”“人，天地之性最可貴者也?！?/p>

孟子將情與性聯(lián)系起來，情感即人性，既是人的內(nèi)在之自然，亦蘊(yùn)含了良知良能，“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”。惻隱之同情心是仁的源泉，使人能夠走出自利的局限，愿意辭讓以成人之美；羞惡之心使人先天具有了進(jìn)行判斷的能力，由好惡而知是非，由是非而定準(zhǔn)則；這四種善端是人先天所固有的，“非思而得，非勉而中”，這意味著人的本質(zhì)不是外在社會(huì)規(guī)范的具象化體現(xiàn)，個(gè)體的價(jià)值不是依附于各種教條，不能簡(jiǎn)單地將人等同于沒有情感的純粹理性的存在，而是以情為本，情理結(jié)合的存在。其中，情感中蘊(yùn)含著理性，理性與情感塑造人格，仁與義皆內(nèi)在于人，構(gòu)成了個(gè)體的道德潛能。這種道德潛能決定了人不是外在教條規(guī)范的奴隸，而是可以作為自主的存在參與到家庭與社會(huì)之中，可以自由地組成組織良好的共同體。因此，良好的社會(huì)不是借助于嚴(yán)苛的行政手段束縛人性自由的社會(huì)，而是能夠充分保障人的自由，使人能夠在寬容的環(huán)境中釋放人性之善的社會(huì)。

荀子雖持人性惡的觀點(diǎn)，但是亦不能完全否認(rèn)人性中之善端。荀子從性情欲論人，人性之惡主要體現(xiàn)在欲過情勝之惡，“荀子之所以將性判定為惡，絕非在于‘知性’之惡，而是在于‘情性’之惡，即情性是導(dǎo)致社會(huì)混亂的惡的根源……除了耳目口體這些生理上的欲望，人之情性還包括對(duì)財(cái)富與權(quán)勢(shì)的極度占有之欲望以及對(duì)功名、業(yè)績(jī)浩大無比的心理欲求”。欲望的過度膨脹會(huì)造成人與人相互爭(zhēng)奪斗爭(zhēng)，從而導(dǎo)致社會(huì)失序，但是荀子并未要求絕情滅欲，而是強(qiáng)調(diào)通過禮法對(duì)情感欲望進(jìn)行改造，假若情感欲望之中毫無向德可能，則外在的規(guī)則又如何能夠強(qiáng)行矯正？因此，性惡實(shí)則是對(duì)欲過情勝的否定，而非對(duì)情感欲望的完全批判。事實(shí)上，欲望同樣也能夠促使個(gè)體向德向善，構(gòu)成了人的道德動(dòng)機(jī)，正如孔子所言：“我欲仁，斯仁至矣?！睕]有欲望，人也會(huì)失去向德之志，會(huì)陷入“自棄”的境地。漢學(xué)家倪德衛(wèi)指出在道德修養(yǎng)中存在一種“意志無力”的情況，“冉求曰：‘非不說子之道，力不足也?！釉唬骸Σ蛔阏?，中道而廢，今女畫。’”倪德衛(wèi)指出：“一個(gè)確實(shí)具備這種天資的人，可以選擇用或者不用這種天資。這個(gè)人應(yīng)當(dāng)對(duì)此負(fù)責(zé)。而冉求就是選擇不用?！比绻狈ψ非笳胬淼挠?，就會(huì)失去自主進(jìn)行道德修養(yǎng)的“志”，因此，欲望與自主性是密切相關(guān)的，如果對(duì)欲望進(jìn)行完全的否認(rèn)，對(duì)人性完全否認(rèn)，就會(huì)使人失去人格塑造的可能性，同時(shí)也失去了自主性，只能任由外部因素?cái)[布，極易成為法家專制思想下的奴隸。因此，對(duì)個(gè)體道德潛能的認(rèn)同，是從人性的角度為人超越社會(huì)等級(jí)的衡量提供合理性證明。

在儒家看來，雖然個(gè)體的社會(huì)身份有差異，但是從人格的層面而言，人與人是平等的?！巴恐丝梢詾橛怼?，個(gè)體的身份與價(jià)值不是由統(tǒng)治者所決定的，而是在于對(duì)大道的體察與修養(yǎng)，只要能夠做到仁義，雖在野亦不會(huì)自卑于君主；若殘賊仁義，雖居君主之位，亦獨(dú)夫而已，“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”。當(dāng)個(gè)體的身份不是統(tǒng)治者所賜予的，不被統(tǒng)治者所定義，個(gè)體就沒有趨附統(tǒng)治者的義務(wù)，是自主和自由的，他只需要為良知負(fù)責(zé)，而不是對(duì)權(quán)貴負(fù)責(zé)，“從道不從君，從義不從父，人之大行也”。也不會(huì)成為沒有原則的“鄉(xiāng)原”，“鄉(xiāng)原，鄉(xiāng)人之愿者也。蓋其同流合污以媚于世，故在鄉(xiāng)人之中，獨(dú)以原稱。夫子以其似德非德，而反亂乎德，故以為德之賊而深惡之?！边@種自主自立的人格是儒家理想人格的重要內(nèi)涵，也是儒家自由觀的體現(xiàn)。

