［收稿日期］ 2024-01-02

［作者簡介］ 李闖，東北師范大學(xué)歷史文化學(xué)院博士研究生，主要研究方向?yàn)闁|亞思想史。

①參見前田勉：『近世神道と國學(xué)』、東京：ぺりかん社、2002年；平重道：「解説 近世の神道思想」、平重道、阿部秋生校注：『近世神道論·前期國學(xué)』（日本思想大系39）、東京：巖波書店、1972年；近藤啓吾：「解説」、神道大系編纂會：『垂加神道（上）』（神道大系 論説編十二）、東京：精興社、1984年；黒住真：『近世日本社會と儒教』、東京：ぺりかん社、2003年；村岡典嗣：『神道史』（日本思想史研究 第一巻）、東京：創(chuàng)文社、1956年；韓東育：《日本“京學(xué)派”神道敘事中的朱子學(xué)》，《求是學(xué)刊》2006年第4期；張崑將：《德川初期朱子學(xué)者的理學(xué)神道思維：林羅山與山崎闇齋的比較》，《德川日本儒學(xué)的思想特質(zhì)：神道、徂徠學(xué)與陽明學(xué)》，臺北：臺大出版中心，2007年，第41—78頁。

［內(nèi)容摘要］ 中世神道關(guān)注人的內(nèi)心世界，讓神道從宗教轉(zhuǎn)向世俗。忌部正通和一條兼良是南北朝、室町時(shí)代著名的神道學(xué)者，二人以朱子學(xué)的理論來重新解釋“神代史”，將“神之道”轉(zhuǎn)為“人之道”，從神秘主義轉(zhuǎn)向道德主義，為后世“儒學(xué)神道”的出現(xiàn)奠定了理論基礎(chǔ)。

［關(guān)鍵詞］ 忌部正通；一條兼良；中世神道；《神代卷口訣》；《日本書紀(jì)纂疏》

［文獻(xiàn)標(biāo)識碼］ A［文章編號］ 1674-6201（2024）01-0004-08

近世神道與朱子學(xué)相遇后，便產(chǎn)生了“神儒習(xí)合”的神道學(xué)說。最廣為人知的當(dāng)屬近世林羅山創(chuàng)建的“理當(dāng)心地神道”和山崎闇齋的“垂加神道”，學(xué)界通常將二人劃分為忠實(shí)的朱子學(xué)信徒，以及強(qiáng)調(diào)“神儒習(xí)合”的神道學(xué)家。①但是，當(dāng)研究者們將目光聚焦在近世“神儒習(xí)合”的神道思想流變時(shí)，卻忽略了早在中世，儒學(xué)與神道之間就已經(jīng)出現(xiàn)暗默的配合，其中忌部正通（生卒年不詳）與一條兼良（1402—1481）對神道理論的發(fā)展做出了杰出貢獻(xiàn)。二人都對《日本書紀(jì)》中的神代史有強(qiáng)烈的興趣，并試圖用朱子學(xué)理論來重新解讀神代史，以闡明“神道乃是日本之正道之理”的神道自立意識。正通撰寫的《神代卷口訣》（以下簡稱《口訣》）和兼良注釋的《日本書紀(jì)纂疏》（以下簡稱《纂疏》）就是二人代表性著作。

本文擬以忌部正通和一條兼良的神道思想為中心，嘗試解析日本中世神道利用朱子學(xué)理論進(jìn)行儒學(xué)化敘事的思想歷程，以期理解神道在與儒學(xué)相遇后，在思想上的流變與困境。

一、中世神道思想對“心”的作用闡釋

中世神道思想最大的特點(diǎn)是對“神”與“人心”的關(guān)注，即所謂“心神”或者“內(nèi)なる神”。這種將外部信仰的“神”作為人內(nèi)心世界的“神”的觀點(diǎn)，是從平安末期僧侶間流傳的“兩部神道”開始的。兩部神道認(rèn)為，神與人靠“心”來建立聯(lián)系：“念心是神明之主也。萬事者一心作也。神主人人。須以清凈為先。不預(yù)穢惡事。鎮(zhèn)專謹(jǐn)慎之誠。宜致如在之禮矣。則是神明內(nèi)證之奧藏?！薄钢谐检鹩?xùn)解」、大隅和雄校注：『中世神道論』（日本思想大系19）、東京：巖波書店、1977年、第272、275頁。伊藤聰指出，“神”原本是作為外在降禍的存在，并不會寄宿在人的內(nèi)心。但是（兩部神道）在心中發(fā)現(xiàn)了“神”，“心”在此處成了神明住處，侍奉神明者不僅要保持外在的清凈，更要在心中持有謹(jǐn)慎至誠之心。伊藤聡：「神道の形成と中世神話」、苅部直等編：『日本思想史講座2 中世』、東京：ぺりかん社、2012年、第308頁。在中世以前，神是祭祀對象，因此，奈良、平安時(shí)代的神道家們更多關(guān)注的是祭祀禮儀，缺乏系統(tǒng)的理論知識，直到兩部神道的出現(xiàn)，“理論神道”才在思想界廣為流傳，日本固有的神靈也被進(jìn)行了新的解讀。因此，神與人之間的關(guān)系變得十分微妙。除此之外，新生的武家政權(quán)急需一種宗教式的權(quán)威來穩(wěn)定社會，諸多神道家由此開始嘗試建立全新的人神關(guān)系，特別是強(qiáng)調(diào)人對神的重要性成為社會上的共識。例如，鐮倉幕府基本法令中的第一條就是人神關(guān)系的定義：“神者，依人之敬增威。人者，依神之德添運(yùn)?！北睏l泰時(shí)：「御成敗式目」、石井進(jìn)校注：『中世政治社會思想 上』（日本思想大系21）、東京：巖波書店、1972年、第8頁。

