關(guān)鍵詞：胡塞爾；康德；理想化；知識；內(nèi)在歷史性

中圖分類號：B516.31；B516.52

DOI：10.19504/j.cnki.issn1671-5365.2024.07.08

知識何以可能的問題是近代哲學(xué)討論的核心問題。康德基于經(jīng)驗論和唯理論的傳統(tǒng)，并超越此傳統(tǒng)建立起自己的先驗哲學(xué)體系，成為近代哲學(xué)中回答知識何以可能問題的里程碑。胡塞爾作為近代哲學(xué)的后繼者與批評者，也關(guān)注知識何以可能的問題①。他在前期從對數(shù)學(xué)和邏輯基礎(chǔ)的關(guān)注走向從超越論現(xiàn)象學(xué)的維度來回答知識的可能性問題?！冬F(xiàn)象學(xué)的觀念》“講座的思路”部分的首句即是：“生活和科學(xué)中的自然的思維對認(rèn)識可能性的問題是漠不關(guān)心的——而哲學(xué)的思維則取決于對認(rèn)識可能性問題的態(tài)度”[1]11。后期則引入發(fā)生學(xué)和內(nèi)在歷史性的維度來補充此回答，并與前期思想相照應(yīng)。本文以胡塞爾對康德關(guān)于知識的可能性的理論的批評為線索，從胡塞爾論內(nèi)在歷史性的維度探討知識的可能性問題。

根據(jù)胡塞爾的語境，知識可以從兩層含義來界定。一層是胡塞爾在《邏輯研究》第一卷中所界定的含義：“我們所把握的知識概念……我們將它與無根據(jù)的意見區(qū)分開來……或者說，使它成為對所做判斷之正確性的‘標(biāo)志’。正確性的最完善標(biāo)志是明見性，我們將它視作對真理本身的直接覺知（Innewerden）”[2]23。而另一層則是作為數(shù)學(xué)化的精確科學(xué)的理想化知識。如果論胡塞爾關(guān)于“知識的可能”問題的回答是站在與近代哲學(xué)對話的背景之下，那么這里的知識應(yīng)當(dāng)是后一層含義。因為，整個近代哲學(xué)都僅僅是在為后一層含義的知識奠基。前一層含義是現(xiàn)象學(xué)特別關(guān)注，近代哲學(xué)極少觸及的。從此相關(guān)性出發(fā)，文章試圖探討的是內(nèi)在歷史性與現(xiàn)代意義上理想化知識的可能，即關(guān)注內(nèi)在歷史性是如何為理想化知識奠基的問題。但是，即使是探討理想化知識的可能，也無可回避現(xiàn)象學(xué)的特殊立場，即在另一層意義上被原初的明見性所標(biāo)識的直接覺知。

一、原初的明見性與公理的明見性

胡塞爾在《幾何學(xué)的起源》中，展現(xiàn)出幾何學(xué)如何從觀念的原初創(chuàng)建實現(xiàn)為現(xiàn)代意義上理想化的精確知識的問題。胡塞爾認(rèn)為，幾何學(xué)借助其語言的肉身實現(xiàn)為現(xiàn)代意義上的精確知識。成為精確知識的幾何學(xué)與原初的幾何學(xué)觀念（Idee）②相比，不再具備原初性，已經(jīng)是意義轉(zhuǎn)變的結(jié)果，是極限化的理念（Idee、Ideal）構(gòu)成物③。相應(yīng)地，兩者也具有不同的被給予方式。原初的幾何學(xué)觀念通過原初的明見性給予，作為理念構(gòu)成物的幾何學(xué)通過公理的明見性給予。

原初的明見性與公理的明見性是兩種截然不同的被給予方式。原初的明見性涉及原初的意義構(gòu)成，是對原初觀念的把握，是現(xiàn)象學(xué)方法所要求的明見性。正如胡塞爾所說：“明見性絕不意味著其它任何東西，而只意味著在存在者的在此存在中以原本的和切身的方式對它的把握”[3]178。公理的明見性涉及的已經(jīng)是意義構(gòu)成的結(jié)果，是對現(xiàn)成理念的把握，是近代哲學(xué)的立足點之一。他說：“源初的明見性不可混同于‘公理’的明見性；因為公理原則上已經(jīng)是源初的意義構(gòu)成（Sinnbildung）的結(jié)果，而且總是為這種意義構(gòu)成本身所支持”[3]189。

