陳宣霖 劉冰寒 朱佳月

摘? 要：隨著“一帶一路”建設(shè)愈發(fā)成為連接?xùn)|南亞東道國的助推器，東南亞華人身份認(rèn)同研究在近年來一直是華人研究領(lǐng)域的焦點。過往的研究主要集中于“國家在場”視角以及社群的“邊界建構(gòu)”視角的探討。其中對于建構(gòu)“邊界”的象征符號的考察趨于多樣性和整體性，這有助于我們理解不同時期的外顯標(biāo)志的顯著度，但也欠缺對某一外顯標(biāo)志內(nèi)涵變化的關(guān)注，對華僑文化身份認(rèn)同的分析仍存在一種割裂的理解?；诖?，本文視娘惹服為勾連馬來西亞華人“過去、現(xiàn)在與將來”的中介物，采取深度訪談結(jié)合文本情感分析的方法，探索“娘惹服”作為象征符號的意涵變遷以及闡明馬來西亞華人的身份認(rèn)同的流變現(xiàn)狀，以期豐富東南亞華人研究的研究視角并為東盟跨文化傳播實踐提供切實的建議。

關(guān)鍵詞：馬來西亞華人；娘惹服；中介物；身份認(rèn)同

基金項目：本文系廣西藝術(shù)學(xué)院2022年碩士研究生教育創(chuàng)新項目“作為‘中介物的馬來西亞娘惹服對華人身份認(rèn)同的建構(gòu)研究”（2022XJ117）研究成果。

一、引言

（一）問題的提出

2013年10月，習(xí)近平主席在印尼國會發(fā)表演時表示：中國愿同東盟國家加強(qiáng)海上合作，使用好中國政府設(shè)立的中國—東盟海上合作基金，發(fā)展好海洋合作伙伴關(guān)系，共同建設(shè)21世紀(jì)“海上絲綢之路”。此舉標(biāo)志著一帶一路政策在東南亞的全面鋪開，作為全球海外華人最多的地區(qū)，東南亞對我國頂層設(shè)計戰(zhàn)略的實施，有著經(jīng)濟(jì)和文化的雙重優(yōu)勢。而作為東盟地區(qū)第四大經(jīng)濟(jì)體的馬來西亞，有著將近670萬華人人口，華人是馬來西亞的第二大族群，百年來數(shù)以萬計的華人在此落地生根，在保留和傳承中華文化基因的基礎(chǔ)上，與居住國的土著文化和西方殖民文化在相互交流和碰撞中，形成了獨特的“娘惹文化”，成為東南亞各地華人的認(rèn)同標(biāo)志和精神支柱。本研究則致力于媒介物的中介化探究，以娘惹服裝為基點，將其視為一種構(gòu)建華人身份認(rèn)同和保持與過去祖先以及精神世界相聯(lián)系的媒介。以實地調(diào)查，史料記載和網(wǎng)絡(luò)調(diào)研為依據(jù)，探究作為媒介的娘惹服的過去、現(xiàn)在和未來，并詳盡梳理服裝的特點和背后所蘊含的歷史意義，論證作為離散者的馬來西亞土生華人是如何通過娘惹服與祖籍國建立情感關(guān)系，形成想象的共同體，又是如何成為一種文化符號和文化象征，凝結(jié)成華人社群的精神紐帶和華人群體延續(xù)中最深層的文化基因，共同構(gòu)建出一種“我是大馬華人”的身份認(rèn)同。

（二）國內(nèi)外文獻(xiàn)綜述

1.馬來西亞華人身份認(rèn)同研究綜述

首先是身份認(rèn)同的研究維度。

第一，復(fù)旦大學(xué)博士生甘德政在其博士畢業(yè)論文《中英（英中）關(guān)系與馬來亞華人的身份認(rèn)同——以宗教與僑務(wù)為視角》中分析得出中英兩大勢力在馬來亞的博弈過程，對當(dāng)?shù)氐摹罢J(rèn)同政治”留下不可磨滅的歷史烙印，塑造了當(dāng)今馬來西亞族群政治的面貌。馬來人和華人對“國家建構(gòu)”的不同認(rèn)知，導(dǎo)致馬來西亞迄今仍面對諸多政治上的認(rèn)同問題，并直接或間接地對當(dāng)代的“中馬（馬中）關(guān)系”產(chǎn)生重大的影響。 晚清官員在南洋地區(qū)所留下的“信仰遺產(chǎn)”，是當(dāng)今中國政府可加以善用來對海外華人信眾進(jìn)行公共外交的重要文化資源。然而，東南亞華人自冷戰(zhàn)以來就受到西方勢力進(jìn)行長期“文化冷戰(zhàn)”的影響，普遍上仍對中國大陸的宗教政策抱著某種程度的負(fù)面觀感。因此，在中國和平發(fā)展的新形勢下強(qiáng)調(diào)“信仰中國”敘事，將宗教與僑務(wù)工作進(jìn)行有機(jī)結(jié)合，可以在一定程度上提升中華文化在海外的軟實力。

第二，廣西民族大學(xué)馬來西亞研究所所長葛紅亮與其研究生段佩佩在《八桂僑刊》上發(fā)表的《馬來西亞族群政治對華人身份認(rèn)同的影響中》從政治學(xué)的視角分析了馬來西亞民族國家的政治構(gòu)建和馬來西亞華人華人處境的跌宕起伏，是如何使華人的族群關(guān)系和身份認(rèn)同從隔閡走向?qū)?，從對抗邁向繁榮。探討從獨立前到獨立后，再到近代，馬來西亞政治格局的變動是如何影響華人身份認(rèn)同的演化進(jìn)程。

