摘 要 《我們對于一棵古松的三種態(tài)度》是美學史上的名篇，里面所講的道理不僅對美學，而且對哲學乃至整個人文科學都有啟發(fā)。在這篇文章中，朱光潛先生以一棵古松為例，論述了我們面對事物通常具有的三種態(tài)度，即實用的、科學的、美感的。這三種態(tài)度對應(yīng)于真、善、美三種價值。 然而，事實上，面對事物，面對他者，還應(yīng)該有一種“權(quán)利”的視角，即對對方存在的權(quán)利予以承認的態(tài)度，莊子、巴赫金、里根等人可以說是這方面的思想家代表。相對于真善美，權(quán)利、尊重、意義等價值或許可以借用一個傳統(tǒng)詞語表述：“雅”，即“雅量”之“雅”，一種包容、承認、尊重“他者”之“雅”。一言以蔽之，面對事物，如同面對一棵古松，可以有四種態(tài)度：實用的、科學的、美感的、權(quán)利的態(tài)度，它們對應(yīng)著真、善、美雅四種價值。

關(guān)鍵詞 《我們對于一棵古松的三種態(tài)度》；第四種態(tài)度；真善美；權(quán)利；雅量

態(tài)度總是涉及一個主體，它是主體面對其他事物，面對他者的一種思維、情感、價值評判方式。美學家朱光潛先生對此有深入的思考和精彩的闡發(fā)。他的《我們對于一棵古松的三種態(tài)度》[1]是美學史上的名篇，里面所講的道理不僅對美學，而且對哲學乃至整個人文科學都有啟發(fā)。

一、朱光潛面對事物的三種態(tài)度說

朱光潛先生的《我們對于一棵古松的三種態(tài)度》，是中國現(xiàn)代美學史上的一篇名作，它不僅是我國大陸很多中學生輔助教材的常選篇目，而且在我國臺灣地區(qū)，也是一篇“被納入中學生國文科教材，且廣為流傳的經(jīng)典文章”[2]。在這篇文章中，朱光潛先生以一棵古松為例，論述了人類面對事物通常具有的三種態(tài)度，即“實用的、科學的、美感的”。

朱光潛先生通過園中一棵古松，向我們生動地論述了我們的主觀和客觀世界里的事物發(fā)生關(guān)系的實際情形。他首先指出我們對于事物的知覺并不完全是客觀的，“各人所見到的物的形象都帶有幾分主觀的色彩”。

我們各人又因為受到自己成長的環(huán)境、處境、職業(yè)等造成的不同“心習”的影響，在面對同一個事物，比如園中的一棵古松時，總是不自覺地以自己“心習”的有色眼鏡來觀照這一外物。假如這個人是一位木材商人，他往往首先會注意這棵古松能有什么用途，比如可以用來蓋房子、做家具，或是派上別的什么用途，它能賣個什么價錢，等等，這都是圍繞著實用目的來看待這棵古松的。假如這個人是一位植物學家，他可能會更留意這棵古松的植物學特征，看它的形、葉等和其他松樹有什么分別，它應(yīng)該屬于什么科、目，它為什么能長到這么老，等等，因為科學家有一雙學者的敏銳眼光，他善于從科學的角度來觀照、分析事物。而假如這是一位畫家，他往往“只管審美，他所知覺到的只是一棵蒼翠勁拔的古樹”，“他只在聚精會神地觀賞它的蒼翠的顏色，它的盤屈如龍蛇的線紋及它的昂然高舉、不受屈撓的氣概”。如此，三種角色代表了三種心習、眼光，也即人們面對一棵古松的三種態(tài)度。

當然，這三種角色也并非絕對對立或互不相容，三種角色只是典型地代表了我們看待事物的三種態(tài)度，這三種態(tài)度其實也可以發(fā)生在一個人的身上，只是因為心習等的影響，一個人可能更容易表現(xiàn)出某種態(tài)度、傾向。

這三種態(tài)度究竟還有什么分別？朱先生又作了進一步論述。他指出，“做人的第一件大事就是維持生活”，因而事物對人的意義，首先與人“維持生活”的需要有關(guān)。“意義大半都起于實用”，而科學的態(tài)度，“純粹是客觀的，是把自己的成見和情感完全丟開，專以‘無所為而為’的精神去探求真理”，尋求事物間的關(guān)系、做事的條理，找出因果，確定事物的特征與產(chǎn)生的偶然性等。實用的、科學的目光，都不只停留在古松本身，而是關(guān)聯(lián)到其他事物或抽象理念。而審美的態(tài)度則不一樣，這種態(tài)度是“專注在所觀事物本身上面的”，從心理與思維特點上說，“脫凈了意志和抽象思考”，完全只是運用“直覺”。

