［收稿日期］ 2023-02-18

［作者簡介］ 王月，東北師范大學教育學部博士研究生，研究方向為課程與教育思想；于偉，東北師范大學教育學部教授，研究方向為教育哲學。

①丸山眞男：『日本政治思想史研究』、東京：東京大學出版會、1952年；子安宣邦：『伊藤仁斎の世界』、東京：ぺりかん社、2004年；黒住真：『近世日本社會と儒教』、東京：ぺりかん社、2003年；三宅正彥：『京都町衆(zhòng)伊藤仁斎の思想形成』、京都：思文閣、1987年；董灝智：《江戶古學派新詮與解構“四書”的道德論取向》，《外國問題研究》2016年第1期；張曉明：《東亞儒學的復古思潮與伊藤仁齋的古義學——以〈孟子〉的詮釋為中心》，《日語學習與研究》2021年第3期；等等。

［內容摘要］ 日本江戶儒者伊藤仁齋對中國傳入日本的朱子學發(fā)生了從“崇敬”到“批判”的轉變，特別是他的古學思想定型之后，更是猛烈抨擊朱子學，并重新解讀“四書”等儒學經典，試圖清除朱子學者對孔孟思想的誤讀。對于“四書”中的《大學》，仁齋則從十個方面力證其不是“孔氏之遺書”，否定了程頤、朱熹等人賦予《大學》的儒家經典地位，并作《大學定本》，重新注解《大學》。然而，由于仁齋早年深受朱子學的影響，即使在轉向古學之后，其思想中仍含有朱子學的價值取向，從而折射出其《大學》注解本身存在的局限性。

［關鍵詞］ 伊藤仁齋；古學；《大學定本》

［文獻標識碼］ A［文章編號］ 1674-6201（2024）01-0024-07

在中國思想史的視域內，“大學之道”最開始蘊含于先秦時期的《大學》之中?！洞髮W》本是孔門七十子后學論“禮”之作，后在漢代被收入《禮記》之中而隨之流傳，自東漢鄭玄為之做注解后，《禮記》的地位日漸上升，至唐代位列“五經正義”之中（《周易正義》《尚書正義》《毛詩正義》《禮記正義》《春秋左傳正義》）。在宋代，一方面，《禮記》仍為“經書”，其地位在《周禮》《儀禮》之上。一方面，《禮記》中的《大學》篇被程頤、程顥重新改定篇章順序，此后又被朱熹將其從《禮記》中抽取出來單獨成書，并與《中庸》《論語》《孟子》合稱“四書”，對元明清三代的儒學發(fā)展產生了重要影響。然而，當《大學》隨著“四書”流傳到日本、朝鮮等之后，不但形成了不同于中國儒者的《大學》解讀，還出現(xiàn)了把《大學》從“四書”中脫離出來的做法，凸顯出域外《大學》詮釋的特色。因此，本文將在前人研究的基礎上，①以日本江戶時代古義學派伊藤仁齋的《大學定本》為中心，探討他新解《大學》的價值取向，以期對國內學界的《大學》研究有所裨益。

一、《大學》與“四書”的脫離

按照《日本國見在書目錄》所載，《禮記》至少在奈良時代（710—794）就已傳入日本，并成為官方規(guī)定的學生必讀典籍之一，“凡學官立九經，以教學生，《周易》《尚書》《周禮》《儀禮》《禮記》《毛詩》《春秋左氏傳》各為一經，兼習《孝經》《論語》”。源光圀：『大日本史』、東京：徳川篤敬、1900年、第25頁。無疑，《大學》篇亦隨之流傳，但由于接受教育的對象主要是貴族子弟，故作為《大學》載體的《禮記》并未在日本社會廣泛流傳，這一情況到江戶時代發(fā)生了重要轉變。因德川家康鞏固統(tǒng)治的需要和藤原惺窩、林羅山等人推薦，使五山禪僧帶回日本的中國朱子學開始在江戶日本盛行，超越了以漢唐經學為主的儒學。在這一背景下，朱子學的代表作——“四書”由此在日本社會上流傳開來，其中自然包括《大學》一書，不僅成為知識人的必讀之書，還是重要的啟蒙著作。