與兩部神道關(guān)系密切的伊勢神道提出了“心神”的概念。例如，“心神則天地之基本，身體則五行之化生，肆元元入元初，本本任本心?！薄纲良烙洝埂⒋笥绾托坌Ｗⅲ骸褐惺郎竦勒摗唬ㄈ毡舅枷氪笙?9）、東京：巖波書店、1977年、第263頁?！靶纳瘛弊鳛樘斓刂咀罱K要?dú)w入“人”?！叭四颂煜轮裎?，須掌靜謐，心乃神明之主，莫傷心神”，人若得其大道，則天下穩(wěn)定，風(fēng)和日麗，國泰民安。「造伊勢二所太神宮寶基本記」、石田良一編：『神道思想集』（日本の思想14）、東京：筑摩書房、1970年、第110頁。人不僅十分重要，而且當(dāng)神寄宿在人的心靈時(shí)，即是“心乃神明之主”。人在此時(shí)就能“得其大道”。而這個(gè)“大道”就是神道的轉(zhuǎn)意。岡田莊司指出，伊勢神道的思想強(qiáng)調(diào)人要有“謹(jǐn)慎之心，正直的精神”。岡田荘司編：『日本神道史』、東京：吉川弘文館、2010年、第193頁。所謂：“神垂以祈禱為先，真（冥）加以正直為本?！薄纲良烙洝?、大隅和雄校注：『中世神道論』（日本思想大系19）、第263頁。即通過內(nèi)心不斷向神明禱告，以獲得神的旨意。這種通過“心”來建立神與人的關(guān)系說明神道不是秘不示人的，而是可以根據(jù)人內(nèi)心的修為來獲得神之道，這就給后人以極大的自由解釋神道的空間，也為神道擺脫貴族、僧侶而走向大眾奠定了基礎(chǔ)。

除此之外，伊勢神道有強(qiáng)烈的“自立”愿望。特別是在其“神國論”中，神道被設(shè)定為“自我”的根本和象征。例如：“大日本國者，神國。依神明之加被，得國家之安全。依國家之尊崇，增神明之靈威?！薄纲良烙洝?、大隅和雄校注：『中世神道論』（日本思想大系19）、第263頁。過去“佛法”與“王法”相依的觀點(diǎn)，被伊勢神道用“神國論”強(qiáng)調(diào)“神道”與“王道”相依的核心政治觀點(diǎn)所取代。這標(biāo)志著日本“迎來了神道自覺的時(shí)代，其思想被后來的北畠親房與南朝皇統(tǒng)意識所繼承?！睂锴P司編：『日本神道史』、第193頁?？偠灾瑥囊羷萆竦篱_始，神道就被披上了一層強(qiáng)化世俗政治、道德的思想意識，其“神道自立”的愿望已呼之欲出。正是在伊勢神道的影響下，忌部正通和一條兼良賦予“神道”新的定義，創(chuàng)造性地將神道思想與朱子學(xué)結(jié)合，使神道從宗教祭祀手段，變成世俗道德的思想工具。二人用朱子學(xué)的“理氣”與“心性”來解釋“神”“心”與“人”的關(guān)聯(lián)，最終實(shí)現(xiàn)了從“神之道”到“人之道”的敘事方法轉(zhuǎn)向。

