馬靖涵

摘 要：勞動作為人的生存方式一直是經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)等學(xué)科關(guān)注的重點。斯密從價值源泉的角度引入勞動，對勞動的分析具有開創(chuàng)性的作用；黑格爾則更多的是從法哲學(xué)角度出發(fā)，但由于他只能看到抽象的精神勞動，而看不到現(xiàn)實的具體勞動，更看不到勞動給人們帶來的苦難。而馬克思則繼承和發(fā)展了斯密和黑格爾的勞動觀，通過政治經(jīng)濟(jì)學(xué)分析勞動的現(xiàn)實意義，這些理論直至今天仍具有時代價值。

關(guān)鍵詞：資本；實踐；異化勞動；剩余價值論；雇傭勞動

中圖分類號：B0-0文獻(xiàn)標(biāo)識碼：Ａ文章編號：１００９ — ２２３４（２０24）03 — ００４0 — ０5

一、亞當(dāng)·斯密的勞動觀——價值的源泉

亞當(dāng)·斯密被譽(yù)為“古典經(jīng)濟(jì)學(xué)之父”，在其著作《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》（以下簡稱《國富論》）中，明確指出勞動是一切消費的根源。在封建社會時期，人們普遍認(rèn)為財富是源于神的恩賜。然而，在15世紀(jì)的西歐，隨著封建主義的哀落和資本原始積累的出現(xiàn)，新航路的開辟帶動了工商業(yè)的迅猛發(fā)展。一些西方國家開始利用國家政策扶持資本主義的成長，逐步形成了重商主義的經(jīng)濟(jì)理念。在以英國為代表的重商主義中，“徹底實行分工之后，一人自己勞動的產(chǎn)物，便僅能滿足自身隨時發(fā)生的需要的極小部分。其他大部分需要，必得仰賴他人勞動產(chǎn)物來供給”［1］。法國重農(nóng)學(xué)派創(chuàng)始人弗朗索瓦·魁奈在法國從封建主義轉(zhuǎn)向資本主義的過程中，對路易十四和路易十五主張的大力發(fā)展工商業(yè)的重商政策不滿，認(rèn)為他們嚴(yán)重破壞了農(nóng)業(yè)環(huán)境，從而提出重農(nóng)主義的政策；重農(nóng)主義相對于重商主義有一定的進(jìn)步，主要強(qiáng)調(diào)的是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)或某一類的具體勞動。但是斯密認(rèn)為在法國重農(nóng)主義背景下的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)本質(zhì)上仍然是自給自足的經(jīng)濟(jì)，是一種封閉的自然經(jīng)濟(jì)。并且斯密認(rèn)為，創(chuàng)造財富的不是這一種或那一種的勞動，而是抽象出的一般勞動。重商主義和貨幣主義甚至認(rèn)為勞動和財富無關(guān)。而斯密則認(rèn)為：“世間一切財富原來是用勞動來購買，而不是用金銀來購買的”［2］ 。正是在這個意義上，馬克思對斯密高度評價，稱他為“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的路德”，并稱以斯密為代表的創(chuàng)立的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)是啟蒙經(jīng)濟(jì)學(xué)。恩格斯曾在《國民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》中對斯密的評價是“18世紀(jì)這個革命的世紀(jì)使經(jīng)濟(jì)學(xué)也發(fā)生了革命”［3］，“一門完整的發(fā)財致富的科學(xué)代替了簡單的不科學(xué)的生意經(jīng)”［4］。就像哈貝馬斯評價羅爾斯時指出《正義論》起到了實踐哲學(xué)的軸心式轉(zhuǎn)折點的作用，恩格斯的《國民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》在馬克思思想轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的過程中也起到這樣的轉(zhuǎn)折點的作用。

