摘要：

董奉是一位漢魏之交長期活動于江南一帶的民間巫師，在廬山歸隱終老后，被后世塑造成一位道教仙人的形象，與華佗、張仲景并稱“建安三神醫(yī)”，其標(biāo)志性符號有“福山”“杏林”等。然而，董奉的形象并非一直以“神醫(yī)”得以彰顯，而是經(jīng)歷了從神仙到神醫(yī)的轉(zhuǎn)變。自漢末以來，董奉的人物形象經(jīng)歷了三次建構(gòu)：從葛洪《神仙傳》中的道教仙人形象記載，到唐宋時期對其仙人身份的官方敕封和道教徒推廣，再到元代以后逐漸由文人士大夫?qū)ζ溽t(yī)者形象的再次書寫，董奉的形象經(jīng)歷了民間巫?！俜馍耢`—仁心良醫(yī)的轉(zhuǎn)變。董奉形象的第一次建構(gòu)緣于早期道教爭取官方與民間支持的發(fā)展策略籌劃；第二次建構(gòu)則緣于唐宋時期國家意志與地方傳統(tǒng)結(jié)合下地方宗教對合法獲得收益與支持的認(rèn)識實(shí)踐方式；第三次重構(gòu)的原因主要是元明時期醫(yī)者地位的提升，以及文人士大夫贊譽(yù)醫(yī)者或借喻標(biāo)榜自身德行的儒醫(yī)結(jié)合傾向的具體表現(xiàn)。但在這幾次形象建構(gòu)中，董奉的超自然屬性沒有隨著時間的推進(jìn)而有新的神跡，而且因后人加注而屢遭失載，進(jìn)而限制了董奉信仰的廣泛流傳。經(jīng)過這三次人物形象建構(gòu)后，與華佗、張仲景不同，董奉在元代之后甚至未成為十大名醫(yī)配饗三皇。而民間、官方對董奉的態(tài)度，也從魏晉時期的民間崇拜，至唐宋時期官方認(rèn)可并大加敕封，南宋后已變?yōu)椤笆论E失注”，最終成為元以來文人士大夫贈答歌頌的良醫(yī)標(biāo)桿，并被固定下來至今日。在董奉人物形象的塑造過程中，完成了從神仙到神醫(yī)的轉(zhuǎn)變，體現(xiàn)了歷史人物建構(gòu)的復(fù)雜過程。

關(guān)鍵詞：董奉；人物形象；道教仙人；良醫(yī)

中圖分類號：I207.7;K826.2 "文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A "文章編號：1008-5831（2024）03-0180-12

引言

中國古代史傳的書寫模式是高度程式化與類型化的，是對過去事件和過程的模型重構(gòu)，也是一種隱喻性陳述。圍繞書寫、傳播和想象，史傳文本經(jīng)歷著真實(shí)與虛構(gòu)的雙重作用。一方面，在為人物立傳的過程中，選擇、建構(gòu)甚至想象、創(chuàng)造的流程是必然的。海登·懷特（Hayden White）曾指出，為了使敘事更具吸引性，史學(xué)家有意無意地構(gòu)建情節(jié)。他認(rèn)為敘事就是一個解碼和重新編碼的過程，并在此基礎(chǔ)上提出“情節(jié)化”（emplotment）這一概念［1］。另一方面，歷史文本的流轉(zhuǎn)必然經(jīng)歷無數(shù)次解構(gòu)與重構(gòu)，即解讀傳記人物的重復(fù)性。彼得·伯克（Peter Burke）指出，“虛構(gòu)”即使是在檔案中也能被找到，但不是（或者說并非必定是）采用謊言的形式，而是“雕琢敘事”的形式［2］。在

研究唐宋時期的葉法善崇拜時，吳真把葉法善比作一個“箭垛”，即不斷接受著來自不同社會群體的神圣“箭鏃”［3］?！凹棥币庵负笕艘淮未蔚慕?gòu)，即顧頡剛所說的“層累”：時代愈后，傳說的古史期愈長，傳說中的中心人物愈放愈大，因此，某一件事的真確的狀況無法知曉，但可以知道其在傳說中的最早狀況［4］。循此思路，筆者擬通過爬梳被譽(yù)為“建安三神醫(yī)”之一的董奉的歷史文本，探尋其原初面目及其醫(yī)者形象形成、傳播的歷史過程。