正通與兼良都是通過《日本書紀(jì)》中的神代史來闡釋何為“神道”的。正通說：“儒道者止善而教先王之法，以制佛法，佛道者理觀以立戒定惠，而輕儒教，共異國之善道也，神道者吾邦之正路，而仰天命，貴明理，元為元，不除不止也，寧神書和語以顯源妙，雖事理幽微，禛然而基正則明矣，是明清明理，鎮(zhèn)神國焉?！奔刹空ǎ骸干翊鷰喛谠E」、真壁俊信校注：『日本書紀(jì)註釈 中』（神道大系 古典註釈編三）、東京：精興社、1985年、第3頁。正通受伊勢神道影響，將儒教、佛教視為異國之物的同時(shí)，將宋學(xué)中的“明理”說引入神道，從倫理角度來闡述“神道者吾邦之正路”。在他的世界觀中，儒、釋已被相對化為“他者”，而神道則是絕對的“自我”。而兼良認(rèn)為神道是關(guān)于人心之道：“神道以心為本，故神事宗源不出一心，譬如水之有源且有宗。源謂諸緣之所起，宗謂萬法所歸，起則是生不生之生，歸即是滅不滅之滅，一心體性，非生非滅，謂之神道?！币粭l兼良：「日本書紀(jì)纂疏」、真壁俊信校注：『日本書紀(jì)註釈 中』（神道大系 古典註釈編三）、東京：精興社、1985年、第314頁。所謂神事之宗源是“以心為本”“一心體性”，突顯其對宋儒“理與心一”的理解。朱熹說：“心包萬理，萬理具于一心?！崩杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》（第一冊），北京：中華書局，2020年，第191頁。兼良對此觀點(diǎn)的借用，將“理與心一”置換成“神與心一”。例如在“天孫降臨”的故事中，兼良通過天照大神對天孫的囑托，來表達(dá)天神與人心的關(guān)系：“視此寶鏡，當(dāng)猶視吾，八字付囑語者，神道之宗趣也。”同時(shí)還說，“視吾之言，直以鏡為心體”，又稱：“神明之正體，即眾生之心性?！币粭l兼良：「日本書紀(jì)纂疏」、真壁俊信校注：『日本書紀(jì)註釈 中』（神道大系 古典註釈編三）、第315、316頁。這就是說，神就是人的心性所在?！靶陌f理”變成了“心包萬神”，這便是所謂“以心為本”?？傊靶摹迸c“神”是兼良神道理論的邏輯起點(diǎn)和價(jià)值歸宿。

津田左右吉指出，忌部正通和一條兼良的神道思想與作為民俗的神的祭祀崇拜宗教信仰毫無關(guān)系，只不過是單純的作為思想而存在。津田左右吉：「正通兼良の思想及び卜部家の神道に於いて」、『津田左右吉全集』巻九、東京：巖波書店、1988年、第115頁。朱子學(xué)原本強(qiáng)調(diào)個(gè)人修為的實(shí)踐方法，被二人引入神道的敘事中，開啟了神道儒學(xué)敘事之先河。

二、忌部正通神道思想中的“貴明理”闡釋

忌部正通屬于侍奉神祇官的忌部氏一族，他的神道思想核心便是“貴明理”，以立“吾邦之正路”。關(guān)于何為“貴明理”，如何“明理”，忌部正通通過解釋神代史中的“神”的性質(zhì)來說明前者，又以“神”與“心”相結(jié)合的實(shí)踐方法來完成后者。

忌部正通認(rèn)為，宇宙在最初的混沌狀態(tài)下“天先成，而地后定。然后神圣生其中焉”。他將朱子學(xué)“理”的概念借用過來，欲說明神既是理，理也可視作神。因此，他對“神”的定義是：“天理以謂神，化生天理謂神，元以理稱神儀（義）也?！奔刹空ǎ骸干翊鷰喛谠E」、真壁俊信校注：『日本書紀(jì)註釈 中』（神道大系 古典註釈編三）、第7、10、16頁。眾所周知，朱子學(xué)中的“理”是超越萬事萬物的絕對存在，是必須遵守的至高法則。例如，朱熹說：“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理便有天地?！崩杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》（第一冊），第2頁。在正通的世界觀里，首先就是把“神”置于先驗(yàn)的位置。而朱子學(xué)對“理”的絕對重視，讓他找到了比宗教神秘論更為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼撌鲶w系，即“神”就是理。例如，他將神代史中的創(chuàng)世三神描繪成：“天御中主尊者，明理本源之神也。而為次高皇產(chǎn)靈尊者，化生萬物神也。而為次神皇產(chǎn)靈尊者，為生物之魂神也?！薄皣Ａ⒆鹗侨f物通理之神”，且“與三神同一理”，因此，“生物正則在神，不正則離神。神圣者明理之清事，萬物之通理，國之常立尊矣?！奔刹空ǎ骸干翊鷰喛谠E」、真壁俊信校注：『日本書紀(jì)註釈 中』（神道大系 古典註釈編三）、第10頁。其中，國常立尊在《古事記》中被認(rèn)為是神世七代的第一個(gè)神，是繼別天津神的最后一個(gè)天之常立神（雨之神）之后出現(xiàn)的神，是獨(dú)神，沒有現(xiàn)身；在《日本書紀(jì)》正文中，他是開天辟地時(shí)出現(xiàn)的第一個(gè)神，記載他是“純男（只受陽氣而生的神，完全不受陰氣的純粹男性）”的神。“明理之清事”是忌部正通對朱子學(xué)“理氣”之說的一大借用。朱熹說理氣的關(guān)系：“有是理便有是氣，但理是本，而今且從理上說氣?！庇终f理“即存乎是氣之中；無是氣，則是理亦無掛搭處”。黎靖德編：《朱子語類》（第一冊），第2、3頁。正通認(rèn)為“理”是規(guī)范神的行為的最高準(zhǔn)則，但是這一準(zhǔn)則的意義是通過“明事”來完成的。在他看來，先有天神作為“明理之本源”，而后才有“明理之清事”。在《口訣》中，經(jīng)常出現(xiàn)“理”與“事”相對應(yīng)的論述。例如：“天神七代者以理說事”“地神五代者以事說理”“國之常立尊之明理，伊奘諾尊之明事，明事即明理，明理即明事?！奔刹空ǎ骸干翊鷰喛谠E」、真壁俊信校注：『日本書紀(jì)註釈 中』（神道大系 古典註釈編三）、第15、16頁。地神需要“明理”才能“明事”，而天神只有通過地神“明事”才能將“天理”展現(xiàn)出來。即“神者清明之理，圣者通達(dá)之事也”。忌部正通：「神代巻口訣」、真壁俊信校注：『日本書紀(jì)註釈 中』（神道大系 古典註釈編三）、第7頁?！吧袷ァ北灰环譃槎吧瘛睘槊骼?，“圣”作為地神的轉(zhuǎn)意代表明事。這一邏輯關(guān)系下，地神的神性慢慢褪去，而作為圣者的人性慢慢顯現(xiàn)。但是，關(guān)于地神通過什么方式來獲得“理”的闡釋，則是正通對朱子學(xué)的又一大借用。這就不得不談?wù)▽Α靶摹钡年P(guān)注。