胡塞爾在《經(jīng)驗與判斷》中也對明見性的二層區(qū)分進(jìn)行了說明：“于是明證性的問題便體現(xiàn)為兩個問題層次：一個涉及給定對象本身的明證性，或者更確切地說，涉及對象的預(yù)先被給予條件；另一個層次涉及在對象明證性基礎(chǔ)上實現(xiàn)出來的明證的謂詞判斷”[4]36。在這一個二層區(qū)分中，前者可以被認(rèn)為是原初的明見性。這一明見性出現(xiàn)在前述謂的世界中，是原初經(jīng)驗層次的明見性，也是作為判斷基底的被給予性的明見性。后者則可以被認(rèn)為是與公理的明見性處于同一構(gòu)造層級的明見性。這一明見性出現(xiàn)在述謂世界中，已經(jīng)是理想化的產(chǎn)物，是判斷的明見性。

胡塞爾早期的靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)研究正是以構(gòu)成原初觀念的明見性作為其核心論題之一。他在《邏輯研究》第一卷對西格瓦特的批評中已經(jīng)涉及原初的明見性，即使他還未將其置于整個意義發(fā)生歷史的視野下明確提出。他說：“因而真理也是一個觀念，我們對它的體驗就像在一個以直觀為基礎(chǔ)的觀念直觀行為中（這當(dāng)然是一種明察的行為）對任何一個其他觀念的體驗一樣，并且我們在比較中也可以從真理觀念相對于具體個體（這里指的是明見的判斷行為）的散亂雜多性而言所具有的同一的統(tǒng)一那里獲得明見性……它并不存在于‘虛空中的某處’，而是一個存在于觀念的非時間王國之中的有效統(tǒng)一”[2]133。

從胡塞爾的上述觀點可以推斷：雖然胡塞爾在《幾何學(xué)的起源》中提到幾何學(xué)的第一個發(fā)明者，但從嚴(yán)格意義上而言，這里涉及的并不是“發(fā)明”。因為，幾何學(xué)不是被憑空生造出來的，它并不是完全主觀的產(chǎn)物。同時，它也不是先天實在論意義上的絕然的超越之物，即它也不是某種有待以被發(fā)現(xiàn)的先天的客觀規(guī)律。幾何學(xué)和邏輯學(xué)真理，以及其他的一切真理無外是觀念之物。一方面，真理觀念是自在的存在。即使存在一種真理觀念，人類永遠(yuǎn)無法認(rèn)識，其觀念的真理性本身也不會因此受損。另一方面，自在的真理觀念本身只是作為一種觀念的可能性，其成功實現(xiàn)需要意向主體的參與。只有意向主體在意向活動（這里指觀念直觀）中使其顯現(xiàn)，它才具備被充實的現(xiàn)實，被體驗的可能。原初的幾何學(xué)觀念的第一次出現(xiàn)，正是來自第一個幾何學(xué)創(chuàng)建者的觀念直觀行為。此時，幾何學(xué)觀念的可能性在幾何學(xué)創(chuàng)建者的意向活動中被明見地充實，也就成為原初地被成功實行的明見性。

在原初的明見性中起作用的是構(gòu)成原初觀念的意向性構(gòu)造（Konstitution）④的主動性，而在公理的明見性中起作用的是建構(gòu)性的（konstruktiv）主動性。建構(gòu)性的主動性基于既定的命題和公理進(jìn)行理念的邏輯建構(gòu)（Konstruktion），并沒有實現(xiàn)對相關(guān)命題和公理本身之觀念性起源的原始構(gòu)成。既然建構(gòu)性的主動性不是原初明見的主動性，就表明它基于一個前提。這個前提是原初明見的主動性在時間流中，通過積淀而轉(zhuǎn)化為滯留的被動性。但是，建構(gòu)性的主動性無須對原初明見的主動性進(jìn)行回溯，就能實現(xiàn)理念的交流與傳遞。因為，通過書寫記載下來的命題和公理成為一切理論建構(gòu)的現(xiàn)成出發(fā)點。