個(gè)體需要與統(tǒng)治者需要的區(qū)分

無論是對(duì)理想人格的追求，還是對(duì)理想社會(huì)的追求，儒家從未以單一的、統(tǒng)一的目標(biāo)約束不同社會(huì)階層的人，更從未以社會(huì)地位的高低來決定哪一群體的需求更具有優(yōu)先性，從而從道義上否定統(tǒng)治集團(tuán)為了滿足自身私利而犧牲百姓利益；相反，儒家強(qiáng)調(diào)國(guó)家需求與百姓需求的一致性，并反對(duì)將君主認(rèn)定為國(guó)家的唯一、永恒的代表，從而防止統(tǒng)治集團(tuán)混淆自身私利與國(guó)家公益，以國(guó)家之名篡百姓之利。

儒家認(rèn)為處于社會(huì)不同階層的群體，其需要亦是不同的，因此對(duì)他們的要求也不能是同樣的?！白釉唬骸佑饔诹x，小人喻于利?！比寮业牡赖乱?guī)約主要是用來約束統(tǒng)治者的，其中隱含了權(quán)力制約的意義。作為統(tǒng)治者，本已享有更多的經(jīng)濟(jì)與政治資源，一旦缺乏約束就會(huì)造成社會(huì)權(quán)力布局的失衡，極易造成與民爭(zhēng)利的情況，使國(guó)家走向崩潰。因此，儒家始終以君主和士大夫集團(tuán)作為道德修養(yǎng)的主體、禮儀約束的對(duì)象，以道德境界的提升、人格的完善作為統(tǒng)治集團(tuán)的主要目標(biāo)，以精神層面的滿足作為統(tǒng)治集團(tuán)的主要需求。而眾庶百姓本身既毫無政治權(quán)力，無法在國(guó)家管理中發(fā)揮作用，也沒有經(jīng)濟(jì)權(quán)力，產(chǎn)出僅能勉強(qiáng)維持生存，只有優(yōu)先保證他們的物質(zhì)需要，才能使他們能夠在此基礎(chǔ)上做出更多的選擇，滿足更多的需要，“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已”。因此，百姓的需要首先是物質(zhì)利益的滿足，只有保證基本的生活需要，他們才擁有選擇禮儀教化的可能與自由，而這種自由的前提在于限制統(tǒng)治者的自由，使之不能恣意妄為，與民爭(zhēng)利。

儒家在區(qū)分不同階層需求的同時(shí)，反對(duì)以社會(huì)階層與身份決定需求層次的優(yōu)先性，即不能以統(tǒng)治集團(tuán)的需求作為國(guó)家的最主要、最優(yōu)先的需求，不能以統(tǒng)治集團(tuán)的需求超越民眾的需求，相反，只要合乎禮義的正當(dāng)需求都是值得肯定的。同時(shí)，儒家進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)國(guó)家的主要需求在于百姓的需求，百姓需求的滿足是統(tǒng)治集團(tuán)需求滿足的最基本的前提，通過孟子對(duì)王道的闡釋可清晰地發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)。在《孟子·梁惠王章句上》中，孟子指出齊王之所欲是：“然則王之所大欲可知已，欲辟土地，朝秦、楚，蒞中國(guó)而撫四夷也。”而要滿足這一需求，就必須以滿足民之所欲為基礎(chǔ)，“今王發(fā)政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之？”“是故明君制民之產(chǎn)，必是仰足以事父母，俯足以畜妻子；樂歲終身飽，兇年免于死亡；然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕?！敝挥邪傩招枨蟮玫綕M足，國(guó)家的需求才能得到實(shí)現(xiàn)，而滿足百姓需求的基礎(chǔ)是保障百姓擁有一定的私人財(cái)產(chǎn)以奉養(yǎng)父母、照顧妻兒，也就是說滿足具有一般性的個(gè)體需要，認(rèn)同個(gè)體利益的正當(dāng)性。