一、董奉其人及其相關(guān)研究

董奉，字君異，侯官縣人，生卒年不詳，大致生活在漢末三國時期，其事跡最早為東晉時葛洪《神仙傳》所收錄［5］333-336。陳壽的《三國志》亦對董奉有所記載，其中，裴松之注引《神仙傳》曰：“燮嘗病死，已三日，仙人董奉以一丸藥與服，以水含之，捧其頭搖消之，食頃，即開目動手，顏色漸復(fù)，半日能起坐，四日復(fù)能語，遂復(fù)常。奉字君異，侯官人也?！保ā渡裣蓚鳌酚涀鳌岸袍啤保?dāng)為士燮之誤。）《三國志》中也對士燮的生平進(jìn)行了詳細(xì)的記載，并認(rèn)為士燮“在郡四十余歲，黃武五年，年九十卒”［6］1192，士燮為吳國交州刺史，應(yīng)生活在建安十五年（公元210年）之前［6］1192?！渡裣蓚鳌分蟹Q與董奉同時代的少年“為奉本縣長，見奉年四十余”［5］333-336，而此時為“吳先主在位之時”。如以孫權(quán)繼位之時向前推，則董奉生年當(dāng)為漢靈帝光和至中平年間；若以孫權(quán)崩殂之時向前推，則其應(yīng)生于漢獻(xiàn)帝初平或興平年間。即公元184至195年間為其生年，恰與張仲景、華佗同時代，故有“建安三神醫(yī)”之稱?！渡裣蓚鳌穼Χ畹慕Y(jié)局，進(jìn)行了“升仙離世”的渲染［5］333-336。清代陳夢雷在《古今圖書集成》考據(jù)稱其升仙時間為西晉永嘉年間，其卒年則不可考。

與董奉關(guān)聯(lián)度最高的地域有二：一是其出生地侯官（今福建省福州市）。當(dāng)?shù)嘏c董奉最相關(guān)的是其出生地與“福山”的淵源?！陡＝ㄍㄖ尽ど浇?jīng)》中稱，福山在廉風(fēng)里［7］。據(jù)當(dāng)?shù)亻L樂區(qū)古槐鎮(zhèn)龍?zhí)锎逅姹毯妥遄V載，“廉風(fēng)里”為董奉出生地。唐代的《元和郡縣志》中稱福州是因福山得名。宋至清代的諸多文獻(xiàn)中，均有福山別稱“董峰（奉）山”的典故。如，南宋梁克家所編纂的《三山志》，在“敘州”條中有“開元十三年，改為福州都督府”的表述，并在下面注明“或曰：以董奉福山名”

《景印文淵閣四庫全書》（第484冊），臺灣商務(wù)印書館股份有限公司，1983年版?！浚磺宕傩蕖陡Ｖ莞尽分忻鞔_指出，“董峰山在縣東南建賢里，舊名福山”［8］；民國時編纂的《長樂六里志》中也解釋說，“唐開元十三年，因州西有福山，即長樂董奉山，改閩州為福州”［9］。因此，《中國古今地名大辭典》中直接言明，董奉山在福建長樂縣東［10］。今福州長樂區(qū)古槐鎮(zhèn)龍?zhí)锎宕嬗蓄H具規(guī)模的董奉草堂。長樂當(dāng)?shù)剡€存一座供奉董奉的“救生堂”，為明末所建，經(jīng)清代、民國數(shù)次重修，現(xiàn)存于白馬南路高家厝一帶。

二是江西廬山。據(jù)《神仙傳》所載，董奉最后隱居廬山［5］333-336。東晉高僧慧遠(yuǎn)則稱“其后有巖，漢董奉館于巖下”【《景印文淵閣四庫全書》（第585冊），臺灣商務(wù)印書館股份有限公司，1983年版第42頁?！俊１蔽嘿Z思勰在《齊民要術(shù)》中稱董奉身居廬山，為人治病不收取費(fèi)用，病人種植大量杏樹：“杏在北嶺上數(shù)百株，今猶稱董先生杏?！保?1］唐宋時期的文人在詩詞、方志、文集中對此有所敘述。李白在《送二季之江東》中有詩句“禹穴藏書地，匡山種杏田”［12］1814，王維在《送張舍人佐江州同薛璩十韻》中稱“董奉杏成林，陶潛菊盈把”［12］1244，杜甫則在《大覺高僧蘭若（和尚去冬往湖南）》中有詩句“香爐峰色隱晴湖，種杏仙家近白榆”［12］2374；王象之在《輿地紀(jì)勝》中認(rèn)為董奉的杏林及羽化登仙之處在廬山蓮花峰下的太乙祥符觀，其在天寶年間為太乙宮［13］，南宋周必大在游廬山后，也稱太乙觀于廬山蓮花峰下【《景印文淵閣四庫全書》（第879冊），臺灣商務(wù)印書館股份有限公司，1983年版第461頁?！?。此外，史載董奉行醫(yī)云游大江南北。嘉慶《大清一統(tǒng)志》中稱河南信陽州有“董奉山”【《續(xù)修四庫全書》（第622冊），上海古籍出版社，2002年版第42-43頁?！浚髡履觊g編修的《姑蘇志》中，有當(dāng)?shù)乜h令丁氏重修董奉祠堂的舊事【 王鏊《姑蘇志》（卷58），明正德元年刻本，第16頁?！俊？傊?，涉及董奉的史料較多出現(xiàn)在南方地區(qū)，并以八閩、豫章、姑蘇一帶居多。

在廬山歸隱的董奉屢屢展示其靈異：役使活物治好了患者的癩疾，幫助縣令祈雨緩解當(dāng)?shù)睾禐?zāi)，又為其親故家的女兒驅(qū)邪等。其中，最為人稱道的則是“虎守杏林”。董奉在廬山行醫(yī)不求錢財，只讓重病患者痊愈后種杏五株，輕病患者痊愈后種杏一株。待廬山所種杏樹成林，有想取杏者便要求其以同量的谷交換。如果缺斤短兩，便會出現(xiàn)數(shù)只老虎將其咬死，但死者待其家人將杏歸還就能復(fù)生。對于所得糧谷，董奉用以接濟(jì)窮人及來往旅者。在尸解飛升之后，其妻女以賣杏為業(yè)，且上述老虎依然充當(dāng)懲罰者［5］333-336。