據(jù)載，古義學派的創(chuàng)始人伊藤仁齋在少年時代就深受《大學》的影響而啟蒙開悟，“（仁齋）甫十一歲，就師習句讀。初授《大學》，讀《治國平天下章》，謂今世亦有知如許事者邪。既而稍屬詩，出語不凡，眾其嘆異”。伊藤東涯：「先府君古學先生行狀」、相良亨等編：『近世儒家文集集成』（第1巻）、東京：ぺりかん社、1985年、第9頁。以上內容出自仁齋之子伊藤東涯的《先府君古學先生行狀》，其中雖不乏夸大之處，但可以肯定的是仁齋所讀的《大學》必為“四書”中的《大學》，并按照其中的說教“求學問道”。對此，仁齋也曾有所追述：“余十六七歲時，讀朱子四書……語錄、或問、近思錄、性理大全等書，尊信珍重，熟思體玩。積以歲月，漸得其肯棨?！币撂偃蕯龋骸竿緯P記」，吉川幸次郎等編：『伊藤仁斎 伊藤東涯』（日本思想大系33）、東京：巖波書店、1971年、第288頁。這意味著，仁齋從接受教育開始便深受朱子學的影響，將其視為踐行“圣人之道”的不刊之論，并按照朱子學的說教求學、問道、行事。然而，在這一過程中，仁齋卻出現(xiàn)了“精神危機”，這一危機期持續(xù)了近十年。根據(jù)《先府君古學先生行狀》的記載：“（仁齋）俄而罹羸疾，驚悸弗寧者，殆十年所，俯首傍幾，不出門庭。左近里人，多不識其面……附宅于仲弟，僦居松下巷讀書。”伊藤東涯：「先府君古學先生行狀」、第9頁。之所以出現(xiàn)“精神危機”，是因為仁齋在現(xiàn)實生活中以朱子學格物窮理的方法為標的，去“格”身邊的事物而達到“窮理”的目的，但結果卻是非但未能弄清其中的道理，反而使仁齋發(fā)現(xiàn)了朱子學的說教與現(xiàn)實的矛盾，陷入精神迷茫的困頓階段。為了解決困惑，仁齋又學習佛教的“白骨觀法”及陽明學，但亦未解決困惑，相反，卻更加劇了他的“精神危機”。重要的是，這一結果卻造成了仁齋對早年信奉不已的朱子學產生了質疑，后又在明末遺民朱舜水的影響下，董灝智：《伊藤仁齋的古學思想形成脈絡探析》，《東北師大學報（哲學社會科學版）》2011年第3期。最終由朱子學轉向了古義學。

考察仁齋的學術歷程，他的學術取向由朱子學轉向古義學之后，其重要的批判對象正是《四書》中的《大學》。在古義學的視域下，仁齋不僅將孔子置于堯舜之上，更強調《論語》《孟子》在儒學典籍中的首要地位。重要的是，仁齋特別指出“語孟”二書含有孔子、孟子的“血脈”與“意味”?！把}者，謂圣賢道統(tǒng)之旨，若孟子所謂仁義之說，是也。意味者，即圣賢書中意味，是也……予嘗謂讀語孟二書，其法自不同，讀孟子者，當先知血脈，而意味自在其中矣。讀論語者，當先知其意味，而血脈自在其中矣。”伊藤仁斎：「語孟字義」，吉川幸次郎等編：『伊藤仁斎 伊藤東涯』（日本思想大系33）、第148頁。也就是說，“仁義”既是圣人之道的核心，又是“語孟”二書的宗旨，以此為依據(jù)，仁齋首先審視《禮記》一書，認為，《禮記》諸篇的價值取向、側重點皆不相同，完全是漢儒整理、編纂的著作，其主旨與《論語》《孟子》不符，難以稱為經典，特別是宋儒最為看重的《大學》篇，更不能稱之為“孔子的遺書”，具體理由如下：

（1）程頤把《大學》中的“八條目”（格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下）作為“為學次第”，但孔孟之書中言及“為學之道”內容甚多，卻無“八條目”之說。