在馬克思的理論視野中，亞當(dāng)·斯密所代表的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)雖具開創(chuàng)性，卻也存在概念的不徹底性。斯密指出勞動是財富的源泉，而非神、金錢或是商業(yè)活動，并列入了一般勞動顯示出理論的，“現(xiàn)代英國國民經(jīng)濟(jì)學(xué)也合乎邏輯的前進(jìn)一大步，它把勞動提升為國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的唯一原則”［5］。然而，斯密在勞動的價值上存在雙重維度“一方面他肯定勞動，另一方面，又聲稱勞動與自由無關(guān)，甚至將勞動視為痛苦和困擾。斯密這種對勞動的矛盾性評價，實質(zhì)上反映一種深刻的理論矛盾：在“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)雖然從勞動是生產(chǎn)的真正靈魂這一點出發(fā)，但它沒有給勞動提供任何東西，而是給私有財產(chǎn)提供了一切”［6］。馬克思據(jù)此批判斯密的經(jīng)濟(jì)學(xué)不是辯證法，而是形而上學(xué)。李大釗在《新青年》上發(fā)表的《我的馬克思主義觀》一文中指出：“由經(jīng)濟(jì)思想史上觀察經(jīng)濟(jì)學(xué)的派別，可分為三系，就是個人主義經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會主義經(jīng)濟(jì)學(xué)與人道主義經(jīng)濟(jì)學(xué)”［7］。 其中個人主義經(jīng)濟(jì)學(xué)指的就是斯密、李嘉圖、穆勒這一系，是資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)；而馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)是社會主義經(jīng)濟(jì)學(xué)，也稱為“公經(jīng)濟(jì)學(xué)”。

在《國富論》中，斯密對資本的性質(zhì)進(jìn)行了分析，他使用了一個新的專業(yè)術(shù)語：資財，來描述個人或國家的全部財富。在他看來，資產(chǎn)由兩部分構(gòu)成，一小部分供自身消費，另一部分繼續(xù)投資到市場賺取利潤，即馬克思所說的資本。在這個意義上，馬克思認(rèn)為資本就是積累起來的勞動。

馬克思的杰出貢獻(xiàn)在于，他超越了對物的關(guān)系的表層理解，深入揭示了人與物、人與人的深層關(guān)系。在《資本論》中，他對資本本質(zhì)的闡釋成為該書最卓越的成就，至今仍令很多經(jīng)濟(jì)學(xué)家望其項背。馬克思在《資本論》中曾對此關(guān)系論述道：“這是一個著了魔的、顛倒的、倒立著的世界。在這個世界里，資本先生和土地太太，作為社會的人物，同時又直接作為單純的物，在興妖作怪”［8］。東歐新馬克思主義者柯西克認(rèn)為古典經(jīng)濟(jì)學(xué)就是在論述這個物化的世界及其規(guī)律，而沒有說明物的關(guān)系背后隱藏的人的社會關(guān)系；把物化的世界當(dāng)作了真正的人的世界，是一個顛倒的世界，這個世界也就是人的異化的世界。

在斯密眼中，每個人都在為了追求自己的利益而勞動，這一點他是受了休謨的影響，認(rèn)為利己主義是人的本性；不論是為了滿足基本的生存條件還是獲得更好的生活，只要在不違反制度的情況下都可以選擇使自身利益最大化的勞動。但看起來可以自由的選擇，實質(zhì)上也在無形中受到“看不見的手”的控制：“他受著一只看不見的手的指導(dǎo)，去盡力達(dá)到一個并非他意想要達(dá)到的目的。也并不因為事非出于本意，就對社會有害。他追求自己的利益，往往能使他能比在真正出于本意的情況下更有效的促進(jìn)社會的利益”［9］。同時，也正是斯密的這只“看不見的手”體現(xiàn)出了他在哲學(xué)上的邏輯，看到了在資本經(jīng)濟(jì)社會中的不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律。

斯密的勞動價值論揭示了交換背后的價值規(guī)律，這種規(guī)律體現(xiàn)了商品之間的等價交換原則，即以相等價值的物品相互交換滿足各自的需求。自原始社會末期，當(dāng)交換雙方都還有剩余產(chǎn)品時，交換才得以偶然發(fā)生；隨著生產(chǎn)力的提升和分工的細(xì)化，物與物之間的交換逐漸變得頻繁，交換的種類也不再局限于某個類別，形成了一種擴(kuò)大了的物物交換；再到現(xiàn)在社會形成的普遍的物物交換，即從偶然的物物交換到擴(kuò)大的物物交換再到一般的物物交換，這時的物就成為了商品。馬克思曾說：“資本主義生產(chǎn)方式占統(tǒng)治地位的社會的財富，表現(xiàn)為‘龐大的商品堆積”［10］，實質(zhì)就是對他人勞動的占有。