現(xiàn)有董奉研究的成果多是以介紹為主，而且其中以“建安三神醫(yī)”或“杏林”為題的文章或著作占大多數(shù)，主要強(qiáng)調(diào)了董奉的醫(yī)者形象和高超醫(yī)術(shù)［14-18］。在考察董奉其人的學(xué)術(shù)成果中，《董奉考》主要考證了董奉的生卒之年和到交州的動因［19］，《建安三神醫(yī)之一——董奉的生平及里籍考》則考證了董奉的里籍和死而復(fù)生的事跡［20］。除了對于董奉本身的研究以外，亦有對“杏林”的學(xué)術(shù)研究，滑紅彬認(rèn)為，董奉杏林故址在廬山北麓蓮花峰下，并且“山南杏林說”逐漸取代了“山北杏林”的歷史史實(shí)［21］。由此可見，董奉形象的研究在深度和廣度上仍有很大探索空間。本文欲鉤稽所見史料，從知識建構(gòu)史的角度出發(fā)，探尋董奉形象的歷史演變。

二、東晉葛洪《神仙傳》中董奉的形象

東晉葛洪《神仙傳》對董奉事跡的記載主要強(qiáng)調(diào)其醫(yī)術(shù)與醫(yī)德。但董奉行醫(yī)之“術(shù)”側(cè)重于“法術(shù)”，董奉救活士燮所用的“三丸藥”及其治療措施是憑借“太乙”身份派遣使者將士燮救了回來?？紤]到諸如董奉死而復(fù)活、為民求雨、役使眾虎、白日飛升、容貌不老等事跡，其“神仙”形象更為顯現(xiàn)［5］333-336。

董奉治療病癩者的事件更充滿神秘色彩。在治療時，有喘著粗氣的龐然大物舔舐患者全身。此龐然大物可能是虎，是董奉役使的巫術(shù)靈物?；⒃跐h時巫術(shù)中便有驅(qū)逐疫鬼的作用［22］368。當(dāng)時風(fēng)俗便是“畫虎于門”，起到“冀以衛(wèi)兇”的作用［22］367。此龐然大物也可能是其他動物，但無論如何都是董奉役使的巫術(shù)靈物。靈物是巫術(shù)祭祀或儺戲中的重要道具，據(jù)《后漢書》記載，東漢宮廷在“大儺逐疫”的儀式中有被稱為“十二獸”的靈物［23］。而且，董奉役使此靈物治病的方法是“舔舐”。因為癩病、癰疽這類膿瘡型疾病在古代被認(rèn)為是由疫鬼附身引起的，有一種巫術(shù)治療方法就是用嘴把膿瘡內(nèi)的膿血吸出來，認(rèn)為把“鬼”吸出來，傷口便會痊愈［24］，或許舔舐法便與此法類似。

在另一救治婦人的案例中，婦人病因是附體，董奉的治療方法是斬殺該鬼物，其治療方法和巫者以符或咒作法斬殺或禳除作祟妖邪非常相似［25］291。此外，宋代《太平御覽》引《尋陽記》曰：“城東門通大橋，常有蛟，為百姓害。董奉疏一符與水中，少時，見一蛟死浮出?！倍短接[》引此條時未注明著者。但據(jù)《新唐書》《南史》所載，又按文廷式考證［26-29］，可知《尋陽記》作者為張僧鑒。而《太平御覽》又引裴淵《廣州記》：“晉興郡蚺蛇嶺，去路側(cè)五六里，忽有一物，大百圍，長數(shù)十丈，行者過視，則往而不返。積年如此，失人甚多。董奉從交州出，由此嶠，見之大驚，云：‘此蛇也’。住行旅，施符敕。經(jīng)宿往看，蛇已死矣。左右白骨積聚成丘?！保?0］這兩則史料可直接證明董奉能用符禁之術(shù)禳除鬼物。還有《晉書》一則巫者韓友為婦人治病的事例可作參照［31］2476。在此事件中，需要禳除的鬼物是貍、鼉、狐，韓友憑借厭勝之術(shù)用布囊將狐收服，再加上前一個巫者已經(jīng)收服了貍和鼉，該婦人的病就痊愈了。這與董奉救治婦人的事跡相似，可認(rèn)作魏晉時期巫者治病的普遍做法。漢末三國時代，道術(shù)、巫術(shù)等迷信活動甚為流行，因而醫(yī)術(shù)與巫術(shù)在當(dāng)時混淆不清。而且，醫(yī)術(shù)的起源與巫術(shù)有著密不可分的聯(lián)系，甚至被認(rèn)為源于巫術(shù)，但隨著專職醫(yī)者從巫者中分離出來，巫醫(yī)的地位便逐漸下降，幾乎完全被前者取代［32］。