（2）孔孟之道簡而易從，《大學》卻以為人之進道，若登九層臺，歷一階又歷一階，而后進至臺上，完全與《論語》的“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”、《孟子》的“道在爾而求諸遠”等說相悖。

（3）《孟子》有載：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”，根本未提及格物致知、正心誠意，“則又譏諷孟子以不知大學，可乎？”故知“八條之目”非孔孟之意明矣。

（4）《尚書》言“以禮制心”、《孟子》說“君子以仁存心、以禮存心”，皆無“身有所忿懥、恐懼、好樂、憂患則不得正心”之論，可見《大學》的“正心”之說并非圣人的主旨。

（5）“明德”雖屢見于三代之書，其實與“峻德”“昭德”之意相似，但未見于孔孟之書，《大學》的作者見到“詩”“書”中多有明德之言而漫述之，完全是不識孔孟之意。

（6）孔孟之學，以仁為宗，學者莫不從事于此，而《大學》卻說“為人君，止于仁”，將“仁”獨屬于人君，亦與孔孟之旨相異。

（7）《論語》說“毋意”，《大學》說“誠意”，二者一正一反，而《中庸》言“誠身”不言“誠意”，故“誠”字當施之于“身”，而不可施之于“意”。

（8）《大學》引《楚書》的“楚國無以為寶”一段，卻不引文武周公之訓，此為最不可解之處。

（9）孔子極少言及“生財有大道”，其尚未稱“禮”“義”“信”三者謂之大道，而《大學》卻稱“生財有大道”，故其非孔氏之徒所言之事。

（10）孔孟皆以“仁義”為主，罕言“利”字。《孟子》曰：“王何必曰利，亦有仁義而已矣”?！洞髮W》卻言“國不以利為利，以義為利也”，此為以“利心”言“義”，違背孔孟之道。伊藤仁斎：「大學非孔氏之遺書辨」、第161—163頁。

根據(jù)以上十處例證，仁齋得出結論——“《大學》非孔氏之遺書”，否定了程頤的“《大學》為孔氏之遺書”的核心觀點，并在此基礎上，將《大學》從“四書”中脫離出來，解構了“四書”經典結構。

二、伊藤仁齋對《大學》的重新解讀

在古學的視域內，仁齋指出，《大學》的作者既不是孔子，亦不是曾子及其門人，而是戰(zhàn)國時期的齊魯諸儒所作。從《大學》中多處引用《尚書》《詩經》的狀況可知，該書的作者應是熟讀“詩書”二經之人，但其卻不知孔門之宗旨，將圣人之道引入歧途。緊接著，他將批判的矛頭又指向了《大學》的載體——《禮記》，其言道：“《禮記》諸篇，出于秦人坑燔之余，而成于漢儒附會之手?！币撂偃蕯龋骸复髮W非孔氏之遺書辨」、第161頁。同時，對于朱熹將《大學》分“經傳”的做法，仁齋更是極為批判，即使是程顥與程頤對《大學》原文順序的調整，仁齋亦是持反對態(tài)度，強調必須把《大學》恢復至《禮記·大學》的原貌。在這一前提下，仁齋對《大學》進行了新的解讀。