朱先生總結(jié)道：“實用的態(tài)度以善為最高目的，科學的態(tài)度以真為最高目的，美感的態(tài)度以美為最高目的。”“人性本來是多方的，需要也是多方的。真善美三者俱備才可以算是完全的人?！薄罢婧兔赖男枰彩侨松械囊环N饑渴，精神上的饑渴。”朱先生進一步認為：“更高尚的企求，美就是其中之一?！桥c‘活動’同義的，活動愈自由生命也就愈有意義?！薄叭说拿栏械幕顒尤菬o所為而為……在無所為而為的活動中，人是自己心靈的主宰?！边@就指出了審美象征著人的自由和最高尚的追求，進而提出“美是事物的最有價值的一面，美感的經(jīng)驗是人生中最有價值的一面”。

作為美學家，朱光潛先生以開闊的視野給我們描述了美感、美的位置和特點，而且給出了如何分辨三種態(tài)度的方法，實際上也是給我們描述出了我們和事物之間如何相處的三種態(tài)度及其在思維、評價上的特點。這三種態(tài)度并不是隨意的列舉，而是具有嚴密的整體考量與分類基礎(chǔ)的。三種態(tài)度說具有形而上的、開闊深刻的哲學意蘊。它們對應(yīng)著我們?nèi)祟惼毡檎J同、追求的三種價值目標——真、善、美。因此，這三種態(tài)度也是我們面對事物的三種價值觀。盡管，也許這篇文章中的“善”與我們?nèi)粘Ｋf的“善”可否等同似乎還值得進一步辨析。

然而，我們面對事物是否只有這三種態(tài)度和三種價值觀呢？這是我們要進一步追問的。

二、我們面對一棵古松的第四種態(tài)度

其實在這篇文章前面的論述中，朱光潛先生在無意中給我們留下了“突破”三種態(tài)度說的可能性。他說：“真善美都是人所定的價值，不是事物所本有的特質(zhì)。”“離開人的觀點而言，事物都混然無別，善惡、真?zhèn)?、美丑就漫無意義。真善美都含有若干主觀的成分?！边@里說得很清楚，“真善美”都是我們對于對象、對于事物的態(tài)度、評價、認知，是從我們作為主體的觀點而言，從我們作為主體的觀點出發(fā)的，這些“真善美”的評價，是我們站在自己作為主體的角度對事物、對客體的評價或者說態(tài)度，如果我們只是注意到我們這些評價、態(tài)度、認知，無疑就忽略、遺忘了事物本身和客體本身的內(nèi)在意義、內(nèi)在價值。面對事物，特別是面對有生命的事物，我們還應(yīng)該有一種態(tài)度，即站在事物、對象本身的立場來看待的態(tài)度。這種態(tài)度，其實也是放棄我們作為主體從自己的觀點出發(fā)去看待事物的態(tài)度，也即懸置、放棄“真善美”的標準的一種態(tài)度，這是一種新的價值態(tài)度、評價意識、認知方式。

那么，放棄、懸置了真善美，還有什么價值態(tài)度呢？比如，面對一棵古松，我們除了從科學、實用、美學的角度給出真善美的態(tài)度和價值評判之外，還能從什么出發(fā)點來展開一種新的價值態(tài)度呢？

其實還有一種態(tài)度，即從權(quán)利的觀點出發(fā)而具有的、對待他者的尊重的態(tài)度。對一棵古松，除了從研究的角度出發(fā)對它抱以科學的態(tài)度進行觀照以外——這是我們面對一切存在物都可以抱有的態(tài)度，它要是沒有什么實用價值、也不美，那么，它就一無是處了嗎？它就失去存在的權(quán)利了嗎？實際上并不是這樣。一般來說，我們?nèi)匀粦?yīng)該對這棵古松抱有尊重的態(tài)度，尊重它存在的權(quán)利。有時還會因為它的長壽而對它抱以欣賞、贊美。要注意的是，這里對它的贊美、欣賞并不是因為它“美”。