二、黑格爾的勞動觀——抽象的精神勞動

德國古典哲學(xué)集大成者黑格爾對勞動觀的闡述也對馬克思的勞動觀提供了重要的啟發(fā)。黑格爾辯證法的偉大之處就是在于他把勞動看作是人的本質(zhì)，但是黑格爾只承認(rèn)有一種勞動方式——抽象的精神勞動。

黑格爾在自己的思想發(fā)展進(jìn)程中，三次集中地提到了“勞動”。在耶拿演講中他指出，“勞動不是本能，而是一種‘理性活動，是一種‘精神的方式”［11］。動物是沒有自我意識的，而人的勞動是一種精神和意識的體現(xiàn)，人和動物的本質(zhì)區(qū)別就是人有自我意識。在這里，黑格爾還把勞動劃分成三種階層：農(nóng)民階層、手工業(yè)階層和商人階層。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾把勞動視作一種“受阻礙的欲望”；指出勞動者通過自己的勞動來實現(xiàn)“自我確證”，“他通過在自己的勞動對象中重新找到自我而獲得了一種特殊的、自我的感覺，一種‘自己的感覺，從而獲得了一種奴性內(nèi)部的自由”［12］。奴隸通過自身的勞動來滿足自己的生存所需，同時，也滿足了他人的需求；主人對奴隸表面上只具有支配權(quán)，但實際上主人的生存也離不開奴隸的勞動。從耶拿演講到《精神現(xiàn)象學(xué)》，黑格爾的勞動觀實現(xiàn)了從哲學(xué)向經(jīng)濟(jì)學(xué)的轉(zhuǎn)變。

在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾與馬克思一樣，都是在國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)上看待勞動的：“在那里，他在哲學(xué)上就像除他之外只有馬克思做到的那樣，認(rèn)真的對待國民經(jīng)濟(jì)學(xué)”［13］。黑格爾說：“人在自己消費中所涉及的主要是人的產(chǎn)品，而他所消費的正是人的努力的成果…人通過流汗和勞動而獲得滿足需要的手段”［14］。馬克思受黑格爾的影響不僅局限在辯證法上，在《法哲學(xué)原理》《精神現(xiàn)象學(xué)》和《邏輯學(xué)》等著作中，尤其是國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度上，也給馬克思很多啟發(fā)。列寧在《哲學(xué)筆記》中指出：“不鉆研和不理解黑格爾的全部邏輯學(xué)，就不能完全理解馬克思的《資本論》，特別是它的第1章”［15］。

社會中的個人不孤立存在于他人及社會的關(guān)系往往通過物質(zhì)利益這一媒介體現(xiàn)。個體與他人的相互滿足共同構(gòu)成了一個社會需要的網(wǎng)絡(luò)，即體現(xiàn)了每個人需要的特殊性，也包含著社會交換的普遍性。馬克思稱黑格爾的哲學(xué)是一種非批判的唯心主義，因為黑格爾只看到了勞動的積極性，卻沒有看到勞動給人民帶來的苦難，因此沒有區(qū)分對象化和異化。因為黑格爾的異化觀只能停留在思維中，在現(xiàn)實中沒有起到任何作用，所以是“非批判”的。因為人的生存方式是人的自我異化，所以人的勞動就是異化勞動。黑格爾的異化觀被費爾巴哈評價為“哲學(xué)同自身的矛盾”，否定神學(xué)之后又肯定了神學(xué)，最終還是回到了絕對精神的領(lǐng)域。因此，在黑格爾的勞動觀中，他只看到了人在勞動中的自我實現(xiàn)，而沒有看到人的自我異化。

黑格爾的全部哲學(xué)體系以絕對精神為核心，在《精神現(xiàn)象學(xué)》中黑格爾與以往的哲學(xué)家不同的是他沒有使用理性，而是使用了精神這個概念來表示人的本性。當(dāng)這個精神超越自己之后就變?yōu)榻^對精神。因此馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡稱《手稿》）中指出：他“唯一知道并承認(rèn)的勞動是抽象的精神的勞動”［16］。在黑格爾的勞動觀中，“現(xiàn)實的人”是勞動的客體，而真正的勞動主體是絕對精神，從此可知他顛倒了勞動的主客體的二元關(guān)系。這種勞動并不是能改變世界的現(xiàn)實勞動，不可避免地淪為絕對主體“在自身內(nèi)部的純粹的、不停息的旋轉(zhuǎn)［17］。

