[摘要]在20世紀(jì)上半葉的海外研究中，人類學(xué)家許烺光的研究，具有顯著的知識(shí)特色與重要的知識(shí)價(jià)值。本文應(yīng)用文獻(xiàn)研究的方法，對(duì)許烺光的海外研究進(jìn)行了梳理和評(píng)述。首先，本文介紹了作為許烺光理論基礎(chǔ)的角色與情感理論，以及由此衍生的價(jià)值比較法。其次，討論許烺光對(duì)中、印、美三國(guó)進(jìn)行的比較研究，以及對(duì)美國(guó)及西方社會(huì)的反思。最后，對(duì)許烺光海外研究的知識(shí)意義進(jìn)行了闡發(fā)。本文研究認(rèn)為，許烺光始終在“他我之間”進(jìn)行知識(shí)旅行，通過他者反觀自身，實(shí)現(xiàn)了對(duì)“西方-非西方”二分的超越。他所提出的角色與情感理論命題是對(duì)英美人類學(xué)脈絡(luò)的綜合，也是對(duì)人類學(xué)核心關(guān)切的回應(yīng)。這為人類學(xué)視野下的比較研究開創(chuàng)了知識(shí)路徑，也使得他的研究在今天仍舊具有很高的知識(shí)價(jià)值，可以為當(dāng)前中國(guó)自主知識(shí)體系建設(shè)提供重要啟迪。

[關(guān)鍵詞]海外研究；許烺光；角色；情感；知識(shí)意義

中圖分類號(hào)：C912.4" 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1674-9391（2024）12-0049-09

基金項(xiàng)目：上海市教育委員會(huì)“曙光計(jì)劃”項(xiàng)目“從‘中華民族’到‘中華民族共同體’：理論脈絡(luò)及世界意義”（23SG27）階段性成果。

作者簡(jiǎn)介：劉琪（1983-），女，遼寧康平人，人類學(xué)博士，上海外國(guó)語大學(xué)上海全球治理與區(qū)域國(guó)別研究院研究員，博士生導(dǎo)師，主要研究方向：區(qū)域國(guó)別理論與方法、西南-東南亞區(qū)域研究、當(dāng)代民族問題。

當(dāng)前，無論是教育部新設(shè)一級(jí)學(xué)科“區(qū)域國(guó)別學(xué)”的誕生，還是民族學(xué)學(xué)科調(diào)整之后“人類學(xué)與世界民族”二級(jí)學(xué)科的出現(xiàn)，都意味著海外研究將成為未來一段時(shí)間學(xué)界新的增長(zhǎng)點(diǎn)。中國(guó)的海外研究，當(dāng)從價(jià)值觀上構(gòu)成與此前英美等西方大國(guó)的根本性區(qū)別來看，我們的海外研究不應(yīng)是為殖民或霸權(quán)主義服務(wù)，而是應(yīng)為和平、平等、協(xié)作的新型國(guó)際秩序構(gòu)建提供知識(shí)產(chǎn)品，為“人類命運(yùn)共同體”的構(gòu)建探尋知識(shí)方向。在這個(gè)意義上，梳理早期的海外研究成果，將成為我們明確未來之路的起點(diǎn)。

20世紀(jì)三四十年代，中國(guó)第一批受過系統(tǒng)西方社會(huì)科學(xué)訓(xùn)練的民族學(xué)、人類學(xué)家，帶著對(duì)國(guó)內(nèi)外時(shí)局的深切關(guān)懷，展開了一系列的實(shí)地研究。這批研究中的社區(qū)研究、民族研究等均已受到了較多關(guān)注，但對(duì)于海外研究尚沒有得到系統(tǒng)性的梳理。實(shí)際上，無論是費(fèi)孝通對(duì)英美等國(guó)的觀察紀(jì)行^[1][2]，李安宅對(duì)祖尼人的實(shí)地考察^[3]78-95，還是田汝康對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)上與東南亞海洋關(guān)系的剖析^[4]，都是我國(guó)早期社會(huì)科學(xué)界海外研究的重要作品。其中，尤為值得一提的是許烺光。在英美等國(guó)均接受過人類學(xué)訓(xùn)練的許烺光，曾對(duì)美國(guó)、日本、印度等國(guó)進(jìn)行過深入細(xì)致的研究，并出版了比較研究的重要作品《宗族、種姓、俱樂部》。^[5]此前對(duì)于許烺光的介紹，主要關(guān)注其西南社區(qū)研究及作品《祖蔭下》^[6]94-106[7]，也有學(xué)者用“維他命”分析模式對(duì)其海外研究進(jìn)行過總結(jié)。^[8]在此基礎(chǔ)上，本文將從人類學(xué)的理論脈絡(luò)出發(fā)，對(duì)許烺光的海外研究進(jìn)行評(píng)述，并對(duì)其知識(shí)意義進(jìn)行闡發(fā)。

許烺光海外研究的起點(diǎn)是對(duì)“普遍人性”的關(guān)懷，在這種關(guān)懷的基礎(chǔ)上，他提出了重要的角色與情感二分理論，并提煉出了價(jià)值觀的比較研究方法。由此，他對(duì)中、印、美三個(gè)社會(huì)展開了比較，并以美國(guó)社會(huì)為案例，對(duì)西方為主導(dǎo)的現(xiàn)代性進(jìn)行了深刻反思。總的來看，許烺光始終在“他”“我”的相互觀照中，尋求對(duì)于人類文化特殊性與普遍性的認(rèn)識(shí)。這既回應(yīng)了人類學(xué)的核心命題，又有自己的理論創(chuàng)見，對(duì)于開展中國(guó)特色的海外研究有著重要的知識(shí)啟迪。

一、角色、情感與價(jià)值觀：許烺光的理論構(gòu)想與比較方法

要理解許烺光的海外研究，首先需要理解許烺光關(guān)于人格的基本構(gòu)想。許烺光認(rèn)為人際關(guān)系可以被區(qū)分為“角色”與“情感”兩個(gè)方面。所謂角色，就是社會(huì)中的勞動(dòng)分工，如牙醫(yī)、藍(lán)領(lǐng)工人、家庭主婦等都屬于社會(huì)角色的范疇；情感則是“對(duì)自我、對(duì)彼此，對(duì)周遭世界的感受”。^[9]203許烺光指出當(dāng)我們說“公事公辦”的時(shí)候，便屬于角色的領(lǐng)域，而當(dāng)我們說“金錢買不來友誼”的時(shí)候，則是在情感的層面上討論問題。在許烺光看來角色是一個(gè)人扮演的身份，而情感才是人際關(guān)系的核心。角色只是工具性的表達(dá)，情感則會(huì)影響人們對(duì)角色的選擇，以及如何扮演角色、能否享受角色扮演中獲得的滿足感，等等。如許烺光寫道：