對于《大學》開篇的“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”一句，朱熹給予極高的評價，稱之為“三綱領”，“言明明德、新民，皆當至于至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私也。此三者，大學之綱領也”，朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第3頁。特別是其中的“明德”，程朱將其解釋為“本體之明”，強調“人之本性”源自“天理”，原本“虛靈不昧”，但卻因“氣稟所拘”，有時而昏，故“明明德”正是教人恢復“天命之性”。然而，在仁齋看來，“虛靈不昧”出自禪書，與“明鏡止水之理”相似，而“語孟”二書中絕無此說，故程朱解“明德”有誤。對此，仁齋解釋為：“明德者，謂圣人之德，光輝發(fā)越，至于幽隱之地，遐陬之遠，無所不照?！兑住匪^名出地上者，君子以自昭明德，是也。及《虞書》贊堯之德曰，光被四表，格于上下，《泰誓》贊文王之德曰，若日月照臨于四方，皆此之謂也，觀下文所謂欲明明德于天下，可見矣?！币撂偃蕯龋骸复髮W定本」、関儀一郎編：『日本名家四書註釈全書』（學庸部）、東京：東洋図書刊行會、1923年、第3頁。這意味著，“明德”一詞常見于《尚書》《周易》《詩經》等經典，其與“昭德”“峻德”之意相似，實為贊美“圣人之德”的言辭，并不是對普通學者而言。正因如此，孔子和孟子專以仁義禮智為教，孝弟忠信為要，未嘗以“明德”教人，由此仁齋解構宋儒置于其中的“天理”與“人欲”之說。但針對“親民”的解釋，仁齋則贊同程朱之說，“親民，程子作新民。新者，革其舊之謂。三代書傳，多說新字，下文亦有新民字，當從程子”。伊藤仁斎：「大學定本」、第3頁。至于“至善”之解，仁齋則又不同于程朱之說，認為，“至善”并不是“事理當然之極”的含義，就是字面上的“善之至極”，即：“言大學之道，在斯三者，而明明德新民二者，又以止至善為要也?！币撂偃蕯龋骸复髮W定本」、第3頁。誠如有學者所言：“經仁齋的新解，‘三綱領’變?yōu)椤柿x忠信之教’，‘大學之道’也因此變?yōu)椤匀柿x忠信為教之通上下盡人道’，此即圣人‘求道’的方法?！倍瓰牵骸兑撂偃数S對〈大學〉與〈中庸〉的“去四書化”》，《東北師大學報（哲學社會科學版）》2015年6期。毋庸置疑的是，仁齋對《禮記·大學》中的“三綱領”總體上是認同的，其中既有對程朱注解的批判，亦有對程頤做法的繼承，折射出其古學與朱子學的關聯(lián)。

然而，對于《大學》中的“八條目”（格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下），仁齋則并不完全認同，尤其是朱熹補充的內容。雖然，“八條目”是《大學》中的重要內容，但其中卻未對“格物”“致知”展開具體論述，故朱熹進行了補充，“格物致知”與“三綱領”一樣，被賦予了“格物窮理”的解讀，這一新解使得“格物窮理”成為誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的根基，《大學》的宗旨由此變?yōu)椤敖倘艘愿F理、正心、修己、治人之道。”對此，仁齋展開了猛烈的批判，指出朱熹的“即物而窮其理”之解無所依據(jù)，從未見于“語孟”二書，完全是臆測之論。于是，仁齋從字義入手，結合《禮記》中的《大學》篇，新解“格物致知”為：“致，推極也。致知，謂推致其心之所知也。格正也。物，即物有本末之物，格物云者，即先本始而后末終之謂，指誠意等六者，得先后之序而言，言物而不言事者，省文也?！币撂偃蕯龋骸复髮W定本」、第9—10頁。也就是說，“格物”并無特殊的意涵，只是使人明白誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的先后順序，其與“物有本末”緊密相連，由此解構了“格物窮理”之說，因此，仁齋得出結論：《大學》中有“六條目”而無“八條目”。

緊接著，仁齋依據(jù)《論語》《孟子》對“六條目”逐一重新解讀。在他看來，《大學》對“六條目”的解釋是始自“誠意”，在此之前無“格物”“致知”的環(huán)節(jié)，其后皆是兩者并提：“修身在正其心者”“齊其家在修其身者”“治國必先齊其家者”“平天下在治其國者”，由此推出“誠意”的重要性。關于“誠意”，仁齋稱其為《大學》用功之始，其含義為“誠心之所思”，即是《孟子》中“思誠者，人之道”之意，否定了朱熹的“意者，心之所發(fā)”之說，正因如此，“誠意”在“正心”之先，而非反之。然而，對于“正心”之說，仁齋在《大學定本》中沿襲了《大學非孔氏之遺書辨》的觀點，指出其非“圣門之學”，“圣人之教，專以仁義為道，使人心歸向之，所謂以仁存心，以禮存心，是也……今《大學》不以仁義為教，而徒欲檢束其心，不使忿懥恐懼好樂憂患害之，是猶無寸之尺，無星之秤，無所審度焉，究其弊之所底，亦將盡滅人心之用，其不可也必矣”。伊藤仁斎：「大學定本」、第15頁。在此基礎上，仁齋否定了“修身”與“正心”之間的關聯(lián)，特別指出，《論語》《孟子》甚至《中庸》中提及多種“修身”方式，皆無“修身在正其心”之說，可見《大學》絕非孔子的遺書。至于，“齊家”“治國”和“平天下”三條則明顯屬于政事層面，與孔孟側重“人倫之道”的宗旨有所不符。