從這個意義上看，黑格爾對馬克思的影響，主要體現(xiàn)在馬克思早期閱讀黑格爾和費爾巴哈文獻(xiàn)時，想要用異化的思想實現(xiàn)人類解放，在后期充分閱讀古典經(jīng)濟(jì)學(xué)之后，馬克思用“雇傭勞動”代替了“異化勞動”；在《手稿》中想要揚棄異化到后期以《資本論》為代表的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判中的商品拜物教到貨幣拜物教再到資本拜物教的批判。這個過程也僅能證明馬克思使用詞語方式的變化，并不能證明他放棄了人類解放的最初理想，因此，法國馬克思主義哲學(xué)家阿爾都塞提出的認(rèn)識論的斷裂的青年馬克思和老年馬克思的“兩個馬克思之爭”并不成立。

三、馬克思的勞動觀——自由自覺的實踐活動

馬克思批判了以斯密為代表的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)和以黑格爾代表的德國古典哲學(xué)，在經(jīng)濟(jì)學(xué)的意義上，它們都是勞動的形而上學(xué)。馬克思在《神圣家族》中批判青年黑格爾派自我意識時曾指出：“思想根本不能實現(xiàn)什么東西。為了實現(xiàn)思想就要有使用實踐力量的人”［18］。自我意識不能創(chuàng)造任何現(xiàn)實的東西，而必須是現(xiàn)實的，哪怕是粗糙的物質(zhì)生產(chǎn)，這時馬克思已經(jīng)初步形成唯物史觀。

馬克思認(rèn)為人與動物正是在勞動的意義上區(qū)別開來的：“動物只生產(chǎn)它自己或它的幼崽所直接需要的東西；動物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的……動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構(gòu)造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把固有的尺度運用于對象”［19］。馬克思批判了黑格爾的精神勞動，說明勞動不是精神的環(huán)節(jié)，而精神是勞動的一個環(huán)節(jié)。

在《資本論》中，馬克思把勞動看作是勞動和增殖過程的統(tǒng)一。工人出賣自己的勞動為資本家創(chuàng)造價值，把自己的體力勞動和腦力勞動體現(xiàn)在商品上，這個完整的勞動過程就是“把它描述為它的簡單的、抽象的要素來說，是制造使用價值的有目的的活動，是為了人類的需要而對自然物的占有，是人和自然之間的物質(zhì)變換的一般條件，是人類生活的永恒的自然條件”［20］；資本家購買工人的勞動力，在規(guī)定時間內(nèi)雇傭工人進(jìn)行生產(chǎn)，為了獲得利潤，這個產(chǎn)品中不僅有生產(chǎn)資料和勞動力的成本，還要有多出來的那個部分。勞動力的價值和勞動力在生產(chǎn)過程中實現(xiàn)的價值增殖，是兩個不同的量，資本家在購買勞動力時看中的就是這個價值差：“他不僅要生產(chǎn)使用價值，而且要生產(chǎn)商品，不僅要生產(chǎn)使用價值，而且要生產(chǎn)價值，不僅要生產(chǎn)價值，而且要生產(chǎn)剩余價值”［21］。這個論述不僅說明了勞動是二者的統(tǒng)一，同時也為他之后論述剩余價值奠定了基礎(chǔ)。

馬克思把勞動二分為必要勞動和自由勞動：“外在目的失掉了單純外在自然必然性的外觀，被看作個人自己提出的目的，因而被看作自我實現(xiàn)，主體的對象化， 也就是實在的自由——而這種自由見之于活動恰恰就是勞動——這也是亞當(dāng)·斯密料想不到的” 。阿倫特在其著作《人的境況》開篇中就指出：“三種根本性的人類活動：勞動、工作和行動。這三種活動之所以是根本性的，是因為它們每一個都相應(yīng)于人在地球上被給定的生活的一種基本條件”［23］。