盡管巫者的地位大不如前，“信巫不信醫(yī)”的現(xiàn)象卻一直到清代依然存在［33］。福建、江西作為董奉的主要活動地區(qū)，其歷代史料也不乏體現(xiàn)“閩俗好巫”“贛俗信巫”［34］。雖然《神仙傳》是道教著作，但據(jù)對《董奉傳》的考察，董奉是常用巫術(shù)為人治病的。古時許多病被認(rèn)為是疫鬼或厲鬼附身所致，《說文解字·義證》言：“疫，役也，言有鬼行役也。”［35］所以巫術(shù)治療以驅(qū)鬼為主要目的，巫祝、巫術(shù)或民間信仰均被認(rèn)為能治療疾病。如干寶的《搜神記》中有一則生動的記載：

吳孫休有疾，求覡視者，得一人，欲試之。乃殺鵝而埋于苑中，架小屋，施床幾，以婦人屐履服物著其上。使覡視之，告曰

：“若能說此冢中鬼婦人形狀者，當(dāng)加厚賞，而即信矣?！本谷諢o言。帝推問之急，乃曰：“實(shí)不見有鬼，但見一白頭鵝立墓上，所以不即白之。疑是鬼神變化作此相，當(dāng)候其真形而定。不復(fù)移易，不知何故，敢以實(shí)上?！保?6］

可見當(dāng)時閩贛地區(qū)巫筮風(fēng)氣之流行，有些巫醫(yī)還是東吳宮廷的指定醫(yī)者。董奉生活在吳國境內(nèi)，其醫(yī)“術(shù)”自然側(cè)重于“巫術(shù)”。而在北方也有類似情形，如晉惠帝與賈皇后之女河?xùn)|公主重病，賈后問計于巫，“師巫以為宜施寬令，乃稱詔大赦天下”［31］964-965；梁武帝與沈約論及張稷，沈約為梁武帝譴責(zé)而驚懼得惡疾，梁武帝“召巫視之，巫言如夢”［37］。可見，“巫”在當(dāng)時與醫(yī)者有著相同身份。但葛洪塑造的董奉形象并非為一名“神醫(yī)”，所謂治病救人只是為了證明其法術(shù)高超。林富士在論及《神仙傳》中故事來源時曾提到，對于當(dāng)時流行的一些神仙故事，葛洪會刪改其內(nèi)容，使之符合自己的仙道觀念［25］302。且魏晉時期，戰(zhàn)亂和政治變動頻頻，各種社會問題凸顯，民間信仰就成為時人最重要的心靈寄托，超自然的力量往往為民眾所崇拜?！度龂尽份d“敬鬼神，祀天地、日月、星辰、山川，及先大人有健名者”［6］833，這既是一種自我安慰，亦是對自然神庇佑的深切渴望。

此外，吳國治下的神仙思想非常盛行，也使董奉神仙身份的塑造有了現(xiàn)實(shí)依據(jù)。如，瑯琊道士于吉在吳國作符治病、立舍講學(xué)，深受百姓敬仰，又在孫策宴會之時最終引起孫策不滿而被殺［6］833，由此可見，神仙思想在三國時期的普及。此時的道教雖脫離了巫術(shù)的原始形態(tài)階段，但巫術(shù)的一些內(nèi)容或多或少地被道教法術(shù)所繼承，是道教產(chǎn)生的一個淵源。而葛洪為了完善道教不惜將許多“神仙方術(shù)”照搬過來，他在《抱樸子內(nèi)篇》中承認(rèn)求火、隱形、易容這類法術(shù)以及欒太（大）、魏尚、張楷等人所施展的法術(shù)來源于“神仙方術(shù)”，而其本人是認(rèn)可這類民間方術(shù)的［38］95。但他卻又對另一些民間巫術(shù)大加撻伐［38］296。葛洪之所以會對不同的民間巫術(shù)給予不同的態(tài)度，原因在于六朝時期，道教與巫覡已有很大差別。在信仰對象上，巫覡信仰山川之神和厲鬼，而道士一般信仰的是上天和仙真（由人修煉而成）；在儀式特質(zhì)上，巫覡有偶像崇拜，并為其進(jìn)行祠祭、提供血食以及樂舞，但道教對其加以否定；在通神方式上，巫覡主要以“降神附體”和“見鬼”為主，而道士通常仰賴“出神”或“魂游”［25］405-421。因此，葛洪非常清楚何為“道”，何為“巫”。但一部分由巫入道的道士仍保留著巫覡信仰習(xí)慣，所以巫覡和道教確有一些交疊之處［25］421。方詩銘更進(jìn)一步指出，民間是原始道教產(chǎn)生的土壤，在民間“巫”和“巫術(shù)”獲得人們的普遍信奉，原始道教從而得以產(chǎn)生［39］。英國人類學(xué)家弗雷澤也認(rèn)為早期歷史上的獻(xiàn)祭儀式普遍帶有原始的巫術(shù)精神，古代巫術(shù)正是宗教的基礎(chǔ)［40］。

因此，葛洪《神仙傳》中的道教仙人董奉，其身份原是民間巫覡，也有亦醫(yī)亦巫的雙重身份。但出于宣揚(yáng)道教的目的，董奉形象得到了重新塑造。從知識建構(gòu)史的角度來看，葛洪是董奉事跡與形象的第一個建構(gòu)者。