第三，廣州美術(shù)學(xué)院胡超教授在《文化遺產(chǎn)》上發(fā)表的《從華人民俗到國家非遺——馬來西亞新山游神中的華人身份研究》從民俗的視角，窺探馬來西亞華人的身份認(rèn)同，胡超認(rèn)為游神作為民俗，反映了“在東南亞華僑地緣性社團(tuán)的發(fā)展過程中，呈現(xiàn)出地緣與方言、親緣、 神緣緊密關(guān)聯(lián)、相互依存、彼此混融的特點”，從早前的中國僑民民俗，轉(zhuǎn)變成華人文化身份的傳統(tǒng)，到團(tuán)結(jié)族群的族群文化展示，到最終被建構(gòu)為國家文化成分的一種，從而順利地在華人身份和國族身份之間取得了平衡，也實現(xiàn)了從華僑到華人到華族這一不同側(cè)重點的歷史轉(zhuǎn)變。

第四，廈門大學(xué)教授莊國土在《廈門大學(xué)學(xué)報》發(fā)表的論文《略論東南亞華族的族群認(rèn)同及其發(fā)展趨勢》中從族群規(guī)模、經(jīng)濟(jì)實力和凝聚力等方面，論述了東南亞各華族身份認(rèn)同的差異，其中他認(rèn)為馬來西亞華人由于與中國大陸及港澳的經(jīng)濟(jì)互動密切，其經(jīng)濟(jì)地位進(jìn)一步得到提升 ，其華人意識也得到加強(qiáng)。馬來西亞華人長期熱衷于華文教育和華語的使用， 成效斐然，其華文水平在東南亞首屈一指，迄今仍保存較完整的華人傳統(tǒng)習(xí)俗。如無特別變故，馬來西亞華人的族群意識將長期穩(wěn)固， 并可能因國際華人互動關(guān)系的發(fā)展而增強(qiáng)。

第五，暨南大學(xué)東南亞研究所副教授駱莉在《東南亞研究》上發(fā)表的論文《國族塑造與族群認(rèn)同——二戰(zhàn)后東南亞民族國家建構(gòu)中的華族身份認(rèn)同變化》，以民族建構(gòu)理論為基礎(chǔ)，分析了馬來西亞華人的身份認(rèn)同，在馬來西亞， 雖然其國族的概念是以馬來人為基礎(chǔ)，但由于華人具有眾多的人口和較強(qiáng)的社會力量，華族依然可以保留他們的族群認(rèn)同和文化認(rèn)同。此外， 政府也沒有十分刻意地去強(qiáng)調(diào)一個“種族國家”的概念，華人對這種折衷的方式表示歡迎，這使得華人學(xué)校，華人媒體和華人社團(tuán)在馬來西亞保留的較好，華人性保留的更強(qiáng)。

其次是身份認(rèn)同的研究方法。

第一，研究方向為馬來西亞華人歷史的日本國立三重大學(xué)教授荒井茂夫在論文《馬來西亞華人社會的語言生活和認(rèn)同結(jié)構(gòu)》中，采用問卷調(diào)查的方法，分析了在東南亞進(jìn)行題為“東南亞地方城市華人在本地域內(nèi)遷移情況”的田野調(diào)查時收集的問卷，通過對數(shù)據(jù)材料的分析，探討了當(dāng)今馬來西亞吉隆坡、古晉、吧巴和詩巫等地的華人認(rèn)同情況。結(jié)果顯示：華人既保持華人性而又能動地適應(yīng)國民規(guī)范；華人以民族語言維持傳統(tǒng)文化的族群社會功能，扮演著國家社會發(fā)展的重要角色，在這一過程中，華人形成了本身的“華人文化圈”，并進(jìn)一步孕育著華人文化的發(fā)展與創(chuàng)新[1]。

第二，張健在其博士論文《馬來西亞華人文化認(rèn)同之漢字影響研究》中，采用人類學(xué)的研究方法，通過觀察和訪談了解語言與華人思維、華人價值觀和華人行為舉止的關(guān)系。并通過分析漢字習(xí)得過程中思維特征對文化認(rèn)同的各個變量的影響，運用歸納和演繹、分析與綜合以及抽象與概括等方法，對獲得的各種材料進(jìn)行思維加工，以揭示和描述漢字思維與文化認(rèn)同的相互作用和內(nèi)在機(jī)理，同時對比西方拼音文字所產(chǎn)生的思維與華夏思維在思維方式和行為取向方面的不同，探索文字學(xué)習(xí)對人思維方式、價值觀及其行止方式的影響，得出以漢字為基因的華夏文化的獨特性，進(jìn)而得出漢字習(xí)得與文化認(rèn)同的影響意義[2]。

第三，毛睿在《明朝公主和親馬六甲：馬來西亞華人文學(xué)書寫、文化記憶及身份認(rèn)同》中，采用文本分析法，以漢麗寶故事為個案，通過梳理漢麗寶故事由民間傳說上升到文化記憶的過程，探究其背后馬來西亞華人是如何去構(gòu)建本族群文化和集體身份認(rèn)同的[3]。

2.理論研究綜述

近年來，對于華僑、歸僑、華裔、華商、海外華族等不同類型的華人的文化身份研究中，雖有不同的切入視角與理論，但概而言之，可以歸納為兩大維度。

一是國家視角。劉宏借助新政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的視角來探討居住國的政治與經(jīng)濟(jì)對新加坡華人身份建構(gòu)的影響[4]。而包含麗則從國家在場理論出發(fā)，探討了居住國與祖籍國的對華人的政策和外交關(guān)系對華僑華人文化認(rèn)同的塑造作用[5]。前者雖然豐富了分析海外華人社會的變遷模式的視角，但由于僅局限在內(nèi)部因素的探討，未將外部因素納入考量。因而，對于全球化背景下海外華人的身份認(rèn)同缺乏宏觀視野的支撐。而后者對于構(gòu)建身份認(rèn)同的多因素考察可視為是對前者的補(bǔ)充與修繕。誠然，上述理論為華人身份的動態(tài)建構(gòu)提供整體性的視野，但在一定程度上忽視了個體的能動性，僅僅將華人社群的身份認(rèn)同規(guī)制在國家運作的框架之下，缺少了對個體、社群之間身份認(rèn)同的動態(tài)調(diào)適的觀照。