由上可知，仁齋雖以“六條目”取代了朱熹的“八條目”之說，但其通過對“六條目”新解，并不是證明“六條目”的可取之處，而是否定了“六條目”與孔孟之道的關聯(lián)，從這一層面否定了《大學》的經典地位。

三、伊藤仁齋解讀《大學》的局限

從江戶思想史的脈絡考察，仁齋稱《大學》不是“孔氏之遺書”和解構“四書”經典結構的做法具有重要的學術價值，但他的《大學》解讀卻存有明顯的缺陷，僅從淺見絅齋和荻生徂徠的批判便可見一斑。

淺見絅齋是朱子學派重要代表人物山崎闇齋的弟子，與佐藤直齋、三宅尚齋并稱“崎門三杰”。據(jù)載，山崎闇齋對朱熹極為推崇，稱朱熹為孔子之后的唯一圣人，“我學宗朱子，所以尊孔子也……吾意朱子之學，居敬窮理，即祖述孔子而不差者，故學朱子而謬，與朱子共謬也，何遺憾之有”。山田思叔：「闇齋先生年譜」、関儀一郎編：『日本儒林叢書』（第3巻）、東京：鳳出版、1971年、第10頁。然而，淺見絅齋對朱子學的推崇更是遠超山崎闇齋，甚至對其師晚年側重“神道”的取向頗有微詞。正因如此，他極為批判仁齋的古義學，并將矛頭指向了《大學非孔氏之遺書辨》。僅從題目來看，絅齋指出，“非”與“辨”字意本相矛盾，仁齋將二字連用，可見其明顯的失誤。對此，他專門寫成《辨大學非孔氏之遺書辨》一文，駁斥仁齋的《大學》解讀，其言道：“茍讀孔孟之書而識孔孟之血脈，天下何書不可讀？何理不可辨？試以異端之言，雜諸圣人之書中，以圣人之言，置諸異端之書中，其視之如視黑白，分之如辨菽麥，隨手而取，入耳則知，不爽毫厘，不差秒忽。夫然后謂之能知孔孟之血脈焉。此其自任之說也，然若止咀嚼意象名義之類例，而不核是非真妄之實然，則所謂血脈亦終無寸之尺，無星之秤耳。余嘗讀其所著送浮屠道香文，率推儒混佛，務為不忤，而其卒以雖儒者不可犯貪嗔癡三戒焉。而至于大學，乃視以為異端之書，則其顛倒白黑，渾吞菽麥，恐不特毫厘秒忽之爽差也?！睖\見絅齋：「辨大學非孔氏之遺書辨」、関儀一郎編：『日本儒林叢書』（第4巻）、東京：鳳出版、1971年、第1—2頁。不難發(fā)現(xiàn)，其中的“茍讀孔孟之書而識孔孟之血脈……不差秒忽”為《大學非孔氏之遺書辨》的原文。也就是說，絅齋是將仁齋的原文置于其中，逐一批判仁齋的觀點，特別是對于仁齋最為看重的“孔孟之血脈”，絅齋則指出其根本不是仁齋的獨創(chuàng)，程頤的“讀論孟之法”、朱熹的“讀書法”以及《近思錄》等皆有相關論述，但程朱等人卻未有獨尊“論孟”而否定《大學》《中庸》之舉。在絅齋看來，仁齋對“孔孟”的認識實與程朱無甚差別，而其夸大“語孟”的做法就是“自任之說”，況且其所謂的“血脈”亦非真正的“孔孟之道統(tǒng)”，而是夾雜著佛老之學，實際上已經將“圣人之道”引入“異端之說”，誤讀了“孔孟之道”。