什么叫做真正人際關(guān)系？我認(rèn)為真正的人際關(guān)系，區(qū)別在于有感情（個(gè)人感受）因素在內(nèi)稱為人際關(guān)系；若只有角色（實(shí)用性）的關(guān)系，就不能稱為人際關(guān)系。^[10]59

許烺光認(rèn)為，現(xiàn)代的社會(huì)科學(xué)研究，過于關(guān)注角色的面向，對(duì)于情感的關(guān)注則是不夠的?！昂芫靡詠?，我們沉浸在西方理性時(shí)代文化觀念中的社會(huì)科學(xué)家們，錯(cuò)誤地將人類角色擺在遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于情感需求的位置上。他們沒有意識(shí)到正是我們的情感模式最終決定我們選擇做什么（如果有選擇的話），做得多好，以及在多大程度上享受我們的成果。正如我們前面看到的那樣，情感是賦予個(gè)人生命意義的源泉?！?sup>[9]160-161

許烺光強(qiáng)調(diào)“人”是在社會(huì)中被塑造，一個(gè)人“成為人”的過程，不僅在于角色規(guī)范的學(xué)習(xí)，更在于情感體驗(yàn)的滿足。他用中國(guó)文化中“人”的概念作出了進(jìn)一步的闡釋。他寫到當(dāng)中國(guó)人說一個(gè)人“不是人”的時(shí)候，并不是否認(rèn)他具有動(dòng)物意義上人的身份，而是說這個(gè)人的行為沒有辦法為他人所接受。與此相關(guān)，當(dāng)我們說“做人”的時(shí)候，實(shí)際上意味著“盡人的本分”，“學(xué)做人”則意味著“學(xué)習(xí)為人之道”。在這里，許烺光對(duì)“人”和“人格”作出了區(qū)分，他指出“人格”一詞更多指的是個(gè)人內(nèi)部的精神狀態(tài)，“人”則包括了外在行為、意見表達(dá)等更豐富的內(nèi)涵。當(dāng)人與外部環(huán)境相互協(xié)調(diào)，相互適應(yīng)的時(shí)候，內(nèi)部的精神狀態(tài)也會(huì)達(dá)到一種良好的狀態(tài)，而如果與外部環(huán)境難以協(xié)調(diào)，內(nèi)部便會(huì)陷入到緊張不安之中。

這種對(duì)人內(nèi)在世界的關(guān)注，帶有強(qiáng)烈的心理學(xué)色彩，而將外部環(huán)境的影響納入到對(duì)人格的考量之中，又深受美國(guó)人類學(xué)當(dāng)時(shí)的主導(dǎo)學(xué)派——文化人格學(xué)派的影響。正如許烺光自己所述，在英國(guó)研學(xué)之后，他受林頓（Ralph Linton）等人之邀赴美學(xué)習(xí)心理人類學(xué)。在博厄斯（Franz Boas）學(xué)派大本營(yíng)哥倫比亞大學(xué)研學(xué)期間，許烺光又深深著迷于本尼迪克特（Ruth Benedict）的《文化模式》一書。由此，他也試圖像本尼迪克特一樣，探求文化與個(gè)體的相互關(guān)聯(lián)。^{[9]56[11]164-181}博厄斯開創(chuàng)的美國(guó)人類學(xué)傳統(tǒng)，關(guān)注“文化（culture）”與“自然（nature）”的區(qū)分，他主張人的社會(huì)化，就是接受某種文化的價(jià)值觀、行為規(guī)范、生活習(xí)慣的過程，也是脫離自己自然本性的過程。而研究每種文化不同的脫離自然的方式，便是人類學(xué)的任務(wù)。^[12]87顯然，許烺光繼承并發(fā)揚(yáng)了博厄斯與本尼迪克特等人的研究進(jìn)路，但他不僅關(guān)心文化對(duì)于個(gè)體的影響，也更加關(guān)注文化設(shè)定的方向、路徑及實(shí)現(xiàn)這種路徑的方式，是否能夠使個(gè)體內(nèi)心達(dá)到一種滿足的狀態(tài)。也就是說每個(gè)社會(huì)都會(huì)讓人脫離自然成為“人”，但并不是每個(gè)社會(huì)都能帶來人格的完善與內(nèi)在精神的和諧。這是為什么呢？許烺光試圖在人類本性基礎(chǔ)上尋找這個(gè)問題的答案。

首先，許烺光關(guān)注的是人類心理狀態(tài)的構(gòu)造及形成。在他繪制的“社會(huì)心理理論圖”中（見圖1）^[10]62，許烺光將人類的心理分為了無意識(shí)、前意識(shí)、非表達(dá)意識(shí)、表達(dá)意識(shí)、親密的社會(huì)關(guān)系與文化、操作的社會(huì)關(guān)系與文化、遠(yuǎn)離的社會(huì)關(guān)系與文化、外在世界等八個(gè)方面。由內(nèi)向外，第七圈無意識(shí)與第六圈前意識(shí)屬于弗洛伊德學(xué)派的研究領(lǐng)域，第五圈“非表達(dá)意識(shí)”的內(nèi)容則多半由個(gè)人自己保留。第四層“表達(dá)意識(shí)”包括了意念、感覺及正確與錯(cuò)誤的做事方法。第三層“親密的社會(huì)關(guān)系和文化”主要指帕森斯意義上“具有重要影響”的他人，這一層的感情濃度很高。與之相對(duì)的第二層，“操作的社會(huì)關(guān)系與文化”則是以角色為主的，對(duì)于他人的判斷主要來自是否有用，而沒有情感的體驗(yàn)。再往外推的第一層，“遠(yuǎn)離的社會(huì)關(guān)系與文化”指的是存在于我們社會(huì)文化中，但對(duì)我們既沒有感覺又沒有利益關(guān)系的人。最外層的“外在世界”則指的是其他社會(huì)，也是我們最容易產(chǎn)生誤解的社會(huì)。