中世神道對“心”的關(guān)心，決定了忌部正通無論如何也無法避免對人的重視。這就為他將朱子學(xué)理論體導(dǎo)入到神道理論體系提供了方便。因?yàn)橹熳訉W(xué)的基本特征就是“將倫理提高為本體，以重建人的哲學(xué)”。李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：三聯(lián)書店，2008年，第231頁。在正通看來，地神為圣以明事來表達(dá)“天理”。因此，地神的所有明事行為都是在追求天理。例如，正通在解釋伊奘諾尊進(jìn)行“禊”儀式時(shí)說：“既還者，歸本處，歸本心?！倍坝|穢之神，與心秡（禊），蕩滌者動(dòng)洗也。神道貴中，以為要，是秡（禊）之最初也”。忌部正通：「神代巻口訣」、真壁俊信校注：『日本書紀(jì)註釈 中』（神道大系 古典註釈編三）、第38頁?！办痨痹臼巧竦澜痰囊粋€(gè)清除污垢和不祥的宗教儀式，但是在正通這里，神道是“貴中”，憑此“歸本心”“心秡（禊）”之舉則是保持“貴中”的重要手段，以“貴中”來通達(dá)神道，即“明理”。很明顯，這是一種道德觀念的約束行為。正通將“歸本心”歸置在“理”的控制下，正是對朱子學(xué)“理”作為先驗(yàn)存在的借用。朱熹認(rèn)為：“心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有個(gè)理，理外別有個(gè)心。”黎靖德編：《朱子語類》（第一冊），第5頁。所以，正通的神道觀念是將“天神”作為“理”一樣的絕對存在，地神通過“心”來明事，最終達(dá)到“明理”，即神之理。

在正通看來，天神雖然是一個(gè)先驗(yàn)、至高、至上的存在，但是地神的行為卻容易被外部因素所蒙蔽。因此要進(jìn)行“心秡”，才能使其回歸最初的神圣。例如，伊奘諾尊從黃泉國歸來“本心堅(jiān)固”而“建絕妻之誓”就是“斷愛，清明也”的“歸本心”舉動(dòng)。即“拂哀念，發(fā)陽理，歸本心，斷愛，清凈心也”。忌部正通：「神代巻口訣」、真壁俊信校注：『日本書紀(jì)註釈 中』（神道大系 古典註釈編三）、第37頁。這里值得注意的是，正通認(rèn)為伊奘諾尊和伊奘冉尊二神及其所生的后代諸神，其特質(zhì)是：“天地成定化，生之諸神，悉天地之靈也。化生諸神之子孫、胎生諸神者，受祖神之元身而體成。受天理而為心神，有善有惡，有不善不惡也?！奔刹空ǎ骸干翊鷰喛谠E」、真壁俊信校注：『日本書紀(jì)註釈 中』（神道大系 古典註釈編三）、第16頁。天神之后所出現(xiàn)的“地神”的一個(gè)明顯特質(zhì)就是不再是“貴明理”的本源，而是“受天理而為心神，有善有惡，有不善不惡也”，即所謂“胎生諸神”會出現(xiàn)“善”與“惡”的特質(zhì)。所謂“惡”的特質(zhì)，就是朱子學(xué)的“人欲”概念。例如，伊奘諾尊通過“歸本心”而“建絕妻之誓”即是將“人欲”（情欲）祛除，而達(dá)到“斷愛，清明”的狀態(tài)，從而回歸最初的天理。