三、唐宋時期官方祠祭中的董奉形象

唐宋時，董奉進(jìn)入官方祠祭序列，其在各地的祠祀也大多建立于此時期。官府和文人士大夫基于葛洪《神仙傳》中的內(nèi)容，或?qū)⒍献鳛榈澜躺舷桑蚪y(tǒng)治者上書要求完善其祠祭；或通過對董氏神仙屬性的進(jìn)一步承繼，進(jìn)一步夸大其神性。這些納入官方祠祭系統(tǒng)的具體表現(xiàn)是對董奉形象第二次建構(gòu)的完成。

唐時對祠祀的管理較為嚴(yán)格?！短茣分蟹Q：“天下寺觀，屋宇先成，自今已后更不得創(chuàng)造。若有破壞，事須條理，仍經(jīng)所司陳牒檢驗，先后所詳?！保?1］除嚴(yán)格管理外，地方祠祀分為三種類型：第一是官方以明文規(guī)定通行全國祭祀的；第二是地方官府賦予其法定地位；第三則是被地方判定并需要禁毀的“淫祠”。其中，第二類體現(xiàn)著國家意志與地方傳統(tǒng)的融合［42］。

此時董奉依舊是作為道教仙人的形象出現(xiàn)的。據(jù)張鷟在《游仙窟》中稱：“董奉于尋陽（潯陽）病療，今謂其處杏嶺也?！薄?張鷟《游仙窟》（卷四），北京師范大學(xué)圖書館藏清抄本第141頁?！客跛赡暌苍凇断稍肪幹椤分蟹Q董奉“往廬山種杏數(shù)萬株，在人間百年，乃白日升天”【《續(xù)修四庫全書》（第1293冊），上海古籍出版社，2002年版第710-711頁。】。但是與葛洪的塑造方式不同，此時董奉的仙人形象主要通過官方祠祭來形塑。雖然廬山很早產(chǎn)生了對董奉的祠祀，但其具體時間已不可考?！稄V列仙傳》于董奉白日飛升后提到“后人即于其種杏處建祠祀之”［43］，《歷世真仙體道通鑒》中更進(jìn)一步指出祠廟太一宮的來歷［44］327，但是這尚屬淫祀范疇。五代時期南唐魏王徐知證《廬山太一真人廟記》記載，廬山的董奉祠廟直到唐玄宗時期才被官方注意［45］9105。董奉因此獲得“拜鴻臚卿，封越國公”的官爵【《景印文淵閣四庫全書》（第516冊），臺灣商務(wù)印書館股份有限公司，1983年版第597頁?！?，其地位之所以上升至所謂國公，同玄宗對道教的推崇有很大關(guān)系。不僅體現(xiàn)了中央意志對道教領(lǐng)域的把控，更在于通過國家祭祀對董氏的崇重，將所謂“上國名山”的文化正統(tǒng)性以宗教的方式體現(xiàn)出來，有利于在中央和地方達(dá)成普遍共識。正如玄宗所稱：“朕聞軒轅三皇之盛者，尊廣成；唐虞五帝之盛者，師尹壽。故夫以圣人之道，教圣人之才?！保?6］雖然董奉祠觀初建年代不可考，但具體位置則較為固定。根據(jù)地方志資料，該地位于九江潯陽“廬山雙劍峰下，又名祥符觀，即晉董奉種杏處”【《續(xù)修四庫全書》（第619冊），上海古籍出版社，2002年版第549頁?！?。

隨著唐王朝的衰落，太一宮祠廟地址遷轉(zhuǎn)不定，且至五代時期一度受到戰(zhàn)火影響。五代時南唐道士倪少通對此有生動的記載：“山口半里，額掛卑祠。少通幸憩名山，訪茲圣境。榛蕪隘道，荊棘漫穹，水石亂基，貍鼠交穴。目凌幽谷，對百鳥傷嗟，情斷孤云，聽流泉嗚咽?！保?5］9676作為五代時期道教著名人物，倪少通感嘆于廬山地貌，在此居住。根據(jù)《洪州道正倪君碣》的記載，到廬山后他遂決定“誓復(fù)靈構(gòu)”［47］364，重建董奉祠廟。倪氏也對董奉進(jìn)行了新的形象建構(gòu)，賦予其“太乙真人”的稱謂。因為倪氏認(rèn)為“太一”是道教中所言至道，是所謂“統(tǒng)制萬靈，元化無窮，即太乙掌符錄權(quán)總之化也”［45］9676。倪少通稱“太乙真人”曾在魏晉時期下凡托為董奉：

連虎溪福地，按詠真洞天，上應(yīng)仙曹，下通陰府，真人逐代降世。魏末晉初，孕靈于閩川侯官，寓姓董氏。名奉字君異，托跡混時，行仁布惠，活士燮于交址，救屈女于柴?！哉茀浅嗣裆乐模锔Ｖ?。［45］9676