由此，許烺光在圖上標(biāo)注了陰影部分，即第三和第四層以及略微滲入第二和第五層的部分。許烺光把這一部分稱為“不變的人性常數(shù)（human constant）”。這是最能給一個(gè)人提供心理和諧的部分，每個(gè)人也都會(huì)力求在精神及人際關(guān)系中維持平衡和滿足。第四層是個(gè)人采取行動(dòng)及與他人交往的精神來源，而第三層親密關(guān)系則為個(gè)人的存在提供了意義。這種需求不亞于對(duì)空氣、陽光和水的需求，一旦這一層發(fā)生變化，就會(huì)令人難以忍受。

在這張圖中， 可以看出許烺光將角色扮演視為滿足社會(huì)功能的表象，而將情感體驗(yàn)視為精神滿足與人格完整的核心。情感主要由親密他人提供，這里的親密他人，最重要的來源便是家庭。這也是許烺光將家庭視為理解一個(gè)社會(huì)突破口的原因。此外，與本尼迪克特不同，許烺光對(duì)于文化也有著一定的存疑，他的理論出發(fā)點(diǎn)始終在于個(gè)人。本尼迪克特對(duì)于文化本身有著強(qiáng)烈的迷戀，她相信通過自幼而來的教育，文化會(huì)將自己的價(jià)值取向潛移默化地灌輸給下一代。“個(gè)體所屬的文化提供了構(gòu)成他生活的原始材料”，因此，“如果文化極貧，個(gè)體就遭殃了；如果文化極富，個(gè)體則有幸不錯(cuò)失良機(jī)?！?sup>[11]164她相信只要文化的整合能力足夠強(qiáng)，那么文化之下的個(gè)體便會(huì)完全按照該文化的模式生活，這對(duì)于個(gè)體來說是一件幸事。本尼迪克特也發(fā)現(xiàn)，在任何一個(gè)文化中都會(huì)存在不按照文化規(guī)范行事的人，即和世界格格不入的反常者，本尼迪克特認(rèn)為，這些“反常者”的出現(xiàn)，意味著文化整合的失敗。

與本尼迪克特不同，在許烺光看來所謂的“心理變態(tài)”，恰好是文化本身造成的。許烺光不同意本尼迪克特對(duì)文化的迷戀，而是認(rèn)為如果一種文化的價(jià)值設(shè)定是有問題的，便可能造成內(nèi)部成員心理上的困境。這里的價(jià)值設(shè)定便是許烺光所言的文化的“內(nèi)容”。由此，他試圖突破英國(guó)人類學(xué)界主導(dǎo)的功能論與結(jié)構(gòu)功能論，找到表面的社會(huì)組織背后更深層次的內(nèi)涵?！吧鐣?huì)組織中的內(nèi)容指的是人與人之間相互作用的本質(zhì)上的模式，社會(huì)組織中的結(jié)構(gòu)則指的是把各種角色連接在一起的職責(zé)，義務(wù)在時(shí)間和空間上的網(wǎng)絡(luò)組織”。^[5]31“‘結(jié)構(gòu)’這個(gè)詞已經(jīng)被研究社會(huì)組織的學(xué)者當(dāng)作保護(hù)傘使用，將它概化到包含一切東西。我的假設(shè)是說，在這個(gè)巨傘下我們能夠?qū)⒔Y(jié)構(gòu)從內(nèi)涵中析辨出來”。^[9]303許烺光發(fā)現(xiàn)就像家庭這個(gè)社會(huì)組織在不同文化中的內(nèi)涵完全不同，類似的很多社會(huì)結(jié)構(gòu)在不同文化中都有著不同的文化意涵，如果我們僅對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)進(jìn)行觀察，便無法理解這些不同的文化意涵。不同文化的不同不僅在于由社會(huì)組織而來的角色分工不同，更在于為人類提供了不同的價(jià)值體系。在許烺光看來對(duì)人類文化價(jià)值體系的研究才是真正在探討“人類的基本層面”，從而理解“人類不同文化間的差別及人類與其他動(dòng)物間的差別”。^[10]56①

需要特別指出的是在這里，許烺光并不相信當(dāng)時(shí)流行于西方學(xué)界的中西二分，而是認(rèn)為全人類都有著“不變的人性常數(shù)”，由此，所有的文化都需要滿足同樣的人格需求。雖然西方現(xiàn)代社會(huì)的社會(huì)組織更加復(fù)雜，角色分工更加細(xì)致，但身處西方社會(huì)的人們，所體驗(yàn)的情感與非西方社會(huì)并沒有本質(zhì)性的差別。許烺光主張西方與非西方之間可以相互參照，非西方社會(huì)也可以成為理解西方社會(huì)的鏡子。

在晚期的回憶錄中，許烺光曾用生動(dòng)的筆觸記述了自己這段心路歷程。獲得中英庚子賠款獎(jiǎng)學(xué)金，前往倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院學(xué)習(xí)人類學(xué)的許烺光，曾有機(jī)會(huì)向當(dāng)時(shí)英國(guó)人類學(xué)界負(fù)有盛名的埃文思-普理查德（E.E.Evans-Pritchard）討教。許烺光寫道，他向埃文思-普理查德表示自己想研究英國(guó)社會(huì)生活與英國(guó)家庭，后者當(dāng)即否定了他的這個(gè)計(jì)劃，言下之意是英國(guó)社會(huì)和家庭太復(fù)雜了，超過原始社會(huì)太多，最好不要碰。^[10]55此外，在馬林諾夫斯基課上學(xué)習(xí)的時(shí)候，馬氏“除了大家抽煙的共同興趣以外，也談到不少宇宙間某些固定規(guī)律和概念”^[10]54，這引發(fā)了許烺光追尋人類共同本質(zhì)的強(qiáng)烈興趣。不過，許烺光認(rèn)為馬林諾夫斯基的不足之處有兩點(diǎn)：一是從人類基本需求，如食物和性出發(fā)，這不能滿足他的求知欲，因?yàn)樵谒磥恚谶@種基本層面上，人與動(dòng)物可以說毫無差異；二是以馬林諾夫斯基、埃文思-普理查德為代表的西方人類學(xué)家始終認(rèn)為非白人的文化是拿來檢視、分析、探討和歸類的，而英國(guó)人和其他白人則超越于被檢視對(duì)象之上。他們是研究者，絕不能淪為研究的對(duì)象。^[10]54在中國(guó)長(zhǎng)大的許烺光，對(duì)于西方這種知識(shí)上的傲慢有更加深刻的認(rèn)識(shí)，這種知識(shí)壁壘也是他在自身的比較研究中試圖突破的對(duì)象。此外，許烺光也堅(jiān)信人與動(dòng)物的根本差異并不在于滿足基本需求的方式，而是人類可以通過文化與價(jià)值體系，為自己的生活找到意義與情感源泉。由此，許烺光展開了對(duì)于中、印、美三國(guó)的經(jīng)典比較研究。