正通還闡明了“天神”與“萬物之靈”“人心”三者間的邏輯推導(dǎo)關(guān)系?！犊谠E》開篇即講：“在天者神，在萬物者靈，在人者真心也。萬物之靈，人之心清明，則神也?！奔刹空ǎ骸干翊鷰喛谠E」、真壁俊信校注：『日本書紀(jì)註釈 中』（神道大系 古典註釈編三）、第6頁。他認(rèn)為，“心即神”是“心有神靈”的一種轉(zhuǎn)變。例如，天照大神與素箋鳴尊立誓生子以證其心。正通解釋為：“正直一理，化生三女五男神”，因此，“誓者隨天理，以直心不疑，是正直清明之辨也”，而“在天上神，心以為體，心者，清明也。正以為心，正者直也。”忌部正通：「神代巻口訣」、真壁俊信校注：『日本書紀(jì)註釈 中』（神道大系 古典註釈編三）、第56、57頁。

正通借鑒了朱子學(xué)的“心性論”，將神的“明理”與“心”結(jié)合。神的“心者清明”與“人之心清明，即神也”將“人”“神”以“心”為紐帶串聯(lián)起來。無論是天之神還是心之神，只要達(dá)到了“清明至誠”或“清明正直”，那就是神。原本作為規(guī)范人的心靈的道德準(zhǔn)則，在天之神那里也一樣通用了。天之神的“清明正直”進(jìn)入到人的心，人自然就會遵循正直清明的心之神。因此“一神以為人人之神?！奔刹空ǎ骸干翊鷰喛谠E」、真壁俊信校注：『日本書紀(jì)註釈 中』（神道大系 古典註釈編三）、第11頁。孟子認(rèn)為：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”朱熹對此解釋說：“心者，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬事者也。”朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第356頁。而天之神也可以轉(zhuǎn)化存于人心中而成為“心之神”。如，神皇產(chǎn)靈尊被正通譽(yù)為“靈降而為生物之魂神也”。因此，“神以為心，神者神皇產(chǎn)靈尊，明一也……人清明，神以為心”。忌部正通：「神代巻口訣」、真壁俊信校注：『日本書紀(jì)註釈 中』（神道大系 古典註釈編三）、第57頁。該神不僅可以通過“靈降”到人類的內(nèi)心，還可以靈降為世間生物之魂。“天神”由此轉(zhuǎn)變成人的“心神”。天神是“貴明理”的本源，因此，人可以通過讓天神進(jìn)入“心”的這種方式獲得“天理”?！靶纳瘛笔恰爸燎迕?，則遷天上乎。清明，不滅常住也”。忌部正通：「神代巻口訣」、真壁俊信校注：『日本書紀(jì)註釈 中』（神道大系 古典註釈編三）、第57、58頁。正通認(rèn)為人與神之間終極理想就是人心清明至極，即可成為天之神，因此人的“心神”是“不滅常住之靈神也”。

上述所謂心神、本心和正直清明，還有對“理”的遵從，都可以視作是對人的社會的表述。因此，人與神之間的溝通不再是神秘的宗教祭祀，更不需要神職人員作為媒介，而可以僅憑自身的修為（向神禱告），來獲得神的教導(dǎo)，即是正直清明之心，與天神同理的境界。因此，“歸本心”成為“心之神”而得“理”。這是神道敘事從宗教的神秘論轉(zhuǎn)向世俗的道德思想的一個(gè)重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)。正通實(shí)現(xiàn)上述轉(zhuǎn)折的關(guān)鍵手法，就是將朱子學(xué)的“理”論轉(zhuǎn)化成人間的道德規(guī)范，如，朱子學(xué)中的“身體”與“氣”的關(guān)系推導(dǎo)，在《口訣》中被比喻為“若人，雖暫為惡念，宜依善而歸善乎。有身體，有心神，有身體之故，時(shí)惡念也，有心神之故，時(shí)善心也”。忌部正通：「神代巻口訣」、真壁俊信校注：『日本書紀(jì)註釈 中』（神道大系 古典註釈編三）、第78頁。這種“身體”與“惡念”的關(guān)系。再如，“神性唯任自然，不發(fā)事，順天理，正直神”，忌部正通：「神代巻口訣」、真壁俊信校注：『日本書紀(jì)註釈 中』（神道大系 古典註釈編三）、第128頁。尊崇自然，順應(yīng)天理，是神之本性。而所謂的“自然”更是被正通用朱子學(xué)的表達(dá)方式來闡述，即“無事者清明至誠也”，或“靜心則無狀”等對于神的道德意義上的論說。