從此現(xiàn)成性出發(fā)，知識傳遞的情況是：根據(jù)已經(jīng)被解釋為有效的述謂判斷（基于公理的明見性）明見地建構(gòu)出新的述謂判斷。相關(guān)后果也是顯而易見的：缺失對理想化知識的意義起源進(jìn)行回溯的主觀能力。胡塞爾說：“如果沒有對包含在奠基性概念中的源初活動實際地進(jìn)行激活的能力……那么幾何學(xué)就會成為一種意義空乏的傳統(tǒng)……那么我們絕不可能知道，幾何學(xué)是否具有一種本真的、實際上可兌現(xiàn)的意義?？墒?，很遺憾，這正是我們的狀況，這正是全部近代的狀況”[3]191。

二、康德基于公理的明見性為知識奠基

整個近代哲學(xué)都處于公理的明見性的指引之中。因此，試圖追問一切理想化知識的意義基礎(chǔ)，須關(guān)照近代哲學(xué)，尤其是康德哲學(xué)。因為正是在近代哲學(xué)之中，理想化知識的意義基礎(chǔ)被遮蔽了。之所以特別關(guān)照康德，一方面因康德在近代哲學(xué)中的特殊地位，另一方面因胡塞爾與康德哲學(xué)的某種親緣性⑤。從這種關(guān)照出發(fā)，可以發(fā)現(xiàn)胡塞爾是如何對知識的先天條件進(jìn)行重構(gòu)的。

實際上，胡塞爾對于康德哲學(xué)的不滿在《邏輯研究》第一卷中就已經(jīng)顯現(xiàn)?！哆壿嬔芯俊返谝痪淼牡?8節(jié)中，胡塞爾沒有明確指出康德的人類主義傾向。他說：“人們必須在一種自然的意義上來把握先天主義所具有的那些部分是描述性的口號，如知性、理性、意識，而這種自然的意義使這些口號與人的種類發(fā)生本質(zhì)的聯(lián)系。”[2]128胡塞爾認(rèn)為，康德是將觀念真理還原到人類理性的意識一般，還原到作為人類先天稟性的智性本身，還原到人類這個特殊種類的主體性中。羅伯特·漢納（Rob?ert Hanna）指出，對于康德而言“： 如果理性的人類思想從未存在過，那么這個顯現(xiàn)的世界就不可能存在，而且只要理性的人類思想不存在，它就必然會不復(fù)存在”[5]760-761。因此，這表明康德的種類相對主義，即人類主義的立場。從這個立場出發(fā)，觀念真理處于心理的實在含義與觀念含義之間的含混性中。胡塞爾還認(rèn)為，康德以及康德主義者試圖從實在之物中推導(dǎo)、抽象出觀念之物，并因此陷入心理主義。

現(xiàn)在的問題是，康德的人類主義傾向是如何體現(xiàn)出其處于公理的明見性的指引之中的？首先須指出，胡塞爾認(rèn)為觀念真理在康德那里處于上述的含混性之中，是有其緣由的?？档抡J(rèn)為，先天感性形式和知性范疇是人類知識的先天條件。一方面，如果根據(jù)胡塞爾的說法，它們在康德那只不過與人的種類發(fā)生本質(zhì)聯(lián)系起來，那么觀念真理就只具有心理的實在含義。另一方面，這種說法顯然不能完全被康德本人所承認(rèn)?？档旅鞔_地反對將知識的先天條件還原為心理的實在內(nèi)容。但康德也確實沒對先天感性形式和知性范疇本身是如何產(chǎn)生的進(jìn)行澄清。因此，觀念真理在康德那里的確處于含混之中，其原因就在于康德沒有從根本上澄清知識先天條件（先天感性形式和知性范疇）本身的起源問題。

康德的先天感性形式（即時間和空間形式）與明見性相關(guān)，但卻不是原初的明見性。以空間為例，他說：“空間概念的運用在這門科學(xué)中也僅僅是指向外部感官世界的，對于這個世界，空間就是它的直觀的純形式，所以在這個世界中一切幾何學(xué)知識因為基于先天的直觀而具有直接的自明性，而對象則通過這種知識本身先天地（按照形式）在直觀中被給予出來”[6]63?？臻g作為人類先天的直觀形式，接收感性雜多的材料，進(jìn)而對其賦形，以形成知覺，待以知性的整理。并且，它還是以明見性的方式在主體一側(cè)實存，是作為主體的接收能力實存。雖然，康德聲稱空間形式具有一種直觀的明見性。但是，根據(jù)胡塞爾的觀點，空間形式已是被構(gòu)造的結(jié)果。因此，康德的這種直觀是對已被構(gòu)造的結(jié)果的直觀，而不是原初的直觀。