二、比較社會(huì)研究及對(duì)西方社會(huì)的反思

正如前文所言，在許烺光看來家庭與親屬群體是對(duì)于個(gè)體而言最重要的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)，也可以叫做“初級(jí)社會(huì)集團(tuán)”，其他所有的次級(jí)社會(huì)集團(tuán)，都是家庭關(guān)系的衍生。^[13]xv由此，許烺光將家庭組織模式視為理解整體社會(huì)的突破口。在早期對(duì)于中國(guó)西南社區(qū)研究的作品《祖蔭下》中，他用“父子一體”概括了西鎮(zhèn)親屬制度的基本特征，并試圖以此理解更廣闊的中國(guó)的人格模式。^[14]248-251當(dāng)將視野轉(zhuǎn)向海外研究的時(shí)候，許烺光也同樣從家庭展開了他的討論。

許烺光指出在印度、中國(guó)和美國(guó)，我們都可以觀察到家庭制度的存在，然而，這三個(gè)社會(huì)中對(duì)于“個(gè)人”和“家庭”的關(guān)系理解卻截然不同。在印度，人們的處世態(tài)度以超自然中心和片面依賴為特征，人們對(duì)于神靈的義務(wù)是最重要的，所有世俗關(guān)系都附屬于此，包括夫妻關(guān)系與親子關(guān)系。人的一生都處在不斷接近終極實(shí)現(xiàn)的努力之中，而改善他的地位的重要步驟便是與那些低于自己、或被認(rèn)為低于自己的人隔離出來。這使得印度社會(huì)以種姓而非家庭為基本單位。與之對(duì)照中國(guó)人的處世態(tài)度以相互依賴為特征，擴(kuò)展的父系親屬集團(tuán)，即宗族（clan）占據(jù)了中國(guó)人生活的中心，并以祖先祭祀為族內(nèi)最重要的聯(lián)結(jié)紐帶。由家庭和宗族構(gòu)成的內(nèi)部系統(tǒng)可滿足個(gè)人的社會(huì)欲望，因此，中國(guó)人的制度中沒有要求個(gè)人去隔斷與初級(jí)集團(tuán)的恒久聯(lián)系相反，即使個(gè)體進(jìn)入到了外部系統(tǒng)中并獲得了地位，他的終極理想仍舊是回歸到初級(jí)系統(tǒng)中并得到承認(rèn)。美國(guó)人的處世態(tài)度則以個(gè)人中心和自我依賴為特征，個(gè)人所受的教育主要不是履行責(zé)任和義務(wù)，而是行使自由和權(quán)利。由于不同的人總是會(huì)有不同的需要和欲望，由此，社會(huì)便結(jié)成了一個(gè)個(gè)由契約關(guān)系形成的、流動(dòng)性很強(qiáng)的俱樂部，以滿足人們對(duì)社交和歸屬的需要。在許烺光看來組織形態(tài)不同的背后在于三種社會(huì)有截然不同的價(jià)值理念，或者說對(duì)于什么是“幸福生活”，三種社會(huì)的定義完全不同。

值得注意的是在將三個(gè)社會(huì)進(jìn)行比較之后，許烺光顯然并不認(rèn)為美國(guó)的模式是最值得學(xué)習(xí)的相反，對(duì)于美國(guó)社會(huì)的主導(dǎo)價(jià)值觀及社會(huì)組織形態(tài)，許烺光有著諸多的批評(píng)和反思。在學(xué)術(shù)生涯晚期出版的《徹底個(gè)人主義的省思》中，許烺光批評(píng)了“俱樂部”式的社會(huì)組織模式及個(gè)人主義的價(jià)值觀為美國(guó)社會(huì)帶來的惡果。^[9]xiv-xix許烺光認(rèn)為美國(guó)在經(jīng)濟(jì)、技術(shù)、政治方面取得的成就是值得肯定和承認(rèn)的，然而，美國(guó)社會(huì)也還有另一個(gè)面向，即少數(shù)人中存在的越軌、病態(tài)心理與習(xí)慣性犯罪。許烺光列舉了一些讓人難以想象的暴力，如一名24歲的婦女被四名16至18歲的年輕人持槍綁架，遭受凌辱、搶劫，最后開著她的車碾過她的身體。從1970年到1980年間，美國(guó)十萬人中的暴力犯罪案例從363.5例增加到535.5例，犯罪手段也是越發(fā)駭人聽聞。許烺光認(rèn)為美國(guó)社會(huì)中的暴力現(xiàn)象不能簡(jiǎn)單地用工業(yè)化、城市化、現(xiàn)代化進(jìn)程來解釋，而是應(yīng)當(dāng)歸因于價(jià)值體系，即徹底的個(gè)人主義（rugged individualism）。當(dāng)與科學(xué)、藝術(shù)等相關(guān)研究結(jié)合的時(shí)候，個(gè)人主義可以帶來巨大的成就；而當(dāng)與挫折、憤怒、欲望、貪婪等負(fù)面情緒相結(jié)合的時(shí)候，個(gè)人主義便會(huì)帶來災(zāi)難性的后果。