二是社群視角。周啟星認(rèn)為離散理論對于研究華人身份認(rèn)同具有重要意義[6]。但就研究現(xiàn)狀而言，當(dāng)前的離散主體研究，大致上仍停留在后殖民語境之中，但離散主體的自我認(rèn)知重構(gòu)及生存困境，其分量已超過了后殖民語境下的文化身份認(rèn)同問題；此外離散群體代與代之間的巨大差異也未被充分認(rèn)識。因此，隨著離散話語與后殖民、現(xiàn)代性、全球化、混雜等多重面向的結(jié)合，還需要進(jìn)一步拓寬了當(dāng)代離散研究的維度。徐敏和呂釗進(jìn)則試圖引入“邊界”理論來分別闡釋歸僑與華僑在不同情境下對身份的調(diào)適和選擇過程，揭示了不同身份的“邊界”的背后所承載的資源與意義，同時也闡明了移民其彈性認(rèn)同的背后機(jī)理[7]。該理論在一定程度上可視為是對宏觀視角的補(bǔ)充，有利于從個體以及社群視角來考察華僑在不同情景下運用各種符號對自身身份進(jìn)行展演和建構(gòu)認(rèn)同邊界的過程。從研究適用性來看，該理論多適用于歷時性的研究，重點研究的是華僑在不同社會情景中主動選擇不同的符碼來構(gòu)建自我與他者之間的邊界。因此，文章中涉及的建構(gòu)“邊界”的象征符號也較為繁雜且多變，如涉及語言、飲食、舞蹈等多個外顯性標(biāo)志。雖然有助于我們理解不同時期的外顯標(biāo)志的顯著度，但也欠缺了對某一外顯標(biāo)志內(nèi)涵變化的關(guān)注，對華僑文化身份認(rèn)同的分析仍存在一種割裂的理解。這也是今后可重點著墨之處。

（三）選題意義

隨著近年來全球化的深入和社會環(huán)境的層級式變遷，中華傳統(tǒng)文化和華人的身份認(rèn)同在馬來西亞也遇到了諸多問題。不少華人青年在適應(yīng)西方的生活方式與價值觀念的同時，淡忘甚至摒棄長輩所傳授的中華傳統(tǒng)文化，同時出于居住國的同化政策，越來越多新一代馬來西亞華人對華人身份的概念模糊化，對自身身份的歸屬較模糊。以娘惹文化中的服飾為錨點，探索建構(gòu)華人身份認(rèn)同的新方式，使之成為鉗合東南亞華人社會大中華情節(jié)的象征符號，并將其與我國“海上絲綢之路”建設(shè)聯(lián)系起來，對沖破部分海外媒體的污名化，不再成為被建構(gòu)的無聲他者，提高中華文化對外傳播的效率，有著深刻且必要的現(xiàn)實意義。同時海外華人社會發(fā)生了結(jié)構(gòu)性變化，新一代華裔成為華人社會主體，而隨著后疫情時代的來臨，經(jīng)濟(jì)全球化速度放緩，地區(qū)保守主義和區(qū)域性經(jīng)濟(jì)卷土重來。華裔新生代受到實際的生活環(huán)境、教育背景和社交媒體的交互影響，在文化歸屬感和文化認(rèn)同等諸多方面產(chǎn)生了變化，影響了我國對東盟進(jìn)行跨文化傳播的效果。為此以娘惹服裝為媒介，探索馬來西亞華人的身份認(rèn)同，對娘惹服和娘惹文化再次賦魅，讓它成為連接土生華人和祖籍國之間的精神紐帶和情感寄托，對提高中華文化影響力，共建人類命運共同體，有著積極的意義。

（四）研究設(shè)計

第一步項目將以馬來西亞娘惹服為基點，詳盡梳理娘惹服和娘惹文化的前世今生，以及馬來西亞華人近年來的政治生態(tài)和一系列與大陸之間的交往活動（比如：東盟博覽會，僑鄉(xiāng)文化節(jié)，大使館的年拜會等）。再分析娘惹服的穿戴場合和風(fēng)俗習(xí)慣，探索這些差異性和特殊性背后深刻的共同性，即一種促進(jìn)華人身份認(rèn)同的想象共同體。第二步在分析方面，項目采用詹姆斯·凱瑞的媒介儀式觀和麥克盧漢的媒介學(xué)理念，并結(jié)合莫里斯·哈布瓦赫的集體記憶，和本尼迪克里特安德森的身份建構(gòu)理論，得出身份構(gòu)建的三步驟；文化形成——構(gòu)成記憶——身份認(rèn)同。

在研究方法上，項目將采用質(zhì)性研究的方式，首先以“娘惹服裝”和“娘惹文化”為檢索關(guān)鍵詞，通過爬蟲軟件，抓取YouTube和Twitter上近三年來，東南亞華人對娘惹服裝的評論，進(jìn)行情感分析，分析其話語中的情感表達(dá)和對華人身份的認(rèn)同感，并以表格的形式呈現(xiàn)。同時身份認(rèn)同與其背后蘊含的社會因素是復(fù)雜的，標(biāo)準(zhǔn)化的量化調(diào)查難以解釋清晰，為此質(zhì)性調(diào)查非常有必要，項目擬通過線上或線下手段，與廣西壯族自治區(qū)內(nèi)的馬來西亞歸國僑胞和在桂的馬來西亞華人取得聯(lián)系，進(jìn)行深度訪談，探討娘惹服裝和娘惹文化對他們的歸屬感和文化認(rèn)同的形成產(chǎn)生了怎樣深刻的影響，以期獲得較為全面客觀的觀點。

二、研究方法與呈現(xiàn)