儒家反對(duì)以地位高低作為劃分需求層次優(yōu)先級(jí)的依據(jù)，既不是將不同個(gè)體的需求相對(duì)立，也不是將國(guó)家利益簡(jiǎn)單化為統(tǒng)治者自身的利益，而是從人性的角度揭示個(gè)體的一般性的需要，并強(qiáng)調(diào)國(guó)家的利益建基于個(gè)體一般性的需要的滿足，避免少數(shù)人的利益裹挾大多數(shù)人的利益，避免個(gè)體需求被組織化的需求所替代以及由此所造成的個(gè)體利益被強(qiáng)制性地剝奪，從而實(shí)現(xiàn)個(gè)體需要與國(guó)家需要的協(xié)調(diào)。儒家不僅對(duì)個(gè)體需要與統(tǒng)治者需要進(jìn)行區(qū)分，還強(qiáng)調(diào)對(duì)個(gè)體需要的滿足是首要的，“民為貴，社稷次之，君為輕”。統(tǒng)治者的利益需要應(yīng)次于百姓與國(guó)家的需要，從而使統(tǒng)治者的利益與國(guó)家的利益進(jìn)一步區(qū)分。需要注意的是，保障性的政策并不是對(duì)社會(huì)公平的干擾，而是對(duì)個(gè)體自由的保障，特別是通過對(duì)民生的保障使個(gè)體有條件使需求目標(biāo)突破單純物質(zhì)需要的局限，使個(gè)體的生產(chǎn)生活不是僅僅局限于生存的需要，而是向著更高的人格目標(biāo)邁進(jìn)。

孟子強(qiáng)調(diào)理想的政治必然是以保障性的功能作為最根本的功能，并且對(duì)最為弱勢(shì)的四類人進(jìn)行了界定，“老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨(dú)，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發(fā)政施仁，必先斯四者”。個(gè)體之所以愿意組成社會(huì)，最基本的原因在于通過一種組織性的生活可以滿足人們的安全感，“人之生，不能無群”這種安全感首先是保障人的基本生存，“且一人之身，而百工之所為備”。只有通過群體生活，通過相互合作，才能夠抵御來自自然的種種對(duì)人類生存的挑戰(zhàn)，使個(gè)體能夠?qū)ξ磥淼纳钣休^為穩(wěn)定長(zhǎng)遠(yuǎn)和理想的預(yù)期，不會(huì)因?yàn)樯胬Ь车木窒薅鵂奚松兄?、多樣的情感欲望以及與之相伴的多樣的選擇，可以更加自由、自主地對(duì)生活進(jìn)行安排，盡可能保持人性的完整。只有能夠提供這種保障的共同體，只有能夠更好地保障個(gè)體的共同體，才能夠吸引更多的人參與到共同體之中，“使民夏不宛暍，冬不凍寒，急不傷力，緩不后時(shí)，事成功立，上下俱富，而百姓皆愛其上，人歸之如流水，親之歡如父母，為之出死斷亡而愉者，無它故焉，忠信調(diào)和均辨之至也”。

儒家認(rèn)為人的情感欲望是多樣的，因而需求也是多樣的，尊重并保障個(gè)體需要的多樣性才能賦予個(gè)體自主自由的抉擇權(quán)利，才能使共同體更加穩(wěn)固。統(tǒng)治者不能簡(jiǎn)單地將物質(zhì)需要和生存需要作為個(gè)體最高的甚至唯一的需要，不能粗暴地認(rèn)為只要以物質(zhì)利益為誘餌、以生存安全為威脅就可以使個(gè)體自愿放棄其他一切需要，否則就會(huì)導(dǎo)致共同體的崩潰。

情感欲望的多樣性與頂層設(shè)計(jì)

對(duì)人生而有之的情感欲望的尊重與對(duì)人的價(jià)值的尊重息息相關(guān)，其中包含了對(duì)情感欲望多樣性的理解和尊重。在如何看待人的情感及其多樣性方面，先秦儒道墨法四家各有其觀點(diǎn)，道家認(rèn)為大道蘊(yùn)含于萬物之中，萬物是大道所生，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。因此萬物都是神圣的，情感欲望只要合乎道，都是應(yīng)該尊重的，一切對(duì)人的身份加以區(qū)分的規(guī)則、一切妨害人之本性的教條都是對(duì)大道的褻瀆，以“全性保真”為根本目的的情感欲望及由之而生的多樣的選擇都是可取的，“是故圣人之于聲色滋味也，利于性則取之，害于性則舍之，此全性之道也”。同時(shí)，只要不違背道，就不能踐踏或裹挾個(gè)體的需求，“古之人損一毫利天下不與也，悉天下奉一身不取也”。這是因?yàn)橐坏﹤€(gè)體的某種合理需求被強(qiáng)制剝奪或扭曲，那么每一個(gè)人的所有需求都面臨被剝奪的可能，“然則積一毛以成肌膚，積肌膚以成一節(jié)。一毛固一體萬分中之一物，奈何輕之乎？”因此，道家強(qiáng)調(diào)保有人性的自然、保有大道所賦予人的自由，各順其道、各全其性，與道相通。