但是，正通神道思想的局限性在于僅僅是形而上的思想，而缺少具體的形而下的行動(dòng)。正如津田左右吉所批判的：“正通的神道道德觀念缺乏在社會中的實(shí)踐力，并且其神道的政治意義觀念也十分模糊、抽象，最終難免淪為書本上的文字游戲?！苯蛱镒笥壹骸刚媪激嗡枷爰挨硬凡考窑紊竦坤遂钉い啤?、『津田左右吉全集』巻九、第134頁。在神道傳統(tǒng)中沒有像儒、釋兩派那么細(xì)密嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦碚擉w系。忌部正通對朱子學(xué)的思想進(jìn)行吸收、改造，欲求建立“吾邦之正道”，企圖給神道建立一個(gè)“合理主義”的哲學(xué)體系時(shí)，卻在搭建途中出現(xiàn)了“破綻”。朱子學(xué)中的“理氣”“心性”之說，不失為其在宇宙論、認(rèn)識論的精髓。但是，當(dāng)正通將“神”置于“理”的絕對地位之后，“神”就變成絕對的存在，而不允許討論。其理論也隨之又回到了神秘主義的原點(diǎn)。

三、一條兼良對朱子學(xué)“心性論”的導(dǎo)入

一條兼良是室町時(shí)期的古典學(xué)家、神道家，身份顯赫，曾位列從一位、攝政、關(guān)白、太政大臣等要職。他對中國的文化，特別是朱子學(xué)抱有濃厚的興趣。據(jù)說，兼良為《新續(xù)古今和歌集》撰寫《真名序》時(shí)，由于文風(fēng)過于偏向“唐風(fēng)之文藻”，而被后花園天皇斥責(zé)要求重寫；「建內(nèi)記」（巻2）、東京大學(xué)史料編纂所編：『大日本古記録』（第14冊）、東京：巖波書店、1966年、第350頁。在兼良與二條持基針對“禁闕之變”事件中天皇丟失神器的問題進(jìn)行爭論時(shí)，還援引朱熹的《禮記集說》來闡釋自己對于“禮制”與“正統(tǒng)”的理解。田村航：『一條兼良の學(xué)問と室町文化』、東京：勉誠出版、2013年、第136—143頁。

與忌部正通注重“明理之天神”不同，一條兼良更重視心與神的關(guān)系。他認(rèn)為神道是“以心為本”，“心”與宇宙相比是更為重要的。津田左右吉：「正通兼良の思想及び卜部家の神道に於いて」、『津田左右吉全集』巻九、第134頁。將“心神”與“天地神”的合一，上升到“心”和宇宙的合一，所謂“神事宗源不出一心”“一心者，混沌之宮，神明之舍也”。一條兼良：「日本書紀(jì)纂疏」、真壁俊信校注：『日本書紀(jì)註釈 中』（神道大系 古典註釈編三）、第166頁。這就構(gòu)成了朱熹所說的“心之神明，升降之舍”“心者人之神明”等觀點(diǎn)。在兼良的神道思想中，朱子學(xué)的“心性”論是其重要的方法論。

在世界觀的敘述中，一條兼良要表達(dá)“心”對于神道的意義。他將“混沌”與“心”相結(jié)合，認(rèn)為“心守混沌”是“心存神明”的同義語。心中的混沌和“天地未剖，陰陽不分”的宇宙最初狀態(tài)是相應(yīng)的。又說“心與混沌，其體全一也，又名曰神”。一條兼良：「日本書紀(jì)纂疏」、真壁俊信校注：『日本書紀(jì)註釈 中』（神道大系 古典註釈編三）、第156頁。在他看來，“心神”與“混沌”皆等同于宇宙之神，也就是忌部正通所說的“天之神”。首先，兼良用“理氣混融”之說來解釋“混沌”與“理”的關(guān)系， 即：“混沌”為“理之表，理氣混融，合一不測謂之渾沌”。一條兼良：「日本書紀(jì)纂疏」、真壁俊信校注：『日本書紀(jì)註釈 中』（神道大系 古典註釈編三）、第156頁。其次又說：“混沌元?dú)?，沖漠無朕，廓神明之本體，圓法界之真機(jī)?！币粭l兼良：「日本書紀(jì)纂疏」、真壁俊信校注：『日本書紀(jì)註釈 中』（神道大系 古典註釈編三）、第147頁。最后又講：“混沌元?dú)猓瑒t一真理之心，其不覺一念之動(dòng)，分而為二，一分則偏清偏濁，不與心合，是為天地，一分則清濁中和，與心識和合，是為人，天地者依報(bào)，人者正報(bào)，此二報(bào)之因，蘊(yùn)在混沌之中，圓應(yīng)無主，妙盡無名，感物而動(dòng)，假數(shù)而行，故謂之神者也。”一條兼良：「日本書紀(jì)纂疏」、真壁俊信校注：『日本書紀(jì)註釈 中』（神道大系 古典註釈編三）、第166頁。