康德認(rèn)為，先天感性形式是純粹數(shù)學(xué)得以可能的先天條件。但是，當(dāng)他談及數(shù)學(xué)領(lǐng)域的重大變革時，他說：“數(shù)學(xué)（尤其還在埃及人那里時）長時期地停留在來回摸索之中，而這場變革要歸功于一場革命，它是由個別人物在一次嘗試中幸運的靈機(jī)一動而導(dǎo)致的……”[6]第二版序9 他認(rèn)為，現(xiàn)代數(shù)學(xué)之所以能取得重大進(jìn)展，只是在于個別人物（如果在幾何學(xué)領(lǐng)域，那么這個人就是歐幾里得）⑥突然間不自覺地意識到先天存在于主體之中的形式，通過這個形式去規(guī)定對象，且不再像以往通過對象來引導(dǎo)主體的認(rèn)識。顯然，對他而言，數(shù)學(xué)知識產(chǎn)生的先天條件已在主體一側(cè)現(xiàn)成的實存，并不具備在主體、他人與世界的三聯(lián)體中被意向性構(gòu)造的歷史。因此，主體本身無須對這個條件的意義發(fā)生機(jī)制進(jìn)行任何考察。

康德的先天知性范疇運用于先天感性形式提供的對象之上，對其進(jìn)行綜合，認(rèn)為人類的一切知性活動都是按照范疇來運作。范疇與知性在判斷中的邏輯機(jī)能是一一對應(yīng)的。知性在判斷中的邏輯機(jī)能是純粹的知性形式，是通過抽象獲得的，并且數(shù)量是確定的。范疇是純粹知性概念，它先天地指向客體。康德說：“以這種方式產(chǎn)生的、先天地指向一般直觀對象的純粹知性概念，恰好有如同在前一個表中一切可能判斷的邏輯機(jī)能那么多：因為知性已被上述那些機(jī)能所窮盡了，而知性的能力也借此得到了全面的測算”[6]56。可以見得，范疇是被事先規(guī)定好的，正如人類一切可能判斷的邏輯機(jī)能是被事先規(guī)定好的一樣，只要通過系統(tǒng)的方法（抽象的方法，而不是歸納的方法），就可以將范疇全部梳理出來。

康德本人制訂范疇表的工作也并非沒有現(xiàn)成的基礎(chǔ)。他在《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》第39節(jié)中論范疇的體系時已明確表示：“在這里，已經(jīng)有邏輯學(xué)家的現(xiàn)成的、雖然還不是完全沒有缺陷的工作展現(xiàn)在我面前”[7]64。實際上，康德的工作借助亞里士多德以來的形式邏輯的現(xiàn)成傳統(tǒng)：“必須承認(rèn)，康德的《邏輯學(xué)》沒有為我們提供任何一種能夠預(yù)見到未來對傳統(tǒng)邏輯進(jìn)行改革的觀點”[8]217。而對于傳統(tǒng)的形式邏輯，胡塞爾說：“形式邏輯并不探究對象的預(yù)先被給予性條件，它探究的只是明證判斷的條件，而不是判斷對象之明證的被給予性條件”[4]36。形式邏輯只能提供述謂判斷的規(guī)范性條件，無法提供作為述謂判斷的先行基底的前述謂條件。

當(dāng)然，胡塞爾也肯定康德囿于傳統(tǒng)邏輯的框架將形式邏輯發(fā)展為“先驗邏輯”的貢獻(xiàn)。但是，胡塞爾在《形式邏輯和先驗邏輯》中還是批評到，康德似乎發(fā)展出一門先天邏輯學(xué)，事實是：“實際上，他的純粹形式邏輯學(xué)……未能提出與此相關(guān)的認(rèn)知可能性之真正先天性問題”[9]221。這里的真正先天性問題實際上是形式邏輯本身的起源性問題，即形式邏輯是如何在主體一側(cè)基于原初的明見性被意向性構(gòu)造出來的問題?？档碌摹跋闰炦壿嫛辈⑽瓷婕斑@一原初的構(gòu)造，而是從既定的傳統(tǒng)邏輯出發(fā)抽象出來的，這還不是真正的先天邏輯學(xué)。因此，拋去形式邏輯的現(xiàn)成傳統(tǒng)，范疇本身的起源性問題在康德那里是無從進(jìn)行的?？档聦嶋H上已經(jīng)意識到了這個問題他也承認(rèn)：“但我們的知性只有借助于范疇、并恰好只通過這個種類和這個數(shù)目的范疇才能達(dá)到先天統(tǒng)覺的統(tǒng)一性，對它的這一特性很難說出進(jìn)一步的理由……”[6]75