其實，包括朱光潛先生在內(nèi)，雖然說的是對于一棵古松的態(tài)度，但無疑這里存在一定的隱喻性修辭，即古松不過是一個喻體，它可以指代一切存在物，特別是人。那么我們可以直接以“人”為對象來展開思考，假如我們面對一個“人”，除了科學的態(tài)度以外，假如這個人從我們的主觀出發(fā)來看，我們不知道他是否善美，或者，甚至知道他不善不美（假如他并沒有觸犯法律，也沒有冒犯他人的話），我們是否就應(yīng)該否定、剝奪他存在的權(quán)利，而不對他抱以尊重的態(tài)度？

答案應(yīng)該是尊重他的存在權(quán)利，以尊重的態(tài)度、哪怕是敬而遠之的態(tài)度對待他。這態(tài)度應(yīng)該與真、善、美無關(guān)，是我們面對事物的第四種“態(tài)度”。

這種“態(tài)度”，其實質(zhì)是超越了我們作為主體的“觀點”“價值標準”，是一種承認對方的主體性的態(tài)度，因此也可以說，這是一種具有“主體間性”意識的、承認對方存在權(quán)利的尊重他者的態(tài)度。

三、事物存在的權(quán)利與自身的“內(nèi)在價值”

朱光潛先生指出，我們各有“心習”，因此，我們面對事物如一棵古松，可以有不同的態(tài)度。但也正是因為我們往往只是依據(jù)自己的“心習”，自己的觀點、標準看待事物，往往遺忘了自己“心習”的局限、有限，更遺忘了彼此可能存在的差異，因此常常發(fā)生彼此間的沖突，甚至對他者的精神上的霸凌與傷害、冒犯，對他者權(quán)利的僭越。

莊子大概是中國文化語境中最早對此察覺，不斷反思、咀嚼和發(fā)出警告的哲人之一，甚至可以說莊子是對這一問題給人類帶來的痛苦、災(zāi)難感受最為深切，向人類發(fā)出了最懇切的警告的哲人。在《莊子》中，他曾多次以樹木為喻體來談?wù)撨@個問題。

《逍遙游》中莊子借助自己和惠子圍繞一棵大樹“樗”的討論，道出了對一棵樹可以有的、超出別人的“實用”目的來觀照的態(tài)度?；葑右詫κ挛锏摹皩嵱谩睉B(tài)度來衡量“樗”這棵大樹，但莊子繞過惠子和世人對這棵樹的否定，恰恰看到了“樗”被他者的一般價值觀所遮蔽的、屬于它自己的內(nèi)在價值：樹在他者的尺度之外，有自己的內(nèi)在價值和存在意義。這不僅超越他者的眼光、觀點、目的，而且還指出了他者之用恰恰常常就是自我之禍這一深刻之見。

在《莊子》中還有多處文字，以樹木為喻講述了莊子否定他性價值觀的偏狹、肯定事物自身價值的思想，這里值得特別討論的是《莊子·人間世》中借助“櫟社樹”所做的寓言：一位匠人遇到一棵從實用的角度而言一無可取的櫟社樹，并表達了自己對這棵樹的輕蔑態(tài)度。這段寓言再次凸顯了對以他性，即他者的評價標準——實用眼光——來評價事物的態(tài)度。這段寓言進一步做了深化的地方在于，除了否定他者實用眼光、肯定事物自身存在價值之外，還巧妙揭示了在與他者相處中，對一個事物來說，如何保護自己生存的一個秘密或關(guān)鍵——讓自己得到他者的尊重，即自己的權(quán)利得到他者的尊重！如果說他者從自身利益、目的出發(fā)的“實用”之眼、實用標準，不僅常常導致對另一個主體的僭越，而且常常傷害、危及另一個主體的生命的話，那么，保證自我權(quán)利、自我生命被他者所尊重，恰恰是不受他者僭越、傷害的關(guān)鍵，或者說秘密所在。

莊子關(guān)于櫟社樹的寓言正揭示了我們面對“一棵古松”，即面對一個事物應(yīng)有的第四種態(tài)度的實質(zhì)：尊重事物存在的權(quán)利，尊重事物自身的內(nèi)在價值！