“沖漠無朕，萬象森然”是程頤的觀點(diǎn)，經(jīng)常被理學(xué)家用來描述天地最原始的狀態(tài)。而“混沌元?dú)狻庇直划?dāng)作“真理之心”。津田左右吉指出，“混沌”因其“感物而動(dòng)，假數(shù)而行”的功能而被認(rèn)作神，那么兼良所闡釋的“神”便具有儒家思想中所講的“陰陽不測之謂神”的含義。津田左右吉：「正通兼良の思想及び卜部家の神道に於いて」、『津田左右吉全集』巻九、第136頁。但是，這樣的“神”就變得陰陽莫測，毫無規(guī)律。最終還是會陷入神秘主義敘事。因此，已經(jīng)與心合二為一的神，就必須套上“理”來進(jìn)一步規(guī)范神的定義。

兼良又談?wù)摗袄怼迸c“心”的關(guān)系。他說：“理者寂然不動(dòng)，即心之體，氣者感而遂通，即心之用，寂出感，體起用耳。”“天地人物之理氣，蘊(yùn)在混沌之中?！薄耙粴庵郑窭碇?。”一條兼良：「日本書紀(jì)纂疏」、真壁俊信校注：『日本書紀(jì)註釈 中』（神道大系 古典註釈編三）、第156、157頁。朱子學(xué)的“理氣說”在兼良的論述中初見端倪。但是，兼良對朱子學(xué)的思想并非直接套用，而是有少許改動(dòng)，例如對“理氣”觀念的逆用。朱熹講“理在氣先”，注重形而上，而兼良則在講“理氣”的同時(shí)，更注重對“氣”的形而下的闡發(fā)。舉例而言，“混沌元?dú)狻北闶钦f“一氣含眾物之理”，而“理”是“神理”，乃至于講“混沌不止氣已，亦至神之理也”，因?yàn)椤皻庵?，神理亦隨焉”，所以才有“則在天者為天之神，在地者為地之神，在人者為人之神”。一條兼良：「日本書紀(jì)纂疏」、真壁俊信校注：『日本書紀(jì)註釈 中』（神道大系 古典註釈編三）、第157、166頁。“混沌”產(chǎn)生了天、地、人，而三者又因?yàn)椤袄怼倍恢鲁伞吧瘛?。這就是兼良以朱子學(xué)的理氣說為敘事背景為之后闡釋神道思想所作的邏輯鋪墊。

在論述人與神的關(guān)系方面，兼良顯然比正通思索更深。不同于正通將“心神”與“天神”相互置換，而強(qiáng)調(diào)“明理之神”所具有的道德性，兼良更強(qiáng)調(diào)通過內(nèi)心的修為來成為神。兼良說：“清濁分位，謂之器界，中和發(fā)識，名以情分，純粹全氣，合天地為同根，雜糅離性，見善惡于異涂。”一條兼良：「日本書紀(jì)纂疏」、真壁俊信校注：『日本書紀(jì)註釈 中』（神道大系 古典註釈編三）、第147頁。他將朱子學(xué)關(guān)于“本然之性”與“氣質(zhì)之性”的理論搬來助陣。本然之性，乃指此理未墮入氣質(zhì)以前言。氣質(zhì)之性，乃指此理已墮入氣質(zhì)以后而言。錢穆：《朱子新學(xué)案》（第二冊），北京：九州出版社，2011年，第12頁。

朱熹認(rèn)為：“人之性皆善。然而有生下來善底，有生下來便惡底，此是氣稟不同”；“性如水，流于清渠則清，流入淤渠則濁。氣質(zhì)之清者、正者，得之則全，人是也；氣質(zhì)之濁者、偏者，得之則昧，禽獸是也。氣有清濁，人則得其清者，禽獸則得其濁者。人大體本清，故異于禽獸；亦有濁者，則去禽獸不遠(yuǎn)矣。”黎靖德編：《朱子語類》（第一冊），第85、89、90頁。兼良則說：“夷狄禽獸皆人也，其神圣者，人中得道者之稱。蓋人為萬物之靈，而其所稟之氣，則混一之元?dú)?，所起之心，則真一之靈心，全此氣，具此心，則人孰不為神圣哉，然為氣質(zhì)之所拘，人欲之所弊，其離性已遠(yuǎn)，而失所以為其靈者，是以雖有人之形，不異于禽獸?！币粭l兼良：「日本書紀(jì)纂疏」、真壁俊信校注：『日本書紀(jì)註釈 中』（神道大系 古典註釈編三）、第168頁。由此觀之，兼良關(guān)于“人性論”的表述與朱熹無異，只不過將“本然之性”替換為“真一之靈心”。韓東育指出，“氣質(zhì)之性”中有清明渾濁之差，所謂圣人，就是“氣質(zhì)之性”透明而唯余“本然之性”的人；而所謂凡人，乃是“氣質(zhì)之性”渾濁，并由此而生出種種情欲的人們。由于情欲籠罩了“本然之性”，于是就使人間產(chǎn)生了“惡”。韓東育：《從“道理”到“物理”——日本近世以來“化道為術(shù)”之格致過程》，臺北：臺大高研院，2020年，第92頁。