在此倪氏對董奉的塑造相比于《神仙傳》升格成了能夠“掌吳楚人民生死之文，罪福之籍”的道家神靈，故受到南方統(tǒng)治者的重視和青睞。在重建太一觀的過程中，倪少通先是得到魏王徐知證的大力幫助，得以“新造大殿三間，堂廡門屋共一十六間，并塑像銅鐘供養(yǎng)道具等”［45］9105。至?xí)N元三年（939年），趁南唐烈祖李昪詔改國號之機(jī)，倪少通為新建董奉祠廟請得朝廷頒敕，并得賜名為“太一真人殿”。至南唐保大十一年（953年），南唐中主李璟又賜錢三百萬給太一觀，由此得以進(jìn)一步擴(kuò)充門庭。關(guān)于倪氏重建董奉祠廟的經(jīng)過，可從《太一觀董真人殿碑銘并序》中得窺全貌：

迺遇韓王，節(jié)鎮(zhèn)江城，仁霑野澤，減有余之俸，助無罄之緣。匠運(yùn)斧斤，基圓殿宇。時感松凝甘露，山吐靈光，沼綻交蓮，林抽合竹，禎祥異事，郡國咸驚。即今上皇帝膺嗣明堂，丕圖寶位，堯云四布，舜日廣昭。仰紫氣于函關(guān)，重光道德；敬朱鬃于羊角，繼肅乾坤。文明丕彰，無為自化。保大十一載，遣北苑使董源，支慶王帑藏錢物計三百萬，大建仙宮。造四殿五堂，重門諸廈，都一百三十間，正宇塑五十九品真容。莫不山見良材，巖呈異礎(chǔ)，工勤商伯，匠巧般輸。神助縈勞，元資夙智，首尾四稔，備用都周。［45］9676

從碑文中可以看到，倪少通獲得了在廬山官方祠祭的權(quán)力，使董奉的祠觀規(guī)模，至其主事時達(dá)到了頂峰。此外，他還獲封洪州道正，知太一觀事，其身后職位也一直由倪少通的弟子及再傳弟子擔(dān)任［47］364。

至宋真宗時，朝廷下詔“凡天下名在地志，功及生民，宮觀陵廟，并加崇飾”［48］，而太一觀因董奉能“致風(fēng)雨、役鬼神”【《景印文淵閣四庫全書》（第516冊），臺灣商務(wù)印書館股份有限公司，1983年版第597頁?！浚拭兴未俜届氲渲畠?nèi)，宋真宗賜太一觀名為“大中祥符觀”。至徽宗崇寧（1102—1106）時，董奉獲賜“真君”封號，宣和二年（1120年），又受封為“昇元真人”，太一觀也改名為“昇元真人觀”【《景印文淵閣四庫全書》（第1148冊），臺灣商務(wù)印書館股份有限公司，1983年版第841頁?！?。此外，宋人還在廬山董奉活動區(qū)域結(jié)廬而居，如，《江西通志》中記載其地“宋人謂紫霄乃董奉所居，故結(jié)廬焉”【 陶成《江西通志》，清雍正十年刻本?！俊６鴱]山般若峰去金輪峰五里，西面最高處其下有董奉館，又稱董真人升壇。其他如杏壇庵、伏虎庵等，均以“杏林”為中心，大量宋文人墨客在此留下詩文，如陳師韓的“靜看今日流渠水，應(yīng)是當(dāng)年煉藥泉”【 王渙，劉則和《長樂縣志》（卷8），明弘治十六年刻本，第79頁?！?，梅堯臣的“莫怪寒梅獨(dú)多葉，只緣樂府有新詩”【《景印文淵閣四庫全書》（第1099冊），臺灣商務(wù)印書館股份有限公司，1983年版第300頁?！康??？傊?，以“杏林”為標(biāo)志，此處成為宋時文人抒發(fā)情懷的精神空間和交游場所［49］。此時對董奉的人物塑造仍以“太乙真人”“道教上仙”為主。即使涉及董氏行醫(yī)的敘述，依然被歸于道教神秘力量的范疇，而且董奉身上再沒有其他神異故事：

董奉，侯官人也，時交州刺史杜燮中毒藥而死，奉以太一散和水沃燮口中，須臾乃蘇，燮自說初死時，有一車門，直入一處，內(nèi)燮于土窟中，以土塞之，俄頃聞太一使至，追杜燮，遂開土窟，燮得出。［50］

時杜燮為交州刺史，得毒病死三日，奉時在南方，往以三圓藥納口中，食頃，燮開目動手足，顏色還故，半日，能起坐，遂活人。問其故，曰：初見赤衣吏追，云董真君有命，遂得回耳?！?張繼禹《中華道藏》（第45冊），華夏出版社，2004年版第333頁?！?/p>

這說明董奉失去了信仰傳播的內(nèi)在動力——靈驗［51］。宋代以后，醫(yī)者開始與儒者身份關(guān)聯(lián)，不再被輕視為“巫醫(yī)百工”之流，并在文本世界中得到尊崇乃至圣化［52］。董奉形象中醫(yī)者屬性的進(jìn)一步缺失，也使其信仰傳播的內(nèi)在動力枯竭。因此，南宋以后，太一觀逐漸荒廢，官方文書再也見不到其蹤跡，一些只言片語僅在方志文獻(xiàn)中可見。