當代英國哲學家湯姆·里根在提出“生命主體”這個概念時也強調(diào)和突出了我們面對事物或他者時應(yīng)該超越自身的觀點、自身的利益、自身的“有用”觀而從對象自身的生存、自身的價值訴求角度去理解、尊重對象的必須和必要。他指出：“一個生命主體，由一系列的特征，包括有信念、有欲望、記憶、感覺、自我意識、一種情感生活、對自己未來的感知，能夠開始行動去追求自己的目標，及在邏輯上獨立于其他人的利益和功利的存在。這樣一個人有著內(nèi)在的價值，即他所具有的價值獨立于其他人的效用性。因為這個內(nèi)在價值，一個生命主體有保護這個價值的權(quán)利和不受傷害的權(quán)利。其他的主體有責任來尊重這些權(quán)利……‘那些滿足了生命主體標準的人和動物本身，有一種與他物不同的價值——內(nèi)在價值——他們不應(yīng)被看作是或僅僅是作為物件來對待。’”簡單說來，就是“一個人有著內(nèi)在的價值，即他所具有的價值獨立于其他人的效用性。因為這個內(nèi)在價值，一個生命主體有保護這個價值的權(quán)利和不受傷害的權(quán)利。其他的主體有責任來尊重這些權(quán)利”。我們看到，問題的實質(zhì)就在于，每一個生命存在者、每一個生命個體都有自己的存在權(quán)利和獨立、內(nèi)在的價值，它們是“在邏輯上獨立于其他人的利益和功利的存在”。[1]這是我們面對事物、面對他者（包括面對動物等一切生命）時所應(yīng)抱有的態(tài)度。

因為每個生命、每個主體都有自己存在的權(quán)利，有自己的內(nèi)在價值和自己的價值觀，所以我們面對其他生命主體（即他者）時所要持有的態(tài)度首先應(yīng)該是尊重，尊重他者存在的權(quán)利。他者除了有自己的內(nèi)在價值之外，他對事物、世界也會有自己的觀點標準，這種觀點標準常常是不同于其他人的，因此我們彼此之間除了尊重，還應(yīng)該相互“對話”。也正是在這個意義上，俄羅斯思想家巴赫金認為，生活、思想、藝術(shù)、語言的本質(zhì)皆為“對話”。巴赫金正是“通過對對話的思考來探討人的本質(zhì)和人的存在方式”的：生活的本質(zhì)是對話。[2]巴赫金指出：“一切莫不都歸結(jié)于對話，歸結(jié)于對話式的對立，這是一切的中心。一切都是手段，對話才是目的。單一的聲音什么也結(jié)束不了，什么也解決不了。兩個聲音才是生命的最低條件，生存的最低條件?！盵1]

因此，強調(diào)事物自身存在的權(quán)利、事物自身的內(nèi)在價值和他者對對象自身的存在權(quán)利和內(nèi)在價值尊重這一點上，從莊子到巴赫金再到里根，是一脈相承的。人類關(guān)于我們?nèi)绾蚊鎸κ挛锏膽B(tài)度的探求由來已久，從未中斷，而且在不同角度、不同路徑上進行著極為豐富與多樣的探究。

這些探究所啟示我們的正是權(quán)利的視角、尊重的態(tài)度。這就是我們在這里所說的面對一棵古松的第四種態(tài)度。當然，我們?nèi)祟愒诤荛L的時間里，常常被從自我出發(fā)的孤立的“主體性”視角、“真善美”的公共性或他者性視角、訴求所遮蔽，忽略了對第四種視角與態(tài)度的正視、領(lǐng)會，而只有少數(shù)哲人對這一問題做出了正面、自覺的領(lǐng)會、闡發(fā)與警示。

四、第四種態(tài)度與其他三種態(tài)度的關(guān)系

第四種態(tài)度即權(quán)利視角下的尊重的態(tài)度，和“實用的、科學的、美感的”態(tài)度是什么關(guān)系？

承認一個事物，特別是一個生命存在、一個生命主體的存在，承認他存在的權(quán)利，即要承認他擁有自己獨立的內(nèi)在價值，這不依賴于他對別人即他者是否具有“實用的、科學的、美感的”價值。

“實用的、科學的、美感的”價值是一種認同性價值，即公共性價值，它們的公共性的范圍是多重的、有差異的。不同的主體、不同的群體和社會，會有不同的認同及價值評判標準，因此彼此之間實際上是一種對話關(guān)系。如同巴赫金所說，單一的聲音什么也結(jié)束不了，即使是其中的“美感”，雖然它強調(diào)個體性，強調(diào)審美主體自身的自由，但它是一種主體自我對其他事物的感性判斷，審美主體的“美感”對作為對象的事物或他者來說，是外在的、他性的，它不是立足于對象事物的自身，即他者自身或內(nèi)在性訴求與價值標準。