如許烺光寫道：

徹底個(gè)人主義最基本的要件就是自我依賴（self-reliance）。世界上大部分社會(huì)中的人大概都能自給自足（self-sufficient），也就是說，個(gè)人能夠照顧自己在生理和心理上的需要。但是美國(guó)的徹底個(gè)人主義，是指一個(gè)人不僅能夠在某種程度上自給自足，還要奮力拼命地去爭(zhēng)取。一個(gè)人應(yīng)該經(jīng)常告訴自己和別人，他的命運(yùn)是自己掌握的，不需要?jiǎng)e人幫助。他也許會(huì)有不錯(cuò)的或欠佳的運(yùn)氣，但是“笑的時(shí)候全世界跟著你笑，哭的時(shí)候你自己一個(gè)人哭”。^[9]2-3

許烺光認(rèn)為，這樣的自我依賴會(huì)導(dǎo)致兩個(gè)后果，一個(gè)是激烈的競(jìng)爭(zhēng)，另一個(gè)是對(duì)創(chuàng)造力的獎(jiǎng)賞。這兩點(diǎn)結(jié)合起來，一方面固然可以推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步，但另一方面，也會(huì)帶來大量的心理問題。任何一項(xiàng)競(jìng)爭(zhēng)都會(huì)區(qū)分出成功者和失敗者，而當(dāng)失敗就意味著失去自尊的時(shí)候，競(jìng)爭(zhēng)就會(huì)陷入惡性循環(huán)，甚至變成“狗咬狗”的行為。“我們以為創(chuàng)新是在科學(xué)進(jìn)步和藝術(shù)成就中進(jìn)行，沒有注意到創(chuàng)新同時(shí)也意味著對(duì)常態(tài)、習(xí)俗與道德規(guī)范的叛逆。當(dāng)一個(gè)徹底的個(gè)人主義者被競(jìng)爭(zhēng)者逼到角落，面臨失去自尊的威脅時(shí)，我們能夠怪他不遵守誠(chéng)實(shí)和純正的原則嗎？……當(dāng)個(gè)人的成就被認(rèn)定是生命中唯一的榮耀時(shí)，就沒有太多人會(huì)去思考為達(dá)目的而不擇手段是否對(duì)錯(cuò)的問題”。^[9]6-7

正是價(jià)值觀的錯(cuò)誤設(shè)定使得美國(guó)人很容易為了個(gè)人利益走向極端，做出賄賂、腐敗等鋌而走險(xiǎn)的行為。許烺光指出：“面臨強(qiáng)烈的競(jìng)爭(zhēng)時(shí)，我們社會(huì)中大多數(shù)的公民仍然能維持正直、誠(chéng)實(shí)和相對(duì)的獨(dú)立性。但是盲目推動(dòng)徹底的個(gè)人主義，而不顧其運(yùn)作所需要的社會(huì)脈絡(luò)，將會(huì)增加貪瀆、道德淪喪、順從等行為的壓力，結(jié)果使得我們的社會(huì)被導(dǎo)向和原來所預(yù)期的相反方向”。^[9]15許烺光精準(zhǔn)地觀察到，自從現(xiàn)代化以來，西方之所以走上相對(duì)于世界上其他地區(qū)的領(lǐng)先地位，除了科學(xué)技術(shù)與組織能力以外，自我依賴的意識(shí)形態(tài)也是重要的原因。這種意識(shí)形態(tài)使得西方人得以擺脫世襲的權(quán)威、君王的權(quán)力和中世紀(jì)的巫術(shù)，然而，它在美國(guó)的極端發(fā)展，也造成了現(xiàn)代社會(huì)中的諸多困境。

更加吊詭的是徹底的個(gè)人主義還可能導(dǎo)致很多反?，F(xiàn)象的發(fā)生。這些現(xiàn)象可以從個(gè)人主義與社會(huì)聯(lián)結(jié)之間的矛盾關(guān)系來理解。許烺光指出人類生活方式架構(gòu)的基礎(chǔ)是同伴間的相互依賴，然而，由于個(gè)人主義否認(rèn)其他人在個(gè)人生命中的重要性，導(dǎo)致美國(guó)人在人際關(guān)系上便極其缺乏安全感。這種安全感的缺乏，一方面使他們?cè)陬愃圃彝ミ@樣的人際關(guān)系中缺乏常續(xù)性。另一方面又使他們不斷地尋求歸屬于某個(gè)特定身份的團(tuán)體。當(dāng)他們認(rèn)為自己找到這樣的團(tuán)體時(shí)，他們會(huì)順從這個(gè)團(tuán)體規(guī)范以維持自己的社會(huì)身份，甚至形成種族與宗教的偏見。與此同時(shí)，對(duì)于那些地位比他們低的人，他們會(huì)不斷地壓制他們，控制他們，以免他們有一天可以凌駕于自己之上。當(dāng)遇到威脅其領(lǐng)先地位的事情的時(shí)候，他們又會(huì)用夢(mèng)一般的虛幻主義來安慰自己，這成為保護(hù)他們脆弱心理的一種心理機(jī)制。

通過在英國(guó)與美國(guó)之間進(jìn)行比較，許烺光再次深刻地揭示了這一點(diǎn)。許烺光寫道：“人類的意識(shí)形態(tài)、技術(shù)和組織方式，都是在社會(huì)文化脈絡(luò)之中運(yùn)作的，這些社會(huì)文化脈絡(luò)不僅決定了它們的意義，也決定了它們的結(jié)果”。^[9]16在許烺光看來英國(guó)的個(gè)人主義是一種有限度的（qualified）個(gè)人主義，對(duì)于平等和自由的要求基本上只集中在政治領(lǐng)域內(nèi)，很少擴(kuò)及經(jīng)濟(jì)，特別是社會(huì)的領(lǐng)域。此外，皇室、貴族、階級(jí)、教會(huì)及地方社群都限制了個(gè)人主義的發(fā)展。相對(duì)的，美國(guó)的個(gè)人主義在18、19世紀(jì)的時(shí)候就已經(jīng)相當(dāng)徹底，平等和自由的范圍也從政治層面寬泛地?cái)U(kuò)展到經(jīng)濟(jì)和社會(huì)生活層面。這就導(dǎo)致了個(gè)人主義意識(shí)形態(tài)在美國(guó)造成了很多惡果。由于皇室和貴族在美國(guó)已經(jīng)被廢止，許烺光將個(gè)人主義的限制力量寄托于地方社區(qū)之上。在他看來，地方社區(qū)中的道德性，會(huì)使得人們?cè)跒樗麨榈臅r(shí)候多出一分顧忌。許烺光指出在推動(dòng)科學(xué)技術(shù)進(jìn)步的同時(shí)，我們也應(yīng)當(dāng)關(guān)心“人類生存的問題”，雖然這不是簡(jiǎn)單的問題，也不能找到永遠(yuǎn)有效的方案，但卻是人類世界的希望所在。