（一）研究方法

從問題意識出發(fā)，本研究以馬來西亞娘惹服（娘惹文化）為基點，探尋馬來西亞華人形構(gòu)其身份認(rèn)同的新方式，試圖論證娘惹服成為了聯(lián)結(jié)大馬華人和中華文化之間的“象征符號”，并探尋娘惹服背后的中華情結(jié)，同時對馬來西亞華人身份認(rèn)同的變遷與重構(gòu)展開探討。這就帶來了一系列關(guān)于具體問題和研究內(nèi)容的思考，在此基礎(chǔ)上針對研究內(nèi)容制定相應(yīng)的研究方法。傳播研究的對象通常是人的心理活動、社會行為以及人構(gòu)成的社會關(guān)系，而人有自身的主觀意識，同時又受客觀環(huán)境的限制，對現(xiàn)象的表述和解釋難以達(dá)到自然科學(xué)的精準(zhǔn)度，然而過于追求“客觀性”，力圖讓所有關(guān)系都附上“因果鏈”，過度強(qiáng)調(diào)變量關(guān)系，又將人的思維情感簡化。因此本研究在質(zhì)性研究的大框架內(nèi)，將訪談法和文本情感分析結(jié)合，以期提升研究的信效度。

（二）研究呈現(xiàn)

1.文本情感分析

文本情感分析又稱為意見挖掘，是對具有情感特征的主觀性文本進(jìn)行分析、處理和歸納的過程，在當(dāng)下的web3.0時代，傳播權(quán)力的下放和平臺媒體的出現(xiàn)，使互聯(lián)網(wǎng)上產(chǎn)生了大量由用戶自主參與發(fā)表的評論信息，這些評論體現(xiàn)了人們對事物（事件）的情感傾向性?；诖?，本研究選擇通過情感分析來窺探馬來西華人對娘惹服的情感色彩，和對娘惹服飾的看法。首先確定評論的抓取范圍，時間線截取2020年2月至2022年12月，抓取關(guān)鍵詞設(shè)置為“娘惹服”和娘惹文化，進(jìn)行搜索后在海外龍頭視頻平臺YouTube找到了26個相關(guān)視頻，其中排位最高的視頻，觀看量在30萬＋，評論數(shù)過百，然而26個相關(guān)視頻中，觀看量和評論數(shù)成正相關(guān)，且波動較大。其后通過爬蟲軟件評論進(jìn)行抓取，總計334條，經(jīng)研究者篩選過濾后，得到有效評論數(shù)221條，構(gòu)成文本情感分析的基礎(chǔ)，通過“微詞云”對出現(xiàn)次數(shù)最多的詞組進(jìn)行放大和顏色處理，再通過nvivo軟件進(jìn)行情感分析，測量馬來西亞華人對娘惹服（娘惹文化）的情感傾向。

圖1? YouTube評論 “詞云”

圖2? YouTube評論 “共現(xiàn)網(wǎng)絡(luò)”

通過對221條評論進(jìn)行分析后發(fā)現(xiàn)，在評論中詞頻出現(xiàn)率最高的詞匯是“文化”，第二是“好看”、“檳城”和“馬來”，排名第三的則是“華人”和“祖先”，而在自組織圖中，娘惹服和文化，檳城和故事，以及馬來人和華人緊密相聯(lián)，后使用nvivo軟件進(jìn)行情感編碼，情感編碼分為四個模塊，其中較為正向128條，非常正向67條，較為負(fù)向20條，非常負(fù)向6條，正向評論總計195條，占總評論數(shù)的88％。由于娘惹服為娘惹文化的分支，這使得在評論中，許多人都將娘惹文化與中華文化相結(jié)合，認(rèn)為娘惹文化是中華文化在馬來西亞的一支，因此出現(xiàn)頻次最多。而娘惹服作為一種服裝，不僅以自身的文化內(nèi)涵得名，更因為其鮮艷亮麗的外貌屬性為大眾青睞，評論“好看”大多是受眾對娘惹服的直觀感受，“檳城”作為馬來西亞華人最多的城市，保留的傳統(tǒng)文化和習(xí)俗也最多，許多馬來西亞華人一提到娘惹服或者娘惹文化都會想起檳城，而“馬來”同為詞頻排名第二的詞匯，反應(yīng)了馬來西亞華人從落葉歸根到落地生根的變化，華人群體在與馬來人的朝夕相處中，互通互鑒，從而形成了特有的“娘惹服”和“娘惹文化”。排名第三的“華人”和“祖先”更多體現(xiàn)了受眾對娘惹服的歸屬，這是屬于馬來甚至是東南亞華人的，也是祖先祖輩流傳下來的文化遺產(chǎn)。因此，通過文本情感分析可得，馬來西亞華人對娘惹服以及娘惹文化，帶有一種深入骨髓般的文化崇拜，對娘惹服的評價基本趨于正向，更反應(yīng)出在新一代馬來西亞華人中，娘惹服和娘惹文化依然有著較強(qiáng)的文化感召力，依然是一個強(qiáng)有力的身份符號。

2.訪談法

根據(jù)研究問題，本研究主要使用質(zhì)化研究方法，因為本研究并不局限于“是什么”，而是致力于以人為研究對象，理解和探索背后的行為意義，本研究更重于解釋“為什么”和“怎么樣”，為何娘惹服和娘惹文化能成為馬來西亞華人身份認(rèn)同的符號，以及這種身份認(rèn)同現(xiàn)在發(fā)生了哪些變化？如何建構(gòu)，如何流變，又該如何定義，這些都是本研究的重點。因此，本研究于2022年11月開始設(shè)計結(jié)構(gòu)化訪談表，共設(shè)置了12個問題，以馬來西亞華人為訪問對象，進(jìn)行調(diào)研，共訪問了20位馬來西亞華人，其中2位為在桂馬來西亞華人，其余當(dāng)?shù)厝A人，皆由該二位華人介紹，以滾雪球的方式，拓展了研究對象，同時考慮到馬來西亞和中國的距離較遠(yuǎn)，本次訪談采取線上提問和視頻連線的方式（主要是微信）?？紤]到滾雪球抽樣在代表性上的挑戰(zhàn)，研究要求受訪者在年齡段和地區(qū)上由一點或兩點以上差異，從而確保研究的深度和廣度。在所有采訪對象中，男性14人，女性6人，同時考慮到新媒體時代和世界格局變動對馬來西亞華人身份認(rèn)同的影響，研究對象的年度跨度從20～62歲，以期窺探出代際之間華人身份認(rèn)同的差異。最后本文將運用社會學(xué)和傳播學(xué)理論，對訪談對象的話語進(jìn)行分析，并通過歸納處理材料，得出相應(yīng)結(jié)論。