因此，我們承認權(quán)利、承認事物自身內(nèi)在價值、承認生命主體自身存在的權(quán)利，就是承認看待事物的第四種態(tài)度的存在，但這也并不因此否定公共性價值、主體間性價值即“實用的、科學的、美感的”價值的必然存在和其意義及存在的合法性。我們對第四種態(tài)度、價值的肯定，不是要否定真善美，步某些“否定性后現(xiàn)代”思潮的后塵，因為這些所謂“否定性后現(xiàn)代”往往“就是否定一切、解構(gòu)一切”，而這顯然不僅與我們這里所考慮的問題、思路毫不相關(guān)，而且其本身就是偏狹、極端而缺失建設(shè)性的。[2]在這里，第四種態(tài)度和其他三種態(tài)度不是彼此否定或不相容的，而是相互補充、相輔相成的。

考慮到生命主體、生命個體乃至事物單體存在的優(yōu)先性——存在-發(fā)生學意義上的優(yōu)先性、基礎(chǔ)性，我們可以說，面對一棵古松的第四種態(tài)度、面對事物的第四種態(tài)度更為基本、更為基礎(chǔ)，因而也更為重要以外，我們站在主體間性的視野、站在社會存在的現(xiàn)實的視角看，“實用的、科學的、美感的”價值是更為高級、高尚的價值。這正如有的學者比較梁啟超和朱光潛美學思想時所指出的——“梁朱二人均從生命本體切入審美，重視審美對于人性提升的人文意義”[3]。事實上，重視人類的公共性訴求和人性的提升，是我們習慣性的、常規(guī)的思維與意識。而從根本、全面的維度來說，權(quán)利、尊重是基礎(chǔ)，實用、科學、審美則是更高的追求，代表著人類社會的發(fā)展、進步。

考慮到“實用的、科學的、美感的”價值按照傳統(tǒng)的表述大致對應(yīng)于真、善、美的話，權(quán)利、尊重的價值或許可以借用一個傳統(tǒng)的詞語來表述：“雅”，但不是指“文雅”“高雅”之“雅”，而是指“雅量”之“雅”，即一種包容、承認、尊重“他者”之“雅”。

一言以蔽之，面對事物，如同面對一棵古松，我們可以有四種態(tài)度：實用的、科學的、美感的、權(quán)利的態(tài)度，它們對應(yīng)著真、善、美雅四種價值。

現(xiàn)代社會是崇尚法治的社會，而法治社會即崇尚并建立在對生命個體、生命主體的權(quán)利的尊重之上。這與我們所探討的面對一棵古松的第四種態(tài)度相一致。

五、結(jié)語

作為美學家，朱光潛先生在對人類面對事物的幾種態(tài)度做了論述之后，尤其推崇審美和藝術(shù)創(chuàng)造，他把美的藝術(shù)和藝術(shù)創(chuàng)造看作人類最有意義的事物和活動，他說：“只有藝術(shù)作品真正是不朽的?！薄坝朴频倪^去只是一片漆黑的天空，我們所以還能認識出來這漆黑的天空，全賴思想家和藝術(shù)家所散布的幾點星光。朋友，讓我們珍重這幾點星光！讓我們也努力散布幾點星光去照耀那和過去一般漆黑的未來！”站在主體間性的或社會的公共性立場看，朱光潛先生對思想家和藝術(shù)家、科學和藝術(shù)的高度推崇是可以理解的，因為它們在某種意義上代表了我們?nèi)祟惛呒?、高尚的價值與訴求。

今天，我們或許可以說，美和藝術(shù)是令人神往的，但對事物的美的看法總是一種作為他者的我們對對象的看法，我們主體之間的看法往往會有差異，盡管我們在不斷的對話中會有越來越多的相互間的認同，但差異是永遠存在的，所以我們在追求這更高一層的認同的同時，一定不要忘記，事物自身的權(quán)利、內(nèi)在的價值是我們應(yīng)該首先尊重的，這不僅關(guān)涉他者，實際上也是在守衛(wèi)我們自己的生命存在和權(quán)利，它關(guān)涉他者的自由與快樂，也事關(guān)我們自身的自由與快樂。其實，如果有越來越多的人自覺認識到這面對事物的第四種態(tài)度，那原本“和過去一般漆黑的未來”一定會越來越廣闊、清朗、光明。

這就是我們面對一棵古松的第四種態(tài)度，這就是為什么我們面對一棵古松會有、應(yīng)有所謂的第四種態(tài)度的原因之所在。

本文系2024年7月14日在日本鹿兒島國際大學舉辦的“跨區(qū)域經(jīng)濟社會與文學文化發(fā)展”國際學術(shù)會議上的演講稿。

【作者簡介】

張 靈：中國政法大學人文學院教授。

（責任編輯 牛寒婷）