墨家認(rèn)為物質(zhì)需求是人的主要需求，具有最高的優(yōu)先級(jí)，無論是個(gè)體還是群體在進(jìn)行抉擇時(shí)，都應(yīng)以物質(zhì)需要的滿足為優(yōu)先選擇，因此墨家強(qiáng)調(diào)“節(jié)用”“節(jié)葬”“非樂”，“故子墨子言曰：‘今天下之士君子，中請(qǐng)將欲為仁義，求為上士，上欲中圣王之道，下欲中國(guó)家百姓之利，故當(dāng)若節(jié)喪之為政，而不可不察此者也?！蹦诱J(rèn)識(shí)到統(tǒng)治者窮奢極欲，與民爭(zhēng)利，因此強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者應(yīng)節(jié)制用度，這包含了約束統(tǒng)治者權(quán)力的內(nèi)涵，是有其積極意義的。但是僅僅從功利的角度來看待社會(huì)問題不僅無法揭示問題的本質(zhì)，也會(huì)導(dǎo)致對(duì)情感欲望的壓抑，這種壓抑主要體現(xiàn)在以單一的情感欲望需求作為人的全部需要，這會(huì)壓抑人的選擇自由，人們無法自主去做自己想要做的事，而只能去做“被規(guī)定”去做的事，人就成了“規(guī)定”的奴隸。墨子認(rèn)為喪葬之禮必須極盡儉省，卻忽視了喪葬之禮具有培養(yǎng)和滿足親情的意義，愛親是人之本性，對(duì)親人的愛是使人走出自利的最重要的情感，“即使這種片面的愛、這種肆無忌憚地對(duì)待所有處在這個(gè)愛的關(guān)系以外之物的愛是一種倫常上不完善的愛，它原則上仍然是一種超出了固執(zhí)自利和赤裸自愛的無可估量的進(jìn)步，并且表明了與那種將意志局限于本己個(gè)體性之唯一福祉上的做法的原則決裂”。如果對(duì)親人的愛都受到壓抑，那么“兼愛”則更加難以實(shí)現(xiàn)。

法家將個(gè)體意志與統(tǒng)治者意志相綁定，認(rèn)為保障國(guó)家利益最大化的途徑在于剝奪個(gè)體的自主意志，因此主張對(duì)個(gè)體自主性的壓抑。法家認(rèn)為國(guó)與民之間是極端的對(duì)立關(guān)系，“民弱，國(guó)強(qiáng)；國(guó)強(qiáng)，民弱。故有道之國(guó)務(wù)在弱民”。因此必須要弱民，通過國(guó)家機(jī)器壓抑人性，使之異化為滿足統(tǒng)治者利益的工具。法家認(rèn)為人的性情當(dāng)中并不包含道德的潛能，對(duì)人的管理和控制需要完全借助于外在的人為手段，通過約束情感欲望的多樣性實(shí)現(xiàn)對(duì)人們自主性的約束，這體現(xiàn)在法家將賞刑作為治理國(guó)家的唯一手段，“圣人之為國(guó)也，一賞，一刑，一教。一賞則兵無敵，一刑則令行，一教則下聽上”。法家認(rèn)為人最主要的情感欲望無非是對(duì)利益的無限追逐和對(duì)嚴(yán)酷刑罰的恐懼，因此，只要賦予統(tǒng)治者以最大限度的權(quán)力，確保其具備賞罰的條件，那么百姓就會(huì)完全聽命于統(tǒng)治者的要求，為統(tǒng)治者的利益而服務(wù)。但是，以利欲和恐懼作為治理國(guó)家的情感基礎(chǔ)無疑是否認(rèn)了人類情感的多樣性，剝奪了人們抉擇的自由，而“利祿官爵專出于兵”會(huì)使民成為嗜殺好戰(zhàn)之徒；“重刑連其罪”會(huì)使民喪失安全感；“博聞、辯慧、信廉、禮樂、修行、任譽(yù)、清濁不可以富貴”會(huì)使民失去自主思考的能力，此三者都是在抹殺情感欲望的多樣性，抹殺道德潛能，最終使人為了重賞而無恥，因?yàn)榭謶侄埱遥谷吮粏我坏?、?fù)面的情感所占據(jù)，失去了自主性。