重要的是，仁齋依據(jù)“論孟”并列舉十條證據(jù)力證“大學非孔氏之遺書”的觀點，絅齋亦持批判態(tài)度。他強調，仁齋過于拘泥《論語》和《孟子》，忽視了《大學》對孔子思想的發(fā)展。因此，對于仁齋的十個例證，絅齋全部予以否定。其中，仁齋以“語孟”中未有提及“八條目”而否定“《大學》為孔氏之遺書”，絅齋則反駁道：“格物致知，所以學文而究其理也，誠意正心修身所以力行而踐其實也，誠敬持守以培其根，所以主忠信而為之本也，此外果無他法?！墩撜Z》特總其要，而《大學》則極其詳密者。”淺見絅齋：「辨大學非孔氏之遺書辨」、第4頁。也就是說，《論語》既為孔子的言論集，其總括為學、修身之要，故難以面面俱到，而《大學》則與之不同，著重闡述為學、修身的具體方法，必然與《論語》的側重點有所不同。從這一層面考察，仁齋的證據(jù)全都是無稽之談，其對《大學》全文的解讀亦是違背“圣人之道”的宗旨。

如果說，絅齋是從維護朱子學的視角批判仁齋的《大學》解讀，那么，荻生徂徠的《大學解》則從古學的視域批判仁齋的學說。荻生徂徠是江戶中期“古文辭”學派的創(chuàng)始人，他與仁齋具有相同的學術取向——“批判朱子學，恢復古學”，二者皆認為朱子學是對傳統(tǒng)儒學的誤讀，朱子學者對《論語》等儒學經典的解讀更是將“圣人之道”引入歧途，于是，徂徠與仁齋一樣，亦是重新解讀《論語》《大學》等，試圖探尋“圣人之道”的本來面目。然而，隨著研習的深入，徂徠意識到仁齋的古義學并不是真正的古學，作為古學載體的古文辭不僅具有“古今之別”，還有“漢和之異”，仁齋的失誤正是未能區(qū)分“中華言語”與“日本言語”的差別?！坝枋甙藲q時，有見于斯，而中夜便起，不覺手之舞之足之蹈之，自此之后，愈益戴程朱之德弗衰，以至于今三十年一日也。而仁齋者緣此遂視程朱若仇讎也，世之可怪者，豈有過于是哉，細觀其書，其于中華言語，未能視之如此方言語，則其所解程朱諸先生語者，不能全得程朱諸先生之心，而皆此方時師之陋見也?！陛渡迯疲骸柑T園隨筆」、関儀一郎編：『日本儒林叢書』（第7巻）、東京：鳳出版、1971年、第11—12頁。此為仁齋之失。重要的是，徂徠更是指出，仁齋最為看重的“語孟”二書絕不是古學的載體，其真正的載體是早于“語孟”的“六經”，即《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》，是故，“六經”不僅蘊含著大量的“古文辭”，更是承載著“圣人之道”。在這一背景下，徂徠以“六經”為準繩，重新審視《大學》，認為，《大學》是《禮記》中的篇章，而《禮記》又屬于“禮”的內容，故程朱等人更改《大學》章節(jié)順序和補充原文的做法則是違背了圣人原意，同時，仁齋否定《大學》儒學經典身份而新解《大學》的做法，亦是曲解了儒家典籍的原意，因此，徂徠作《大學解》，強調解讀《大學》必須回歸至“六經”之中，不可輕易更改《大學》原文順序。