基于對(duì)美國(guó)社會(huì)的失望，許烺光發(fā)現(xiàn)某些非西方社會(huì)處理問題的方式，其實(shí)可以為解決西方社會(huì)中的問題提供思路。例如，許烺光以20世紀(jì)70年代在香港觀察到的“打小人”儀式為例，認(rèn)為這個(gè)儀式有兩個(gè)顯著的特點(diǎn)：第一，巫技施行者并不想把小人殺死，而只是想把它移走；第二，藉著這個(gè)儀式，個(gè)人與社會(huì)可以實(shí)現(xiàn)更好的融合。這兩點(diǎn)都與西方社會(huì)構(gòu)成了顯著的區(qū)別。^[9]26正如前文所言，以徹底個(gè)人主義為圭臬的美國(guó)，在對(duì)待他們的敵人或搗蛋者的時(shí)候喜歡采用更加直接的方式。例如，一位被女朋友拋棄的男性，因?yàn)椤氨粴獐偭恕?，便槍殺了一位無辜的加油站工人和一個(gè)汽車旅店的老板。然而，當(dāng)西方人經(jīng)常指責(zé)非西方人的時(shí)候，卻沒有意識(shí)到他們是在用這樣一種更糟糕的暴力行為方式解決西方人解決的社會(huì)問題。

也就是說，在西方社會(huì)對(duì)于自身有著強(qiáng)烈自信，乘著現(xiàn)代化的高速列車奔馳的時(shí)候，許烺光卻敏銳地看到了其中的危機(jī)與困境。許烺光認(rèn)為科學(xué)的發(fā)展只會(huì)導(dǎo)致角色領(lǐng)域的擴(kuò)展，不會(huì)推動(dòng)情感領(lǐng)域的發(fā)展，因此，人與人之間的關(guān)系會(huì)變得越來越短暫而缺乏人情味（impersonal）。但這并不能掩蓋屬于人類本性的對(duì)情感的需求。在20世紀(jì)40年代的喜洲和20世紀(jì)70年代的香港沙田，這些需求可以靠文化習(xí)俗來得到滿足，而在當(dāng)代的美國(guó)社會(huì)，人們卻找不到這樣的出口。從根本上看，西方文化為個(gè)體設(shè)定的方向與路徑是有問題的。它將人引導(dǎo)向一個(gè)角色與情感分離的境界，同時(shí)將角色關(guān)系的層面提升并擴(kuò)大，縮小情感運(yùn)作的空間。它沒有顧全整體性的個(gè)人，只是過于理性的現(xiàn)代社會(huì)的副產(chǎn)品，由于個(gè)體情感的重要方面難以在文化中得以滿足，造成了諸多的社會(huì)問題。因此，西方社會(huì)的困境不是表面的，而是根本性的，如若不對(duì)基本的路徑追求做出調(diào)整，只會(huì)在錯(cuò)誤的道路上越走越遠(yuǎn)。

可以看出，通過比較研究，許烺光踐行了早年在英國(guó)留學(xué)時(shí)候的理想。他精彩地呈現(xiàn)出非西方社會(huì)不僅可以和西方社會(huì)進(jìn)行比較，甚至非西方社會(huì)的社會(huì)構(gòu)建方案可以為陷入困境中的西方社會(huì)指明方向。這無疑是對(duì)西方中心主義的巨大突破，也是身為東方人的許烺光做出的重要學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。

三、許烺光海外研究的知識(shí)意義與當(dāng)代價(jià)值

在前文中，我們已經(jīng)對(duì)許烺光海外研究的知識(shí)意義進(jìn)行了部分梳理。接下來，我們結(jié)合許烺光所在的時(shí)代及此后的學(xué)術(shù)發(fā)展脈絡(luò)，進(jìn)一步理解其研究的知識(shí)價(jià)值。

從學(xué)術(shù)發(fā)展來看，博厄斯學(xué)派曾經(jīng)在很長(zhǎng)一段時(shí)間占據(jù)美國(guó)人類學(xué)界主流，也影響到了以“區(qū)域研究”為名的海外研究。在區(qū)域研究的早期規(guī)劃中，數(shù)個(gè)報(bào)告中都提到了“文化相對(duì)主義”的智識(shí)目標(biāo)。^[15][16]420世紀(jì)40年代，由人類學(xué)家默多克（George P. Murdock）主導(dǎo)的“人類關(guān)系區(qū)域檔案（Human Relations Area Files）”在耶魯大學(xué)創(chuàng)立。這一檔案將世界分為60個(gè)文化區(qū)139個(gè)社會(huì)，試圖探索和研究跨越時(shí)空的文化多樣性，理解人類各民族的文化本質(zhì)。此后，很多著名的人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)研究都使用了這一數(shù)據(jù)庫(kù)的材料。如哈佛大學(xué)的懷廷夫婦（John amp; Beatrice Whiting）曾牽頭聯(lián)合耶魯大學(xué)、康奈爾大學(xué)的心理學(xué)家，針對(duì)當(dāng)時(shí)備受學(xué)界關(guān)注的兒童社會(huì)化問題，以“人類關(guān)系區(qū)域檔案”的相關(guān)資料為基礎(chǔ)，在世界六個(gè)國(guó)家和地區(qū)搜集材料，進(jìn)行了享有盛名的“六文化研究”，探討人格形成與生計(jì)系統(tǒng)、社會(huì)組織、家庭形態(tài)等方面的關(guān)聯(lián)。^[17]