與董奉的逐漸“銷聲匿跡”相比?！搬t(yī)圣”張仲景的崇奉和圣化運(yùn)動卻從宋代開始，其中也伴隨著祠祭現(xiàn)象［52］。但兩宋士人已對張有了儒醫(yī)的尊崇，如，楊士瀛就稱其“張長沙開其源，朱奉議導(dǎo)其流，前哲后賢，發(fā)明秘妙，吾儒之孔孟矣”［53］。而且張仲景的“神異”事跡一直層出不窮，其中一則廣為流傳的事跡出自明朝末年馮應(yīng)鰲的記載：

予自總角業(yè)儒以來，初不知仲景為何許人，偶于崇禎元年四月患傷寒瀕危，幾不知有人間世矣，至十二日夜半，忽有神人黃衣金冠，以手撫余，百節(jié)俱活。予問生我者為誰，神言我南陽張仲景也，曾守長沙……［54］

除此之外，明人何良俊也夸贊張仲景通曉圣人之學(xué)［55］，且劉侗認(rèn)為張仲景應(yīng)配饗三皇廟【《續(xù)修四庫全書》（第729冊），上海古籍出版社，2002年版第294頁。

】，而同為“建安三神醫(yī)”的董奉卻失去了進(jìn)入十大名醫(yī)配饗的機(jī)會。與張仲景相比，董奉無“新創(chuàng)”的神圣事跡，由于屢屢失載，限制了其信仰的廣泛傳播。

四、元以來董奉形象的轉(zhuǎn)變

元以后，董奉形象迎來了再次轉(zhuǎn)變，其神仙屬性不再成為重點(diǎn)。雖然三皇祭祀自唐始，并因此產(chǎn)生官方對醫(yī)學(xué)人物的祭祀，但元代出現(xiàn)了三皇專祀，以十大名醫(yī)配饗，并敕令各地遵行［52］，因此，元后醫(yī)者的地位大為提高，并進(jìn)一步與儒者相結(jié)合。至明清，董奉在明清士大夫的眼中已是醫(yī)德高尚、恪盡職守、忠心耿耿的形象，這正是士大夫進(jìn)一步對董奉進(jìn)行符合儒家傳統(tǒng)審美的重新塑造，其中暗含一種“溫柔敦厚”的儒家審美理念［56］。通過表1摘錄的不同時期文人的部分文集反映這種轉(zhuǎn)變。

從上表所載可見，元代以后，其詩文題目大多為贈文人或醫(yī)者；從稱贊目的來看，董奉作為醫(yī)士符號的形象大大加強(qiáng)?？梢姸畹男蜗笤谠院筮M(jìn)行了第三次的重塑，其醫(yī)者屬性較魏晉、唐宋時期大大加強(qiáng)，而且內(nèi)容和文風(fēng)亦發(fā)生了較大的變化。一些文人提到董奉兼有“醫(yī)方”“大方脈”［57］1，均是董奉醫(yī)者屬性的體現(xiàn)。明代金幼孜還曾借董奉事跡作文稱贊太醫(yī)院御醫(yī)金剛中欲效仿“第令種杏”的舊例【《景印文淵閣四庫全書》（第1240冊），臺灣商務(wù)印書館股份有限公司，1983年版第191頁?！俊Ｃ鞔鷧桥c弼《贈王醫(yī)士》：“杏林春色滿窗紗，好是當(dāng)年董奉家。我借余光輝客邸，神功特向眾人夸。”【《景印文淵閣四庫全書》（第1251冊），臺灣商務(wù)印書館股份有限公司，1983年版第452頁。】在詩中，王醫(yī)士淡泊名利和醫(yī)技高超的特征都是借助董奉事跡體現(xiàn)的?？梢姸钍论E成為士大夫稱贊醫(yī)士必不可少的素材，而且一直延續(xù)到清代。清代釋元尹《贈醫(yī)士曰調(diào)胡先生》：“茫茫蓋世病癡貪，籍子頻施妙劑覃?；ㄅ恿只囟睿汩倬鹛K耽。久懷厚樸才彌尚，老典從容職愈堪。醫(yī)國救民三十載，恩將春色遍江南?！保?8］以董奉和蘇耽的事跡襯托“調(diào)胡”先生醫(yī)品高尚。

其實(shí)早在唐代，就已經(jīng)出現(xiàn)為數(shù)不多的將董奉視作醫(yī)者的記載，如張鷟在《龍筋鳳髓判》中提到：

郭玉診脈，妙識陰陽，文摯觀心，巧知方寸。仙人董奉之靈杏，足愈沈疴。羽客安期之神棗，攻茲美疢。華陀削胃，妙達(dá)古今，仲景觀腸，譽(yù)聞寰宇。［59］

張鷟雖然還在強(qiáng)調(diào)董奉的“仙人”形象，但卻將其和郭玉、文摯、華佗、張仲景等名醫(yī)并列，這說明張氏認(rèn)可董奉的醫(yī)者形象。明代《名醫(yī)類案》有“董奉以太乙散和水，沃燮口中，須臾乃蘇”【《景印文淵閣四庫全書》（第765冊），臺灣商務(wù)印書館股份有限公司，1983年版第915頁?！?。而藥書《博濟(jì)方》記載了太一散的構(gòu)成和服用方法：