儒家一方面認(rèn)識(shí)到自由放任會(huì)導(dǎo)致個(gè)體之間的疏離，會(huì)停滯社會(huì)的發(fā)展；另一方面，儒家也認(rèn)識(shí)到對(duì)情感欲望的壓抑會(huì)瓦解人性，使人的社會(huì)變成野獸的叢林。因此，儒家既不同于道家在集體與個(gè)體的沖突中否定集體，也不同于法家將個(gè)體完全抹殺，更不是如墨家一般以功利抹殺個(gè)體情感欲望的多樣性；儒家既強(qiáng)調(diào)禮義對(duì)情感欲望的節(jié)制，更強(qiáng)調(diào)對(duì)情感欲望的長(zhǎng)養(yǎng)，以中庸之道全人性之真。在對(duì)情感欲望的長(zhǎng)養(yǎng)方面，儒家認(rèn)識(shí)到人的情感欲望不是單一的，而是具有豐富的內(nèi)容，“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，弗學(xué)而能”。人的情感欲望是多樣的，禮法制度的目的、國(guó)家與社會(huì)的功能是對(duì)多樣情感欲望的合理滿足，從而使具有不同情感欲望的個(gè)體能夠自愿加入同一個(gè)共同體之中。在面對(duì)多樣的情感欲望時(shí)，儒家并不是站在整體的角度通過壓抑一些情感欲望而突出其他情感欲望，而是站在個(gè)體的人性之自然的基礎(chǔ)上、依據(jù)情感的強(qiáng)烈程度與情境對(duì)不同的情感欲望進(jìn)行權(quán)衡，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)個(gè)體情感欲望的滿足。比如“曾子問曰：‘君薨既殯，而臣有父母之喪，則如之何？’孔子曰：‘歸居于家，有殷事則之君所，朝夕否。’”不以君薨而廢親喪，兼顧敬君與愛親之情，不以公廢私，正是儒家對(duì)個(gè)體情感的尊重和滿足，也是儒家中庸無處不合宜的體現(xiàn)。當(dāng)出現(xiàn)無法兩全其美的情況時(shí)，儒家同樣強(qiáng)調(diào)以人性之自然作為抉擇的依據(jù)，尊重個(gè)體的自然而不加以矯作，“淳于髡曰：‘男女授受不親，禮與？’孟子曰：‘禮也?！唬骸┠鐒t援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權(quán)也?！睂?duì)生命的重視是人類最基本的欲望，在面對(duì)理性規(guī)則與人性的沖突時(shí)，按照人性之自然進(jìn)行抉擇不僅是對(duì)作為個(gè)體的人的尊重，也是對(duì)人性的滿足，同時(shí)也表明合理的準(zhǔn)則是允許人依據(jù)自身需要進(jìn)行自主抉擇的準(zhǔn)則，這樣的準(zhǔn)則才能使人們?cè)谧栽傅幕A(chǔ)上結(jié)成共同體。

先秦儒家的自由觀與其對(duì)性情的理解有著密切的關(guān)系，對(duì)人性的道德潛能的肯定既是對(duì)人性的高揚(yáng)也是對(duì)人的自主性的肯定，證明了個(gè)體需要以及滿足個(gè)體需求的正當(dāng)性，構(gòu)成了仁政的人性基礎(chǔ)；同時(shí)，先秦儒家認(rèn)識(shí)到社會(huì)的治理需要兼顧效率與公平，不能為了追求組織性而認(rèn)同對(duì)個(gè)體利益的犧牲，特別是保護(hù)底層大眾的利益是實(shí)現(xiàn)社會(huì)良性發(fā)展的根本前提，在效率與公平之間應(yīng)堅(jiān)持公平的首要地位。在與先秦其他各家的比較中，儒家承認(rèn)個(gè)體的價(jià)值但反對(duì)通過弱化政府的方式實(shí)現(xiàn)個(gè)體的自由；儒家認(rèn)識(shí)到人類情感欲望的多樣性和合理性，反對(duì)片面強(qiáng)調(diào)某種需求所造成的對(duì)人性的壓抑，從而使社會(huì)的發(fā)展與人的發(fā)展相協(xié)調(diào)。

作者簡(jiǎn)介：

譚功哲，男，遼寧沈陽(yáng)人，沈陽(yáng)師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院教師，主要從事中國(guó)哲學(xué)研究。