三、娘惹服對新一代華人身份認(rèn)同的建構(gòu)

（一）族群集體身份的標(biāo)識

依據(jù)地方性語境，在人類學(xué)家斯蒂文·郝瑞的定義中，族群意為“地方社區(qū)里平民百姓所接觸的、他們自認(rèn)為自己是擁有不同歷史、文化的群體時的感覺?！盵8]族群認(rèn)同感又稱族群歸屬感，指成員對所屬族體的認(rèn)知和情感依附，是族群的身份確認(rèn)[9]。這種認(rèn)同感指的是族體成員之間對于其文化的共識，包括對族群中的服飾、語言、習(xí)俗等文化要素的共識，娘惹族群是華人大規(guī)模移民到馬來西亞的產(chǎn)物，其母體文化仍是中華文化。娘惹文化世代相傳，其中娘惹服是中華文化在海外落地生根的一個見證，也是娘惹族群身份認(rèn)同的一個標(biāo)志性符號。娘惹族群的文化認(rèn)同源于中國傳統(tǒng)文化，娘惹服是娘惹族群尋求族內(nèi)認(rèn)同的標(biāo)識。無論是娘惹服穿著者的華人后裔身份，還是服裝的樣式特征、結(jié)構(gòu)、裁剪、裝飾圖案、刺繡和制作工藝等都具有強(qiáng)烈的中國特征。娘惹長衫與中國古代服裝樣式——直領(lǐng)對襟窄袖褙子有許多共同點。娘惹長衫中大量的圖案題材、紋樣款式發(fā)源于我國，其象征的平安含義大多符合我國的文化特征，另外禮服長衫的刺繡工藝和絲綢面料也發(fā)源于我國。結(jié)合訪談資料，關(guān)于華人后裔穿著娘惹服的原因探討中，他們表示逢年過節(jié)或慶典之際，通常穿著娘惹服走街串友以彰顯娘惹后代身份；更有娘惹后代表示自己結(jié)婚時希望從馬六甲定制一套娘惹服，用以展現(xiàn)其文化歸屬。娘惹服的視覺表達(dá)，使得娘惹族群成為“娘惹”而有別于其他族群，族群內(nèi)表達(dá)了其審美情趣、風(fēng)格偏好、族群精神等內(nèi)在的認(rèn)同，族群外則展示差異表述身份和歸屬的認(rèn)異?？梢暤臉?biāo)志和情感符號將族群集體聯(lián)結(jié)為一體建構(gòu)“想象的共同體”，認(rèn)同感又反過來滋養(yǎng)族群文化符號系統(tǒng)，使之荷載族群共有的世界觀宇宙觀知識。

（二）民族身份的集體記憶

娘惹文化是中華文明與南洋文化交流融合的代表，是承繼了眾多中華文化因子的海外的“分支”，娘惹服也是中華文化在海外移植與適應(yīng)的體現(xiàn)。峇峇娘惹們離開了故國家鄉(xiāng)，但是代代相傳了許多中華民族的文化傳統(tǒng)，比如注重忠孝節(jié)義、講究長幼有序、家庭等級森嚴(yán)等。峇峇娘惹的服飾也是文化交融的體現(xiàn)。峇峇的服飾較大幅保留了華人服飾的傳統(tǒng)特征，包括柔軟的中式布鞋、系帶長褲，衣服上縫制布紐扣。娘惹服飾在傳統(tǒng)馬來服裝的基礎(chǔ)上改成西洋風(fēng)格的低胸襯肩，再加上中國傳統(tǒng)的花邊修飾，尤其能體現(xiàn)華人文化與馬來文化的融合美。20世紀(jì)初，年輕的娘惹開始在輕紗上運用中國傳統(tǒng)的手繡和鏤空法，在輕紗上繡以色彩鮮艷的花朵圖案，這些精美的刺繡圖案也可以清楚地探尋到中華文明的蹤跡。娘惹服通常以土耳其綠和中國傳統(tǒng)的大紅及粉桃色為主色調(diào)，而其上綴點的裝飾圖案，又常常是非常具有中國特色的花鳥蟲魚、龍鳳呈祥等圖案。隨著時代變遷，娘惹們還從西方引進(jìn)蕾絲裝飾，點綴在裁剪更加修身的短衫上，既充分顯示女子嬌媚婀娜的身姿，又保持了賢淑內(nèi)斂的民族特色。此外，珠繡也是娘惹獨特的傳統(tǒng)手工藝。受中國傳統(tǒng)“女紅”的影響，珠繡繡品是娘惹重要的嫁妝，在馬來西亞的華人社會具有特別的意義。娘惹珠繡的手工細(xì)膩、構(gòu)圖講究，對工藝水平要求高、工程量大，裝飾也多為八仙、十二生肖等中華傳統(tǒng)圖案。在廣西南寧定居的X女士向采訪者展示了她定制的珠繡鞋，鞋面上是“喜上眉梢”的圖案。雖然已經(jīng)定居在廣西，她仍很喜歡娘惹文化和娘惹傳統(tǒng)服飾，雖然國際運費比較高昂，但仍從馬六甲本地定制一雙純手工的珠繡鞋。峇峇娘惹延續(xù)了許多華人傳統(tǒng)，他們重視傳承子嗣，并且小輩無論是否成婚，多數(shù)都與長輩居住在一起。他們的日常生活是典型的男主外女主內(nèi)。男人在外經(jīng)商，女人則留在家里管理家庭，操持家務(wù)。被訪者W先生是馬來西亞的第三代移民，小時候就聽爺爺講，以前住的地方有很多娘惹，他們講華語（粵語），做中國菜，穿鮮艷的娘惹服飾。W先生長大后，身邊的娘惹人數(shù)大幅減少，在逢年過節(jié)時，會有女性長輩穿娘惹服外出，作為自己特殊民族身份的體現(xiàn)。他說“大馬的年輕人都應(yīng)該多了解一下我們的文化，不要忘本?！痹S多民族特色及傳統(tǒng)手工業(yè)在現(xiàn)代性的沖擊下遭到了強(qiáng)烈打擊，峇峇娘惹這一特殊族群已在時間的洗禮下越來越邊緣化，作為中華傳統(tǒng)文化海外傳播重要組成部分的娘惹文化，也面臨著日趨衰退的處境[10]。美輪美奐、飽含民族風(fēng)情的娘惹服既是承載著歷史變遷的珍貴載體，也是一個族群的集體文化記憶。X女士表示，現(xiàn)在在馬來西亞當(dāng)?shù)?，娘惹服已不是只有娘惹身份的本地人才會穿，而是作為民族文化的體現(xiàn)面向所有愛好和想體驗?zāi)锶俏幕娜藗儭?/p>