也就是說，在美國(guó)海外研究規(guī)劃初期，也曾經(jīng)將探尋人類的普遍性與文化相對(duì)性視為重要的智識(shí)目標(biāo)。然而，隨著霸權(quán)主義的抬頭，這一智識(shí)目標(biāo)很快被政治議程所淹沒。20世紀(jì)六七十年代，現(xiàn)代化理論迅速占據(jù)學(xué)界主導(dǎo)，這一理論相信，以美國(guó)為代表的“新興西方”才是歷史發(fā)展的頂點(diǎn)，而其他國(guó)家和區(qū)域則是對(duì)其的追趕和模仿。無論是博厄斯倡導(dǎo)的文化相對(duì)主義，還是許烺光推崇的“價(jià)值比較法”，根源都在于對(duì)不同文化、不同價(jià)值體系的承認(rèn)，但隨著現(xiàn)代化理論席卷一切，以美國(guó)為代表的工業(yè)化與民主化則成為了毫無疑問的模板，對(duì)于其他國(guó)家的比較研究，也僅是在尋找與美國(guó)之間的差距。某些學(xué)者更是將人格分析法應(yīng)用到了對(duì)“政治文化”的研究之中，論證包括中國(guó)在內(nèi)的非西方國(guó)家之所以不能走向現(xiàn)代化，正是因?yàn)槭艿搅藗鹘y(tǒng)父權(quán)家庭觀念的毒害。^②[18]這種看似具有合理性的分析模式受到了美國(guó)學(xué)界的熱烈追捧，在這樣的思潮下，人格與文化分析法深深背離了其最初創(chuàng)始的相對(duì)主義價(jià)值理念，變成了論證非西方國(guó)家落后性的智識(shí)工具。^[19]

西方的霸權(quán)不僅是經(jīng)濟(jì)、政治、軍事、科技上的，同時(shí)也是知識(shí)體系上的。對(duì)于這種霸權(quán)主義的知識(shí)體系，許烺光始終保持著清醒的認(rèn)識(shí)。1964年，在影響廣泛的《當(dāng)代人類學(xué)》（Current Anthropology）刊物上，許烺光發(fā)表《再思“原始”》一文，再次精辟地指出，所謂“原始”，其實(shí)是一個(gè)完全經(jīng)不起科學(xué)推敲的概念，而學(xué)界之所以還在使用這樣的概念，部分是由于方法上的困難，但從根本上，仍舊是知識(shí)上的傲慢在作祟。^[20]1973年，許烺光又發(fā)表《美國(guó)人類學(xué)中的偏見及其智識(shí)后果：一項(xiàng)民族志的調(diào)查》一文，批評(píng)美國(guó)人類學(xué)即將淪為被白人主導(dǎo)的“白人人類學(xué)”。^[21]一方面，他們將來自世界上其他地區(qū)、其他人類學(xué)家的研究視為材料，而只有“白人美國(guó)人類學(xué)家”才能就某個(gè)現(xiàn)象進(jìn)行普遍性的理論概括；另一方面，美國(guó)實(shí)際上延續(xù)了西方自古以來的驕傲心態(tài)，將自身的行為模式視為普世性的，卻絲毫沒有意識(shí)到這種行為模式中存在的問題。^[21]到了20世紀(jì)80年代，許烺光則更為深刻地認(rèn)識(shí)到，美國(guó)知識(shí)界之所以堅(jiān)持“原始-現(xiàn)代”“非西方-西方”的二分，實(shí)際上是刻意地試圖用自身的意識(shí)形態(tài)籠罩全球，將自身的價(jià)值理念推廣到那些本擁有自身價(jià)值體系的地方。在《個(gè)人主義的省思》中，許烺光寫道：

為什么直到今天，我們還如此隨意地使用“原始（primitive）”這個(gè)名詞，去指涉第三世界或未開發(fā)國(guó)家經(jīng)濟(jì)與科技的落后與原始，甚至影射其他層面也是如此？我們是否仍無法改變西方思想中根深蒂固的自我優(yōu)越感？否則我們?cè)趺磿?huì)長(zhǎng)期地，或明確或暗示地認(rèn)為，工業(yè)化（或其他物質(zhì)要素，如貧窮或生態(tài)）是將世界文化改變成西方模式的首要?jiǎng)恿?？這難道不是因?yàn)槲覀円鈭D找尋某種形式的世界使命，就像西方人曾經(jīng)賦予基督教的使命一般？^③[9]210

可以說，從20世紀(jì)60年代到80年代，許烺光越發(fā)清晰地意識(shí)到美國(guó)社會(huì)科學(xué)知識(shí)與政治霸權(quán)之間的關(guān)聯(lián)。他指出，當(dāng)下美國(guó)推行的全球政策，實(shí)際上是一種新的“世界使命”，它會(huì)以一種看似正當(dāng)性的方式，將非西方世界強(qiáng)行納入到西方設(shè)定的框架之中。雖然身處美國(guó)，但身為華裔的許烺光，對(duì)于西方中心主義在智識(shí)與政治上的影響有著強(qiáng)烈的敏感，并始終堅(jiān)持推翻西方人自以為是的高傲才是真正了解他者、了解世界的起點(diǎn)。

在晚年的回憶錄中，許烺光寫道：“我的大半生可以說是完全致力于分析、講授及促進(jìn)全世界不同文化間的了解中度過……我是個(gè)‘邊緣人（marginal man）’，隨時(shí)接觸到不同文化，親身體驗(yàn)不同文化面在內(nèi)心相互摩擦的邊界?！?sup>[10]1也正如塞里（Hendrick Serrie）在紀(jì)念許烺光的文章中所言：“許烺光是獨(dú)特的，因?yàn)樗茄芯棵绹?guó)文化的第一位非西方人類學(xué)家。許烺光完全掌握了收養(yǎng)他的文化（adoptive culture），同時(shí)也保留了他原初文化的根：就像西方人類學(xué)家一樣，只不過文化順序被顛倒了過來，他研究了我們?！?sup>[22]邊緣人的生存狀態(tài)，賦予了許烺光超過英美學(xué)者的思考深度與文明胸懷，也使他真正能夠踐行人類學(xué)在學(xué)科發(fā)源時(shí)便具有的“初心”。