馬克思的勞動價值論的目的不是揭示商品價值的來源問題，而是要深層次地挖掘利潤背后的秘密，進(jìn)而說明工資和工人全部的勞動成果并不是等價的。因此可以說馬克思從勞動價值論走向了剩余價值論。資本家們所購買的不是勞動，而是勞動力，勞動力會生產(chǎn)出比自身價值更大的價值，而這一部分“差價”，就是剩余價值。勞動力作為一個商品被資本家買賣，從而獲利。恩格斯在《在馬克思墓前的講話》中高度評價了剩余價值論的發(fā)現(xiàn)：“由于剩余價值的發(fā)現(xiàn)，這里就豁然開朗了，而先前無論資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)家或者社會主義批評家所做的一切研究都只是在黑暗中摸索”。馬克思一生最重大的兩大發(fā)現(xiàn)：唯物史觀和剩余價值理論，其中唯物史觀說明了人類社會的一般規(guī)律，物質(zhì)生活的生產(chǎn)資料是人類社會最基本的需要；剩余價值理論則說明了資本主義社會發(fā)展的特殊規(guī)律。

馬克思的《資本論》被稱為“工人階級的圣經(jīng)”，勞動者意識到了自己的勞動和工資的不等，但卻認(rèn)為是機(jī)器奪走了工作，以至于他們罷工，要求廢除機(jī)器。馬克思恩格斯通過《資本論》向工人說明真正使他們失去自由的原因不是機(jī)器，而是資本主義社會的制度。隨著工業(yè)革命的興起，大量的機(jī)器進(jìn)入工廠，這種看起來能夠減輕勞動者工作強(qiáng)度的工具實際上卻成為了工人的另一個“競爭者”。

同時，馬克思還用了一系列概念，把統(tǒng)一的勞動劃分為對立的兩部分，從而更好地說明勞動是怎樣在生產(chǎn)過程中異化的。馬克思在《資本論》中通過對商品的分析揭示了勞動的二重性，即抽象勞動和具體勞動。在此之前他已經(jīng)得出了“勞動創(chuàng)造價值”這一結(jié)論，創(chuàng)造價值的勞動是凝結(jié)在商品中無差別的一般人類勞動；而人們在生產(chǎn)過程中的具體形態(tài)的勞動創(chuàng)造的是商品的使用價值。商品在日常生活中的使用價值不同是因為在生產(chǎn)活動中的具體勞動不同；而商品本身的價值是由抽象出來的無差別的一般勞動決定的，商品的交換遵循的也是這樣一種等價原則。馬克思認(rèn)為“勞動的二重性理論是理解政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的樞紐”［24］。 馬克思還運用了“活勞動”和“死勞動”這兩個相對立的范疇揭示資本和勞動之間的對抗關(guān)系?；顒趧幼鳛橐环N處于流動狀態(tài)下的勞動時刻消耗著勞動者的腦力勞動和體力勞動，活勞動創(chuàng)造價值；而死勞動也稱為物化勞動，是凝結(jié)在勞動對象中的，其背后是人類的一般勞動，最后表現(xiàn)為生產(chǎn)資料不能創(chuàng)造價值而只能轉(zhuǎn)移價值的勞動。勞動者通過勞動工具創(chuàng)造出的產(chǎn)品在交換后獲得的價值，一部分歸于資本家所有，一部分繼續(xù)進(jìn)入下一個資本循環(huán)當(dāng)中。換言之，工人自己生產(chǎn)出的產(chǎn)品成了剝削自己的“主人”，其實質(zhì)就是工人自己的“死勞動”對“活勞動”的剝削，這也就是《手稿》中的勞動者與自己生產(chǎn)的產(chǎn)品相對立：“勞動所生產(chǎn)的對象，即勞動的產(chǎn)品，作為一種異己的存在物，作為不依賴于生產(chǎn)者的力量，同勞動相對立”［25］。工人在工作中越努力，生產(chǎn)的價值越多，反而對自己的剝削和控制就越嚴(yán)重，這種異化勞動成為真正禁錮勞動者的枷鎖。