（三）節(jié)日儀式化的展示

節(jié)日慶典作為一種充滿象征意義的展演互動與傳播，而意義的生成在于符號背后象征體系的建立，如節(jié)日慶典中的特定的語言、歌謠這類聽覺符號以及本文重點談及的視覺符號——娘惹服飾。有學(xué)者認(rèn)為在儀式現(xiàn)場中，包括動作舉止、服飾以及器物等在內(nèi)的視覺符號具有某種象征意義，有勾連時空、促成對話的多重功能，并且在自身參與的身份操演與他者觀看的雙重疊加下，能使參與者的身份認(rèn)同得以強(qiáng)化[11]。在這次訪談中，我們發(fā)現(xiàn)娘惹服被提及的場景多出現(xiàn)在傳統(tǒng)的節(jié)日慶典或者是婚禮、儀式之中。如W先生回憶道：“在我的成長環(huán)境中，遇到的娘惹也是不算多，但是每逢過年過節(jié)啊，還是會有一些阿媽，穿著娘惹服行街，我覺得這是她們彰顯自己身份的一種方式吧，也是我們馬來華人的傳統(tǒng)服飾，我覺得大馬的年輕人都應(yīng)該多了解一下我們的文化，不要忘本?！笔茉L者L女士也表示：“娘惹以前對服裝的穿戴是有講究的，比如說中秋節(jié)，清明節(jié)祭祖，過大年這種都穿著不同款式，不同色系的娘惹服，反正我感覺他們一般是有喜事的時候穿得多，不過現(xiàn)在也少了。”從他者的視角中，我們得知娘惹服在節(jié)日慶典中的意義，旨在身份差異暫時消弭的時空場域中重新凸顯其族群身份的區(qū)隔，對于族群而言，儀式是在對“過去”的召喚，而慶典中的視覺符號——娘惹服則是召喚“過去”的一種“勾連”媒介，旨在重新連接過去、現(xiàn)在與將來。對于儀式的參與者而言，重大節(jié)日慶典中采用一系列特殊的符號進(jìn)行展演互動的社會行動，本質(zhì)上就是在不斷建構(gòu)娘惹族群身份本身與鞏固該族群的凝聚力。如馬克斯·韋伯所言，認(rèn)同的建立的基礎(chǔ)在于賦予其行為某種意義，其中意義不是再現(xiàn)，而是行為的建構(gòu)，通過這一建構(gòu)，人類以繼承傳統(tǒng)儀式的方式賦予該群體以足夠的凝聚力和秩序，并以此實現(xiàn)他們的意圖[12]。誠然，如今娘惹服出現(xiàn)的頻率日益銳減，但就從X受訪者女士回憶其母親至今都將其穿過的娘惹服視為珍物進(jìn)行收藏以及作為娘惹子女自己也會將穿著娘惹服飾的照片發(fā)布到社交媒體上以視為凸顯其身份區(qū)隔的象征媒介來看，族群服飾儼然是一種“習(xí)慣法則”，“以衣喻裔”的民俗傳統(tǒng)已經(jīng)內(nèi)化為族群的“集體文化無意識”[13]。