從理論上，許烺光試圖在英國(guó)的結(jié)構(gòu)研究與美國(guó)的文化人格研究之間搭建一座橋梁。^[23]他的研究常常從對(duì)人格的關(guān)注和個(gè)人成長(zhǎng)歷程出發(fā)，然而，他也反對(duì)孤立的、原子化的個(gè)體，并一再?gòu)?qiáng)調(diào)，人類存在與生活的根本要素是人與人之間的連鎖關(guān)系（interpersonal nexus），即人際關(guān)系的聯(lián)結(jié)。只有在相互聯(lián)結(jié)的社會(huì)生活中，個(gè)體才能更好地實(shí)現(xiàn)自身。^[9]204-205也就是說許烺光意識(shí)到了以現(xiàn)代化理論為代表的宏大理論所忽略的面向，但在對(duì)其進(jìn)行批評(píng)的時(shí)候，又并沒有陷入到虛無主義的窠臼之中。后者以二十世紀(jì)七八十年代興起的后現(xiàn)代理論為典型代表。這些理論感知到了結(jié)構(gòu)對(duì)個(gè)體的壓迫，但又在抨擊的過程中走向了另一個(gè)極端，最終陷入新自由主義主導(dǎo)下黑暗與悲觀的論調(diào)。^④[24]反觀許烺光，雖然他對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的困境有著深刻的感知，但他也認(rèn)識(shí)到這只是西方式的困境。因此，他并沒有徹底否定結(jié)構(gòu)與社會(huì)存在的必要，而是始終試圖通過不同社會(huì)的相互觀照，找到更好地實(shí)現(xiàn)個(gè)人與社會(huì)之間“和諧共處”的可能。這種對(duì)于普遍性與特殊性的探索，回應(yīng)了人類學(xué)創(chuàng)始之初的理論本心，也開創(chuàng)了與當(dāng)時(shí)的英美人類學(xué)家均不相同的理論脈絡(luò)。

事實(shí)上，許烺光涉及的諸多主題，在此后的人類學(xué)家那里都得到了進(jìn)一步展開。如其對(duì)于情感的關(guān)注，在20世紀(jì)80年代興起的情感人類學(xué)中得到了重視；^[25]對(duì)于區(qū)別于社會(huì)系統(tǒng)的文化系統(tǒng)的識(shí)別，在格爾茲（Clifford Geertz）那里得到了繼承和發(fā)揚(yáng)；^[26]165-195而其對(duì)于價(jià)值體系的強(qiáng)調(diào)，更是在克拉克洪（Clyde Kluckhohn）等學(xué)者那里得到了呼應(yīng)，并在世紀(jì)之交興起的“倫理人類學(xué)”中再度被發(fā)掘。^[27]人類學(xué)家逐漸意識(shí)到在表面的、理性的、秩序的社會(huì)現(xiàn)象背后，還有更多值得去探索的主題，也正是這些主題，構(gòu)成了人類社會(huì)深層次的意義，也才是人類真正區(qū)別于其他物種的關(guān)鍵。

許烺光的海外研究，雖然在方法上并不是沒有可以商榷之處，但他跨越時(shí)空、突破西方與非西方二分的勇氣，以及對(duì)人類多樣性與普遍性的比較求索，在今天仍舊具有極高的知識(shí)價(jià)值。時(shí)至今日，我們已經(jīng)意識(shí)到了西方社會(huì)科學(xué)中所蘊(yùn)含的方法論、認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論困境，而以許烺光為代表的人類學(xué)者所具有的世界胸懷，及在不同社會(huì)之間尋求相互理解，推動(dòng)文明互鑒的努力，當(dāng)是我們建立中國(guó)自主海外研究知識(shí)庫(kù)的起點(diǎn)。

四、結(jié)語

在新近的一篇論文中，黃劍波提出了“漢語人類學(xué)的世界研究”的概念。按照他的定義，“漢語人類學(xué)”凸顯的是以中國(guó)社會(huì)、歷史和文化為依憑，以古今中外一切人類經(jīng)驗(yàn)與思想資源為源泉，以漢語為表意體系，以“全球”或世界為研究對(duì)象，以人類普遍性議題為關(guān)懷的學(xué)術(shù)思想活動(dòng)。^[28]本文對(duì)于許烺光海外研究的梳理，也可被視為漢語人類學(xué)重要的知識(shí)傳統(tǒng)。

早在我國(guó)走向現(xiàn)代化的初期，以許烺光為代表的知識(shí)分子便開始以各自的學(xué)科背景觀察世界，在他我之間的知識(shí)旅行中理解自身。這些知識(shí)探索既蘊(yùn)含著“在世界中理解中國(guó)”的赤子之心，也孕育了“通過中國(guó)理解世界”的理論關(guān)懷。許烺光的海外研究綜合了他所受到的英美人類學(xué)教育。他對(duì)于角色、情感與價(jià)值觀的討論是對(duì)英國(guó)重視社會(huì)制度、社會(huì)結(jié)構(gòu)的實(shí)證主義研究方法的重要補(bǔ)充。他對(duì)于美國(guó)個(gè)人主義社會(huì)的反思，以及在中、美、印三國(guó)之間展開的比較研究，在當(dāng)時(shí)的時(shí)代有著開創(chuàng)性的意義。他后半生雖然身在美國(guó)，但始終保持著對(duì)于美西方學(xué)術(shù)范式、價(jià)值理念的清醒認(rèn)識(shí)，并試圖從“邊緣人”的視角突破西方理論的主導(dǎo)性局面。在今天建構(gòu)中國(guó)自主社會(huì)科學(xué)知識(shí)體系方興未艾之際，許烺光的研究可為我們提供重要的知識(shí)啟迪。

注釋：

①關(guān)于結(jié)構(gòu)分析法和內(nèi)容分析法兩種范式的區(qū)別，可參見劉琪，人類學(xué)比較研究的兩種路徑及其當(dāng)代困境[N].信睿周報(bào)，2024-126-05.

②如在美國(guó)政治學(xué)界、漢學(xué)界都有著巨大影響的白魯恂（Lucian W. Pye），便以此為基本理論寫出了對(duì)于亞洲政治研究的著名作品。參見Lucian W. Pye， Asian Power and Politics： The Cultural Dimensions of Authority， The Cultural Dimensions of Authority[M]， Cambridge， Mass， and London： Belknap Press， 1988.

③該書英文原版出版于1983年。見Francis L.K.Hsu， Rugged Individualism Reconsidered： Essays in Psychological Anthropology[M]， Knoxville： University of Tennessee Press， 1983.

④關(guān)于這一時(shí)期理論的反思，可參見Sherry Ortner， Dark Anthropology and Its Others： Theory since the Eighties[J]. HAU： Journal of Ethnographic Theory， 2016（06） ： 47-73.

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收稿日期：2024-09-20 責(zé)任編輯：王美英