康德認(rèn)為，知性按照范疇對于感性所提供的對象進(jìn)行綜合是知性自發(fā)的能力。一方面，必須在范疇的條件下，感性直觀的雜多才能聚集到一個意識中。另一方面，范疇必須運用于經(jīng)驗性直觀之上，經(jīng)驗知識才能成為可能。知性自發(fā)的權(quán)能表明：知性對于范疇的運用是一種主動的運用。根據(jù)胡塞爾的立場，康德這里主動的運用是前文所提及的建構(gòu)的主動性。因為，范疇作為被抽象出來的現(xiàn)成之物，對其運用當(dāng)然也是對于現(xiàn)成之物的運用。從感性、知性到經(jīng)驗知識的形成過程實際上等同于，以既定的現(xiàn)成結(jié)果為基礎(chǔ)（此基礎(chǔ)被構(gòu)成的歷史并未被考察）主動地建構(gòu)出新的結(jié)果。顯然，這種主動性不同于觀念直觀意義上的原初明見的主動性。

因此，雖然胡塞爾在《被動綜合分析》中肯定康德第一版先驗演繹中關(guān)于生產(chǎn)性想象力的綜合的學(xué)說已經(jīng)表現(xiàn)為現(xiàn)象學(xué)意義上被動的構(gòu)造，但是胡塞爾也指出：“由于康德不可能認(rèn)識到被動的生產(chǎn)（Produktion）的本質(zhì)是意向的構(gòu)造……因此，他當(dāng)然也錯失了明見性問題”[10]316?？档聦τ诿饕娦詥栴}的錯失，當(dāng)然不是對于公理的明見性的錯失，而是對原初的明見性的錯失。而康德之所以錯失原初的明見性，是因為他并未將知識的先天條件置于歷史發(fā)生的意向性構(gòu)造中考察，進(jìn)而也無法通過觀念生成的意義鏈條對其原初的明見性開端進(jìn)行回溯。

胡塞爾在《被動綜合分析》中的其他部分也已指出過康德的類似問題。胡塞爾說：“他在那里只看到處于高層次的問題，即一種空間世界的對象性、一種超越意識的對象性的構(gòu)造問題……但位于更深層而且在本質(zhì)上先行發(fā)生的是內(nèi)部的對象性的問題……”[10]154 即康德只關(guān)注到對象性的超越維度，并且以此超越維度作為其建構(gòu)工作的起點。但是，對象性不僅具有超越維度，還具有其本質(zhì)上先行發(fā)生的內(nèi)在維度。胡塞爾在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中對內(nèi)在和超越進(jìn)行區(qū)分。他指出超越具有雙重意義，其一層意義與認(rèn)識體驗中的實項內(nèi)在相對立，另一層意義與絕對的自身被給予性（即明見性）相對立。他說：“所有非明見的，雖然指向或設(shè)定對象，卻不自身直觀的認(rèn)識都是第二種意義上的超越”[1]46。對于胡塞爾而言，康德只關(guān)注第二層意義上的超越，對于理念構(gòu)成物的關(guān)注也是對于第二層超越之物的關(guān)注，其基本出發(fā)點是公理的明見性。

綜上所述，康德是在公理的明見性的指引下為知識大廈奠基。公理的明見性已是意義積淀的結(jié)果，而不是意義的原初構(gòu)成。如果要對知識的先天條件進(jìn)行徹底的追問，僅僅追溯到這一步是完全不夠的。在此明見性中，知識的先天條件并不是主體自身意向性構(gòu)造的結(jié)果，而是作為現(xiàn)成的結(jié)果被主體明見地運用了。雖然康德哲學(xué)在某種程度上擺脫了素樸的客觀主義，但是其通過這種方式為知識的客觀性奠基，仍處于一種自然主義的理論態(tài)度之中。他將明見之物作為理所當(dāng)然的存在設(shè)定引領(lǐng)知識的形成，卻沒有對其本身的意義發(fā)生歷史作進(jìn)一步的理性批判，因此還沒有將其還原到真正的先天基礎(chǔ)上。從這個意義上而言，康德為知識奠基的分析還是不夠徹底。無論是經(jīng)驗論、唯理論，還是德國觀念論，整個近代哲學(xué)都在為這一奠基的認(rèn)識論目標(biāo)奮斗，但顯然都未考慮知識先天條件的內(nèi)在歷史性，也就從未真正地將認(rèn)識論問題還原到其先天基礎(chǔ)上。