（四）彰顯個性化的工具

格爾茲曾言：“人是懸掛在由他們自己編織的意義之網(wǎng)上的動物?！盵14]娘惹服飾元素，如款式、圖案、顏色等元素同樣承載不同的意涵與象征意義。X女士在與我們交談中介紹道，娘惹服的款式以及顏色會隨著年齡的不同而存在差異。老太太的話，上衣比較長……然后女孩子的話上衣是比較短的，然后老人的話顏色會比較暗色一點……族群服飾在過去除了具有年齡和婚否的標(biāo)志與識別功能之外，還具有彰顯其特殊的階級地位的作用，當(dāng)然族群服飾在社交媒體時代同樣也具有“炫財”的表達(dá)，但更多的是以社交資本而存在。盡管全球人口、貨物流動因交通以及國家政策的開放變得更加便利，但對于個人而言國際運輸成本依舊較高。X女士聲稱，在她母親的故鄉(xiāng)——麻坡當(dāng)?shù)囟ㄗ鲆惶啄锶且路鋵嵅⒉毁F，幾百塊便可，但是寄過來就得花去六七百?！熬捅热缟洗挝屹I那個鞋子（秀珠鞋）也是手工刺繡的，然后運過來大概要1600左右……如果你們也喜歡，我可以推那個賣鞋的聯(lián)系方式給你……”在后續(xù)與X女士的交流中，我們了解到她購買一整套娘惹服的最初動機(jī)，一個是自身對于娘惹服飾的喜愛，再一個是想要用它來拍照發(fā)朋友圈。而W女士則是認(rèn)為：“我對娘惹服印象最深的點在于服裝的工藝和背后的故事，像我們都愛美嘛，娘惹服好看，年輕的時候，也喜歡穿著玩，有些娘惹服是用手繡的，材料上一般選用薄紗，非常透氣，然而娘惹服呢又有西洋的那種低胸襯肩，顏色主要以紅色為主，相當(dāng)鮮艷，我記得上面的圖案一般都是花鳥魚蟲，寓意著龍鳳呈祥?！睆呐cW女士和X女士的談話中，我們發(fā)現(xiàn)娘惹服在現(xiàn)階段所承載的意義除了過去的族群識別以及社會地位的區(qū)隔之外，它更多的是帶有個體審美傾向以及娘惹后代所掌握的一系列資本，如家族背后的人際關(guān)系資本以及家族所賦予的身份資本。而這一資本又是伴隨著其曬照片至社交平臺后與他人互動的過程中逐漸彰顯出來的。

四、娘惹服對華人

身份認(rèn)同建構(gòu)的不足與啟示

（一）年代感顯著與年輕一代形成區(qū)隔

本研究通過網(wǎng)絡(luò)評論采集，并訴以文本情感分析，又使用訪談法與馬來西亞各年齡段的華人群體進(jìn)行對話后發(fā)現(xiàn)，娘惹服在21世紀(jì)依然有著不小的影響力，作為馬來華人身份認(rèn)同的標(biāo)志，它依然具有代表性，然后這種代表性呈現(xiàn)出明顯的時代區(qū)隔，并且隨著年齡跨度的加深，愈發(fā)明顯，馬來西亞年輕一代對“娘惹服”的認(rèn)同感淡化明顯，普遍的年輕一代認(rèn)為娘惹服是老一輩華僑或者父輩們的標(biāo)志，是“古董”，是值得保留傳承的“歷史遺物”，是歷史課本上應(yīng)當(dāng)傳授的“文化知識”，但并不是日常生活中的穿著，也不是他們這一代馬來西亞華人的標(biāo)志，甚至許多年輕的馬來華人并不欣賞娘惹服，因為這過度彰顯了他們身上的“華人性”。在2018年和2022年，馬來西亞兩屆選舉中，希望聯(lián)盟都戰(zhàn)勝了傳統(tǒng)推崇“馬來人優(yōu)先”的巫統(tǒng)黨所領(lǐng)銜的國陣聯(lián)盟，不同于國陣聯(lián)盟，將馬來人、華人和印度人三大族群相互分隔，逐一管理并分化的政策，希望聯(lián)盟中的人民行動黨和人民公正黨，都主張新一代的馬來西亞族群應(yīng)當(dāng)建立“大馬人的大馬”共同體意識，消弭族群分割，無論是華人還是馬來人都是馬來西亞人。年輕一代馬來華人在這種政治感召下，更加激起了國家意識，相較于老一輩為了抵抗種族歧視，不得以強(qiáng)化自身民族性，彰顯身份的決策相比，年輕一代愿意建立屬于他們自己的“馬來西亞文化”。在訪談的收集中，我們發(fā)現(xiàn)老一輩多數(shù)通過回憶往昔，展現(xiàn)娘惹服的用途和娘惹服的文化背景，但年輕一代馬來西亞華人對娘惹服的了解多數(shù)集中于網(wǎng)絡(luò)和學(xué)校社團(tuán)，并沒有具身體驗，這導(dǎo)致娘惹服在老一輩和年輕一代華人中形成區(qū)隔，影響其作為中介物，對馬來西亞華人身份認(rèn)同的建構(gòu)。

（二）增強(qiáng)文化屬性與提升娘惹服向心力

馬克思·韋伯認(rèn)為，認(rèn)同是建構(gòu)在對行動一方賦予其社會行動的含義的理解和闡釋的基礎(chǔ)上，服飾藝術(shù)是一個民族最清晰明了的身份證，服飾在濡化與涵化的進(jìn)程中，透出族群的過往記憶與歷史意義，更是一個民族最外化的文化象征。新一代的馬來西亞華人需要從各方面入手，增益娘惹服的文化屬性，并通過娘惹服傳達(dá)華人的自豪感。作為華人族群的“習(xí)慣準(zhǔn)則”，以衣喻裔的民俗習(xí)俗以及葉落歸根的家園意識已經(jīng)內(nèi)化為華人族群，娘惹族群們的“群體潛意識”，作為文化訊息承載的服飾，在華麗耀眼的圖案中無聲地展示著其族群的文化事實與意義，記錄著歷史上特定民族的行為文化與歷史事實，因此隨著時代的變更，娘惹服也必須緊跟時代的步伐，賦予自身新的文化意義。無論新媒體給予娘惹服新的傳播方式，能使娘惹服的傳播和影響力更加分眾化和廣泛化，在YouTube上，年輕一代的馬來西亞娘惹服愛好者們，將自己的穿著經(jīng)歷和服飾搭配上傳到網(wǎng)絡(luò)上，引發(fā)更多人的關(guān)注和共鳴，同時娘惹服愛好者們還主動將娘惹服和娘惹菜以及娘惹建筑相勾連，通過第一人稱的自我敘事，與受眾們產(chǎn)生共情共感，以“身體在場”的敘事方式，形塑出娘惹芭芭的復(fù)合人格，使年輕一代在觀看中形生了“我即娘惹”的身份認(rèn)同。同時娘惹服在一定程度上攜帶著群體的歷史實踐與群體意識，娘惹服融合華族的旗袍、馬來族鐘愛的大紅大紫和西洋商人的制作精藝而成，可謂融合之產(chǎn)物。隨著時代的發(fā)展，娘惹服更應(yīng)該在種類和造型上添加時代元素，貼合年輕人的審美，適度的改造在很大程度上是為了更好地傳承，如華校老師對于娘惹文化的傳授，以及興趣社團(tuán)對娘惹服飾的推廣與傳承，讓年輕人們再度愛上這個文化，才能避免娘惹服散在風(fēng)中，成為馬來西亞華人的凝結(jié)身份，自我認(rèn)同的標(biāo)志。