馬克思曾在《德意志意識形態(tài)》中指出：“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程”［26］。社會不同形態(tài)和形式的發(fā)展都是通過勞動和實踐的推動而前進(jìn)的。當(dāng)前，我國已經(jīng)歷史性地解決了絕對貧困的問題，脫貧攻堅戰(zhàn)的全面勝利，標(biāo)志著黨在團(tuán)結(jié)帶領(lǐng)全體人民創(chuàng)造美好生活、實現(xiàn)共同富裕的道路上邁出了一大步。這些成就離不開勞動者雙手創(chuàng)造的勞動，習(xí)近平總書記也曾在講話時提出：“必須牢固樹立勞動最光榮、勞動最崇高、勞動最偉大、勞動最美麗的觀念”［27］。馬克思的勞動觀“勞動創(chuàng)造價值”的價值觀對今天的中國的啟示仍有重要的實踐意義，“擼起袖子加油干”的理念已深入人心。

馬克思一生不懈地追求人類解放，自中學(xué)畢業(yè)至晚年，他始終致力于幫助最底層的勞動人民擺脫苦難的生活。無產(chǎn)階級作為被徹底的鎖鏈?zhǔn)`著的階級想要獲得自身的解放就要解放全人類。

〔參 考 文 獻(xiàn)〕

［1］ ［英］斯密.國民財富的性質(zhì)和原因的研究［M］.郭大力，王亞楠，譯.北京：商務(wù)印書館，1972：252.

［2］ ［英］斯密.國民財富的性質(zhì)和原因的研究［M］.郭大力，王亞楠，譯.北京：商務(wù)印書館，1972：25.

［3］馬克思恩格斯文集（第一卷）［M］.北京：人民出版社，2009：57.

［4］馬克思恩格斯文集（第一卷）［M］.北京：人民出版社，2009：56.

［5］馬克思恩格斯文集（第一卷）［M］.北京：人民出版社，2009：173.

［6］馬克思恩格斯文集（第一卷）［M］.北京：人民出版社，2009：166.

［7］李大釗.我的馬克思主義觀（上）［J］.新青年，第六卷第五號.

［8］馬克思.資本論（第三卷）［M］ .北京：人民出版社，2004，940.

［9］斯密.國民財富的性質(zhì)和原因的研究［M］.郭大力，王亞楠，譯.北京：商務(wù)印書館，1972：27.

［10］馬克思恩格斯文集（第五卷）［M］.北京：人民出版社，2009：47.

［11］ ［德］卡爾·洛維特.從黑格爾到尼采［M］.李秋零，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006：358.

［12］ ［德］卡爾·洛維特.從黑格爾到尼采［M］.李秋零，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006：359.

［13］ ［德］卡爾·洛維特.從黑格爾到尼采［M］.李秋零，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006：365.

［14］ ［德］黑格爾.法哲學(xué)原理［M］.范揚，張企泰，譯.北京：商務(wù)印書館，1996：209.

［15］ ［俄］列寧.哲學(xué)筆記［M］.北京：人民出版社，1974：151.

［16］馬克思恩格斯文集（第一卷）［M］.北京：人民出版社，2009：205.

［17］馬克思恩格斯文集（第一卷）［M］.北京：人民出版社，2009：218.

［18］馬克思恩格斯全集（第二卷）［M］.北京：人民出版社，2005：152.

［19］馬克思恩格斯文集（第一卷）［M］.北京：人民出版社，2009：162-163.

［20］馬克思恩格斯文集（第一卷）［M］.北京：人民出版社，2009：215.

［21］馬克思恩格斯文集（第一卷）［M］.北京：人民出版社，2009：218.

［22］馬克思恩格斯文集（第八卷）［M］.北京：人民出版社，2009：174.

［23］［美］漢娜·阿倫特.人的境況［M］.王寅麗，譯.北京：人民出版，2009：1.

［24］馬克思恩格斯文集（第五卷）［M］北京：人民出版社，2009：2.

［25］馬克思恩格斯文集（第一卷）［M］.北京：人民出版社，2009：156.

［26］馬克思恩格斯文集（第一卷）［M］.北京：人民出版社，2009： 196.

［27］習(xí)近平.同全國模范勞動代表座談時的講話［N］.人民日報，2013-04-28.

〔責(zé)任編輯：侯慶海〕