可以見得，意義起源問題在整個近代傳統(tǒng)中被遺忘了。這種遺忘是存在危險的，胡塞爾說：“這種危險在于為這樣一種科學(xué)性所推動的某些不斷進(jìn)行的意義改變”[3]192。因此，近代哲學(xué)追問意義起源能力的缺失，使客觀知識的確定意義并未得到根本的揭示。這同時表明，近代的科學(xué)信念并未真正為科學(xué)的確定性辯護(hù)，因為這種信念并未領(lǐng)會到科學(xué)所真正缺失的東西?？档轮詴谄溥M(jìn)行理性批判之前就對數(shù)學(xué)和物理學(xué)的普遍必然性持以無可質(zhì)疑的態(tài)度，正是因為其處在這種關(guān)于科學(xué)信念的傳統(tǒng)之中，即處于對意義起源的遺忘之中。

三、內(nèi)在歷史性作為知識的先天條件

正因為近代哲學(xué)基于公理的明見性追問知識先天條件的不徹底性，胡塞爾力圖將知識的先天條件還原到其真正的先天基礎(chǔ)之上。胡塞爾追問知識先天條件的方法是回溯法。通過回溯法，胡塞爾不僅最終返問到了原初明見的生活世界領(lǐng)域，而且揭示出了貫穿原初領(lǐng)域與現(xiàn)成領(lǐng)域的內(nèi)在歷史性。

胡塞爾在《幾何學(xué)的起源》一開始就指出：“我們所關(guān)注的應(yīng)該是回溯地追問最源初的意義，幾何學(xué)正是根據(jù)這種意義才在某一天誕生，（并且）從那以后始終作為數(shù)千年的傳統(tǒng)而存在，而且還是對我們而言的存在，它始終不停地發(fā)揮了活生生的作用……”[3]175-176他認(rèn)為，從現(xiàn)成的幾何學(xué)知識出發(fā)進(jìn)行回溯，可以獲得一個幾何學(xué)知識得以形成的意義鏈條。現(xiàn)成的幾何學(xué)知識作為精神成就的總體獲得物，總是重復(fù)參照其較早的形態(tài)。而對于這個意義鏈條的回溯并不是無限的，而存在一個最初的開端意義。因此，現(xiàn)成的幾何學(xué)作為總體獲得物必然產(chǎn)生于最初的獲得物。換言之，現(xiàn)代理想化的幾何學(xué)知識必然產(chǎn)生于原初的幾何學(xué)觀念。而原初的幾何學(xué)觀念正是通過前文所說原初的明見性給予的。

胡塞爾在《經(jīng)驗與判斷》也提到了這種回溯。他認(rèn)為，一切表現(xiàn)為謂詞明見性的現(xiàn)成的知識判斷都是從其原初形態(tài)中，從其自身被給予性的形態(tài)中起源的，也就是從其原初的經(jīng)驗明見性中起源的，這個起源是一種發(fā)生。因此，試圖澄清一切現(xiàn)成的知識判斷的起源，必須要向其前述謂的經(jīng)驗世界回溯：“回溯到經(jīng)驗世界就是回溯到‘生活世界’，即回溯到這樣一個世界，在其中我們總是已經(jīng)在生活著，并且它為一切認(rèn)識作用和一切科學(xué)提供了基礎(chǔ)”[4]58。現(xiàn)代的精確知識正因為被披上理念的外衣而疏遠(yuǎn)其原初的意義基礎(chǔ)（生活世界），從而導(dǎo)致相關(guān)科學(xué)成為意義空乏的傳統(tǒng)科學(xué)。因此，現(xiàn)代意義上的精確知識必須通過向生活世界進(jìn)行回溯來為其理想化提供相應(yīng)的前提條件。