五、結(jié)語

伴隨著全球化進(jìn)程和中國國力的提升，海外華人的身份認(rèn)同問題，對于中外各國和華人群體自身都值得思考和重視。娘惹服裝作為融合中馬文化的特殊的媒介物，在構(gòu)建華人身份認(rèn)同和凝結(jié)華人社群精神紐帶方面具有特殊的地位。因此，從歷史的視角出發(fā)，考察娘惹服的特點和背后所蘊含的歷史意義，論證其作為一種文化符號和文化象征，如何幫助作為離散者的馬來西亞土生華人與祖籍國建立情感關(guān)系，對于我國在東南亞地區(qū)維護(hù)國家形象、發(fā)展與地區(qū)國家關(guān)系、提升文化影響力，具有重要的意義。

立足于“身份認(rèn)同”的理論視野，本研究采用文本情感分析法與訪談法，針對作為“中介物”的馬來西亞娘惹服如何建構(gòu)華人身份認(rèn)同進(jìn)行分析。通過富有中國特色的視覺表達(dá)，馬來西亞娘惹服推動娘惹族群對外表述身份與歸屬的認(rèn)異，對內(nèi)表達(dá)內(nèi)在認(rèn)同。娘惹服所體現(xiàn)出的中西方刺繡法與服飾圖案的結(jié)合，進(jìn)一步彰顯華人文化與馬來文化的融合美，凸顯族群的集體文化記憶。而娘惹服所承載意義，早已超越了族群識別與社會地位的區(qū)隔，呈現(xiàn)出個體審美傾向以及賦予娘惹后代社交、身份資本。

馬來西亞的華族對于娘惹服與娘惹文化有著一種刻骨銘心的文化信仰。在馬來西亞新一代華族群體中，娘惹服與娘惹文化仍具有強(qiáng)烈的文化吸引力，仍是一種強(qiáng)大的身份象征。而受到馬來西亞政治環(huán)境的影響，新一代馬來華人與父輩形成區(qū)隔，傾向于構(gòu)建屬于族群本身的“馬來西亞文化”。為了提高娘惹服的凝聚力，讓更多的年輕人重新喜歡上這種文化，新一代馬來西亞華人應(yīng)從新的傳播途徑著手，以提升娘惹服的文化特性，以此為媒介，傳遞華族的驕傲，將娘惹服飾作為一種凝聚民族認(rèn)同感的象征。

參考文獻(xiàn)：

[1]荒井茂夫.馬來西亞華人社會的語言生活和認(rèn)同結(jié)構(gòu)——以問卷調(diào)查為基礎(chǔ)的分析[J].華僑華人歷史研究，2007（2）：23-35.

[2]張健.馬來西亞華人文化認(rèn)同之漢字影響研究[D].重慶：西南大學(xué)，2014.

[3]毛睿.明朝公主和親馬六甲：馬來西亞華人文學(xué)書寫、文化記憶及身份認(rèn)同[J].社會科學(xué)文摘，2019（11）：112-114.

[4]劉宏.當(dāng)代新加坡華人社會的嬗變及其動力與特征——新政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的視野[J].華僑華人歷史研究，2021（4）：9-20.

[5]包含麗，夏培根.中意建交以來意大利華僑華人社會的變遷——以國家在場理論為中心的分析[J].華僑華人歷史研究，2022（2）：34-46.

[6]周啟星.從文化研究到文學(xué)研究：離散理論的演進(jìn)、轉(zhuǎn)向及問題[J].文藝?yán)碚撗芯浚?022（5）：91-102.

[7]徐敏.印尼歸僑身份“邊界”流變初探[J].華僑華人歷史研究，2020（2）：33-40.

[8]郝瑞.田野中的族群關(guān)系與民族認(rèn)同——中國西南彝族社區(qū)考察研究[M].巴莫阿依，等譯.南寧：廣西人民出版社， 2000：262.

[9]汝信，主編.沈世鳴，副主編.社會科學(xué)新辭典[M].重慶：重慶出版社，1988：1247.

[10]葉舒，徐華炳.中華傳統(tǒng)文化在海外的移植與適應(yīng)——以南洋“娘惹文化”為例[J].國際傳播，2018（6）：73-84.

[11]張輝剛.圖像敘事與修辭實踐：裕固族傳統(tǒng)儀式中視覺符號的意義生成[J].西北師大學(xué)報（社會科學(xué)版），2022（3）：96-105.

[12]楊善華，謝中立.西方社會學(xué)理論（上卷）[M].北京：北京大學(xué)出版社，2004：180.

[13]張金梅，劉愛麗.民族服飾身份功能人類學(xué)闡釋[J].藝術(shù)評論，2014（9）：139-142.

[14]格爾茨.文化的解釋[M].韓莉，譯.南京：譯林出版社，1999：5.

作者簡介：

陳宣霖，廣西藝術(shù)學(xué)院跨文化傳播碩士研究生。研究方向：跨文化傳播研究。

劉冰寒，廣西藝術(shù)學(xué)院跨文化傳播碩士研究生。研究方向：跨文化傳播研究。

朱佳月，廣西藝術(shù)學(xué)院跨文化傳播碩士研究生。研究方向：跨文化傳播研究。