在《大學解》的序中，徂徠言道：“《大學》之為書，記也，非經也，非傳也，體裁殊也。古之著書以教人，人求于我者也，故其言之，俾思而得焉。孟子而后，我求于人者也，故其言之務盡焉……朱熹作《章句》，終不慊人意，后世奉其言者，猶且渙焉以叛。至于近歲，（仁齋）乃又有因辯其非是，遂并古《大學》而廢焉者，亦孔門罪人也，不佞懼焉，輒本古義，稽諸古言，謹遵帶氏所傳古《大學》之文為之解。”荻生徂徠：「大學解」、関儀一郎編：『日本名家四書註釈全書』（學庸部）、東京：東洋図書刊行會、1923年、第9頁。雖然，徂徠將《大學》定位為“記”，但因其與“六經”的密切關系，其主旨亦是闡述“圣人之道”，但徂徠所認可的圣人只有堯、舜、禹、湯、周文王、周武王、周公，是因為七人皆有“制禮作樂”的功勛，至于孔子雖不具有他們的身份地位，亦無相應的事功，但他通過講授“六經”而將“先王之道”傳于后世，故孔子也是圣人，此外再無圣人。由此可知，先王之道、圣人之道和孔子之道的內涵一致，“道者統(tǒng)名也。以有所由言之，蓋古先圣王所立焉，使天下后世之人由此以行，而己亦由此以行也，辟諸人由道路以行，故謂之道，自孝弟仁義，以至于禮樂刑政，合以名之，故曰統(tǒng)名也。先王圣人也，故或謂之先王之道，或謂之圣人之道，凡為君子者務由焉，故亦謂之君子之道，孔子之所傳，儒者守焉，故謂之孔子之道，亦謂之儒者之道，其實一也”。荻生徂徠：「辨名」、吉川幸次郎等編：『荻生徂徠』（日本思想大系36）、東京：巖波書店、1973年、第210頁。其中的主旨卻不離“安天下之道”，這是徂徠明顯不同于仁齋、朱熹之處。在他看來，圣人之道的核心在于“安天下”，而“安天下”的重要舉措則是“制禮作樂”，在制度層面有所建樹，故“六經”的宗旨也應不離“安天下之道”的“制禮作樂”，正因如此，徂徠反復強調“大學之道”的主旨彰顯的亦是“制禮作樂”的事功，其言道：“此言天子諸侯所以建學宮行養(yǎng)老等禮于其中教人者，其意在務德焉。謂之道者，是禮即先王之道也?！陛渡迯疲骸复髮W解」、第7頁。至于格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下，則是天子、諸侯治國國家、教化百姓的重要途徑，而貫穿其中的內容正是“禮樂”，“禮樂得于身，謂之德，身修之謂也，心而曰正，謂其一于禮也，欲修己必以禮，茍行禮而心不安焉，則德不可得而成焉，故欲修其身者，先正其心，意者好惡也，好善之心，由中而出，不假勉強，意誠知謂也，茍不如是，則心與禮達，故欲正其心者，先誠其意，致者使之至也，至者生也……孝弟之為至善焉，舉天下之物，莫以尚焉，好善之所以誠也，故欲誠其意者，先致其知”。荻生徂徠：「大學解」、第16頁。也就是說，“禮樂”是“修身”“正心”等的準則和規(guī)范，《大學》中的“八條目”凸顯出圣人通過“禮樂”教化百姓的方式，并不是簡單地提升個人的道德修養(yǎng)，進而否定了仁齋的《大學》解讀。

結語

綜上所論，仁齋的“《大學》非孔氏之遺書”之說和《大學定本》的問世，批判了程朱等人的《大學》注解，并賦予了《大學》新解，形成了獨特的古學詮釋。由于仁齋早年深受朱子學的影響，他的古學思想中仍有朱子學的影響，尤其是“語孟并稱”的取向，與二程等人的“語孟一體”極為相似。這意味著，仁齋以“語孟”為準繩而新解《大學》的做法實與朱子學并無根本性的差異，故徂徠稱“仁齋亦是宋儒”，從這一層面凸顯出仁齋解讀《大學》的局限性。同時，仁齋把“語孟”提升至無以復加的地位，并以此審視《大學》，將二書中未曾論及卻在《大學》中出現(xiàn)的內容全都視為“非圣人之道”，進而否定了《大學》的儒學經典身份，顯然，仁齋過度強調《大學》與《論語》的一致性，而忽視了孔門后學對《論語》的發(fā)展，此為其解讀《大學》的不足之處。所以說，在肯定仁齋古學視域下新解《大學》的同時，指出其解讀的局限性，無疑更接近仁齋思想的真實性。

（責任編輯：馮雅）