但是，并不是僅僅回溯到生活世界中原初的明見性就完成了對知識的奠基。其一，前言部分已說明本文論述的知識概念。從此知識概念出發(fā)，知識與觀念、真理相關(guān)，但知識不等同于觀念、真理。根據(jù)胡塞爾《邏輯研究》第一卷中的觀點，通過觀念直觀獲得的觀念之物本身已然具備真理性。但是，通過他后期的分析可以發(fā)現(xiàn)，當(dāng)觀念只作為原初的明見性的成功實行時，它的客觀性尚未在發(fā)生學(xué)中得到現(xiàn)實的實現(xiàn)。

其二，單純以生活世界作為理想化知識的基礎(chǔ)存在一個悖論。雖然生活世界是作為前科學(xué)、前述謂的世界而存在，并且是科學(xué)的、述謂的世界的先行基礎(chǔ)，但是又必須基于科學(xué)的、述謂的世界來解釋它。利科在一篇比較胡塞爾與馬克思的文章中提到此悖論，并且提供了一個解決方案：“實在世界在存在論的秩序中擁有優(yōu)先地位。但是科學(xué)的理念在認(rèn)識論秩序中擁有優(yōu)先地位”[11]183。正是因為生活世界是“前”科學(xué)、“前”述謂世界，故其在存在論上優(yōu)先于科學(xué)的、述謂的世界。又因為必須通過科學(xué)的、述謂的世界來解釋生活世界，所以前者在認(rèn)識論上優(yōu)先于后者。先不論利科的方案是否合宜，其富于啟發(fā)之處在于：他表明了簡單地將生活世界作為理想化知識的認(rèn)識論基礎(chǔ)是值得懷疑的。且表明胡塞爾并不是主張完全回到原初性并停留于此，而是主張?zhí)幱诂F(xiàn)成性之中返回、關(guān)照原初性，其目的在于防止處于現(xiàn)成性中而導(dǎo)致對原初性的徹底遺忘。利科在文章中指出胡塞爾的目的：“為了重建真正意義上的科學(xué)概念，必須對返問采取迂回方法，這種返問將客觀的思想當(dāng)作出發(fā)點，闡明它缺乏奠基，然后返回到絕對的先行于它的東西”[11]179。

當(dāng)然，雖然不能簡單地將生活世界作為理想化知識的認(rèn)識論基礎(chǔ)，但是也不能因此認(rèn)為理想化知識對于生活世界具有認(rèn)識論上的優(yōu)先性。因為，這會導(dǎo)致一個反復(fù)提及近代哲學(xué)中的錯誤，它會導(dǎo)致省略對生活世界的回溯就直接為理想化知識尋求認(rèn)識論基礎(chǔ)。因此，知識的先天條件既不能在理想化知識本身中尋找，也不能停留在生活世界中尋找，只能在生活世界與理想化知識之間的縱向的意向性構(gòu)造中尋找，即在其歷史性的發(fā)生中尋找。正如胡塞爾說：“而對原始生活世界的這種回溯并不是這樣一種簡單地將我們經(jīng)驗的世界像它被給予我們的那樣接受下來的回溯，而是要在這個世界中已經(jīng)積淀下來的歷史性中回過頭來去追蹤其起源……”[4]63

因此，現(xiàn)代意義上理想化知識何以可能的先天條件，不是康德意義上的先天感性形式和知性范疇（其已經(jīng)是理想化的結(jié)果），而是理想化知識從其原初性到現(xiàn)成性的歷史視域之中的縱向的意向性構(gòu)造，即歷史的普遍先天。從這個意義上而言，知識不是外在于歷史的單純邏輯運作，而必然有其被構(gòu)造的歷史，是與歷史性相同的。因此，對知識進(jìn)行認(rèn)識論上的闡明無異于揭示其被構(gòu)造的歷史。當(dāng)然，對其被構(gòu)造的歷史的揭示并不是揭示其事實的、外部的歷史，而是揭示其本質(zhì)的、內(nèi)在的歷史。胡塞爾在《歐洲科學(xué)危機(jī)與超越論現(xiàn)象學(xué)》中說：“這種辨認(rèn)并不是從外部，從事實方面進(jìn)行的，仿佛是我們自己在其中發(fā)展的那種時間流變是一種純粹外在的因果性前赴后繼。寧可說，這種辨認(rèn)是從內(nèi)部進(jìn)行的”[12]89。從這個意義上，歷史的普遍先天性也可以被稱為內(nèi)在歷史性。