既然人先天具有“本然之性”，因受后天的污染而墮入“氣質(zhì)之性”，那么就需要一些手段使其恢復(fù)“本然之性”。朱熹說：“但稟氣之清者，為圣為賢，如寶珠在清冷水中；稟氣之濁者，為愚為不肖，如珠在濁水中。所謂‘明明德’者，是就濁水中揩拭此珠也。”黎靖德編：《朱子語類》（第一冊），第90頁。只有滌清“氣質(zhì)之性”中的渾濁，才能回歸“本然之性”，亦才能成為圣人。在兼良看來，人性最初與天地之神一樣具有“混一之元?dú)狻钡纳袷赓|(zhì)，然而“人欲之所弊”污染了先天之氣，故而失去神圣的“真一之靈心”，即所謂“見惡而改心”“人欲橫暴，明德閉塞”。一條兼良：「日本書紀(jì)纂疏」、真壁俊信校注：『日本書紀(jì)註釈 中』（神道大系 古典註釈編三）、第247頁。要保持原有的神圣氣質(zhì)，就要避免“人欲橫暴”，最根本的方法就是提高內(nèi)心的修為。兼良想到了朱子學(xué)“執(zhí)中守一”的方法。他援引《尚書 大禹謨》中的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”并且用朱熹的觀點(diǎn)來解釋“中者，不偏不倚，無過不及之名也”。因此“二教之所宗，神道之所本，唯中而已”又或者“神道執(zhí)中守一”。一條兼良：「日本書紀(jì)纂疏」、真壁俊信校注：『日本書紀(jì)註釈 中』（神道大系 古典注釈編三）、第168頁。

兼良認(rèn)為天地人合一的神，進(jìn)入心靈就是作為心靈主宰的心神，就是朱子學(xué)的“理”，其包含的道德意義在宇宙中既是“混沌”又是“元?dú)狻薄Ｆ潇`妙不測的宇宙之功能，在朱子學(xué)的理論框架下就是所謂的“宇宙之理”。津田左右吉：「正通兼良の思想及び卜部家の神道に於いて」、『津田左右吉全集』巻九、第136頁。心神為人的行為做出了道德規(guī)范，那么就不再是宗教意義上的神秘言說，而是世俗價(jià)值體系。在兼良的理論框架下，朱子學(xué)顯然讓神道思想更加理論化、世俗化、倫理化。這便是日本神道思想的“儒學(xué)化”敘事的濫觴。

結(jié)語

中世神道對人內(nèi)心世界的關(guān)注，讓人的重要性得以顯現(xiàn)，同時(shí)也為神道從神秘的宗教轉(zhuǎn)向世俗的思想做了鋪墊。而朱子學(xué)恰恰滿足了神道理論所急需的思想框架。忌部正通和一條兼良將朱子學(xué)強(qiáng)調(diào)個(gè)人修為的實(shí)踐方法引入神道的敘事中，這種從由神到心，再由心到人的思想，使“神之道”開始走向“人之道”，并從宗教神秘主義向哲學(xué)合理主義轉(zhuǎn)向。在二人的神道觀念里，“天理之神”無疑與傳統(tǒng)宗教、民俗祭祀的“神”無任何關(guān)聯(lián)，更多的是作為規(guī)范政治、道德方面的思想來宣傳而已。二人的神道儒學(xué)化敘事的方法對近世神道理論影響深遠(yuǎn)，其中最具代表的三個(gè)流派便是吉田兼俱的“吉田神道”、林羅山的“理當(dāng)心地神道”和山崎闇齋的“垂加神道”。不僅如此，正通與兼良對《日本書紀(jì)》中“神代史”的注釋，也讓后世學(xué)者開始對古典文獻(xiàn)神代傳說的重視。

中世歷來被學(xué)界認(rèn)為是日本思想史上的“黑暗時(shí)代”。不同于展露樸素人性的古代，也不同于合理主義發(fā)展的近世，中世則被看作是只會展現(xiàn)不合理的、神秘的、牽強(qiáng)附會的理論的停滯的時(shí)代。末木文美士：『日本宗教史』、東京：巖波書店、2006年、第96頁。但是，從忌部正通與一條兼良對神道思想的重新解讀，會發(fā)現(xiàn)即便就是在這樣一個(gè)動(dòng)蕩不安的時(shí)代中，日本自身的思想潛流始終在發(fā)展涌動(dòng)，為近世的思想轉(zhuǎn)型做出了重要鋪墊。

（責(zé)任編輯：馮雅）