觀念知識的內(nèi)在歷史性實際上是從第一人稱視角下的原初的明見性出發(fā)，觀念知識在主體、他人、世界及世界歷史中被內(nèi)在的構(gòu)造的歷史，即意義發(fā)生的歷史。而理想化知識是觀念知識在科學(xué)主義背景下的當(dāng)下形態(tài)（也是本文討論的形態(tài)），但不是唯一的形態(tài)。因此，追問理想化知識何以可能的先天條件，實際上也是追問理想化知識的內(nèi)在歷史性。

胡塞爾在《幾何學(xué)的起源》中，以幾何學(xué)為范例描繪一幅理想化知識的內(nèi)在歷史性的圖示：首先，幾何學(xué)的原初觀念須在原創(chuàng)建的幾何學(xué)家的內(nèi)在領(lǐng)域中持存，并且在其中實現(xiàn)可重復(fù)性和持續(xù)性。但這個持存性僅僅局限于主體性維度，尚未涉及交互主體性維度。其次，原創(chuàng)建的幾何學(xué)家內(nèi)在領(lǐng)域中的幾何學(xué)觀念還須借助同感的功能在共同體內(nèi)部的交互理解中被公共化，并且以此成為作為所有人共同的構(gòu)成物的觀念對象。但這還只涉及橫向的他人構(gòu)造，并未涉及觀念的世代連接，即縱向的他人構(gòu)造。最后，同一世代內(nèi)被公共化了的幾何學(xué)觀念還須通過其語言的肉身實現(xiàn)世代間的穩(wěn)定延續(xù)，并且實現(xiàn)為理想化的知識。

結(jié)合前文的分析可以發(fā)現(xiàn)，這幅圖示的終點實際上是近代哲學(xué)的起點，也是胡塞爾批評近代哲學(xué)立論的切入點。故可對以康德為代表的近代認(rèn)識論的癥結(jié)以及胡塞爾的重構(gòu)予以一個總結(jié)性的說明。以康德為代表的近代認(rèn)識論，以知識的現(xiàn)成出發(fā)點（即理想化的知識）為基礎(chǔ)追問知識何以可能的先天條件，其結(jié)果必然是僅僅立足于傳統(tǒng)中的先入之見，并以此遺忘知識的最終根據(jù)。胡塞爾對知識的先天條件進(jìn)行更深層次的追問，并以此對近代認(rèn)識論進(jìn)行重構(gòu)：站立于理想化知識的世界向前知識世界回溯，以揭示出其內(nèi)在歷史的先天的本質(zhì)構(gòu)造。

結(jié)語

理想化知識何以可能的先天條件既不能從生活世界的原初領(lǐng)域中尋找，又不是康德意義上基于理想化的主體的先天能力，而是從本質(zhì)上貫穿原初領(lǐng)域和現(xiàn)成領(lǐng)域的理想化知識的內(nèi)在歷史性。根本原因在于：無論是停留在生活世界的原初領(lǐng)域，還是基于理想化的主體的先天能力，從本質(zhì)上都訴諸靜態(tài)的結(jié)構(gòu)性描述。但是，理想化知識的可能性不是一個結(jié)構(gòu)性問題，毋寧說，本質(zhì)是一個動態(tài)的發(fā)生性問題。正是內(nèi)在歷史性最為確切地指示了這個動態(tài)的發(fā)生性問題⑦。

因為，理想化知識的內(nèi)在歷史性先天地包含了兩個層次：一層是理想化知識在生活世界領(lǐng)域的原初的意義構(gòu)成，一層是通過意義積淀其在現(xiàn)成領(lǐng)域中展現(xiàn)出的特定形態(tài)。這是為何胡塞爾在《幾何學(xué)的起源》中說：“歷史從一開始就不過是源初的意義構(gòu)成（Sinnbildung）和意義沉淀之間的相互交織和相互蘊含的（des Miteinander und Inein?ander）結(jié)果”[3]197。對于知識何以可能這個問題而言，此二重層次缺一不可。缺少前一個層次，理想化知識將是意義空乏的傳統(tǒng)。缺少后一個層次，理想化知識本身也無法現(xiàn)實的存在。因此，處于康德式的表象世界之中，既不能遺忘先行于公理、符號及表象的原初的明見基礎(chǔ)，又不能徹底地拋棄我們現(xiàn)實地處于其中的表象世界本身。

【責(zé)任編輯：王露】