附子（一兩 炮 去皮臍）、甘草（半兩 生）、石葦（半兩 去毛）、石膏（二兩）、滑石（二兩）。右五味，同為細(xì)末，每服二錢，蔥白薄荷茶調(diào)下。［60］

董奉的“三丸藥”變成了有據(jù)可依的“太乙散”，這使得董奉神醫(yī)的形象更能立得住腳。元代名醫(yī)危亦林在《世醫(yī)得效方》自序中述其家先祖行醫(yī)經(jīng)歷，提到高祖遇董奉二十五世孫授大方脈的記載［57］1。但《神仙傳》中只是提到董奉有一養(yǎng)女，此外再無任何史料記載董奉有其他后代，此處應(yīng)屬危亦林虛構(gòu)?！端膸烊珪偰俊芬舱J(rèn)為這是“技術(shù)家依托之言，不足深詰”【《景印文淵閣四庫全書》（第3冊），臺灣商務(wù)印書館股份有限公司，1983年版第232頁?！?。但從側(cè)面進(jìn)一步證實(shí)了時人對于董奉醫(yī)者形象的重視。

此外，文人之所以接受董奉的神醫(yī)形象又與元明時期流行的“良醫(yī)良相”之說有莫大的關(guān)系：“仁人不得為良相，愿為良醫(yī)，則伎之仁而善濟(jì)世者，莫如醫(yī)已。”【《景印文淵閣四庫全書》（第1221冊），臺灣商務(wù)印書館股份有限公司，1983年版第676頁?！窟@句也可謂是儒士“情感詮釋”傳統(tǒng)的具體表現(xiàn)［61］。明清文人更側(cè)重以董奉的醫(yī)術(shù)、醫(yī)德來取代其神靈屬性。明代王叔英在《杏州記》中這樣記載：

同邑趙叔威氏以業(yè)詩書之余，究心醫(yī)術(shù)，務(wù)以活人為事，居于邑南峽嶼之東，其居之所有洲焉，叔威種杏其上，人因名其洲曰杏洲，而求文以為說，余于是知叔威之賢矣……吾知叔威之好不在于杏，而有慕于董奉焉耳，豈有他哉。雖然奉之事易學(xué)也，奉之心未易學(xué)也……向使其心不出于愛物之余，人或可得，而欺虎可得而使乎？誠之足以動物也如此，故君子惟患乎不誠也，何患乎物之不動乎……叔威如果有志于奉，其尚以奉之心為心哉，又安知無動物之驗如奉者哉，又安知后世之稱叔威之杏洲又不如董奉之杏林也哉?！尽毒坝∥臏Y閣四庫全書》（第1235冊），臺灣商務(wù)印書館股份有限公司，1983年版第833-834頁?！?/p>

王叔英的同鄉(xiāng)趙叔威是典型的儒醫(yī)，且醫(yī)術(shù)高明，并效仿董奉在其居所種杏樹。但王叔英明確指出，趙氏并非愛杏，只是慕董奉之名。他進(jìn)一步指出難學(xué)的是董奉治病救人的誠心。至此可以看出，董奉的德行滿足文人士大夫?qū)τ诿篮萌烁竦南胂?，被作為醫(yī)德高尚的代表反復(fù)宣傳。明代名臣楊榮在為仁宗朝太醫(yī)院使蔣公寫挽詩序時曾道其周密謹(jǐn)慎和忠于職守超過董奉。清人潘衍桐在稱贊儒醫(yī)柴允锽時，也稱其“遇親朋抱疴者，不論貧富，無不力為診救，一時戚友比之董奉杏林”【《續(xù)修四庫全書》（第1685冊），上海古籍出版社，2002年版第86頁。

】。而與之相對的是，董奉身上的神仙屬性則成為文人士大夫的批判對象，明代葉盛在《水東日記》中批評道：“杏林而虎來守之，是心之所感召，豈有所謂丹經(jīng)符箓驅(qū)役鬼神之所為乎？”［62］葉盛并不相信這種役使虎的法術(shù)，他認(rèn)為比起董奉的法術(shù)，更應(yīng)該贊賞董奉的德行。這種觀念也反映在清人王宏翰所編纂的《古今醫(yī)史》中：“若《列仙傳》載，杏林有虎守等說，似屬幻術(shù)，乃好事之談也?！保?3］總之，元代之后的董奉雖沒有歷經(jīng)14世紀(jì)和16世紀(jì)兩次的層累與尊崇，但其依然回歸醫(yī)者身份，并成為文人士大夫歌頌的良醫(yī)標(biāo)桿。

結(jié)語

漢末以來，董奉的人物形象完成了從神仙到神醫(yī)的轉(zhuǎn)變，并出現(xiàn)了三次主要的形象建構(gòu)。第一次出現(xiàn)在東晉時期，葛洪通過《神仙傳》中的描寫，將董奉塑造成了道教仙人的形象，并強(qiáng)調(diào)其神仙屬性；第二次是在唐宋時期，董奉的主要形象依然是道教仙人，但通過道教信徒倪少通等人的渲染，其仙人形象又有了“致風(fēng)雨、役鬼神”，執(zhí)掌子民符箓的特點(diǎn)，并通過官方祠祭加強(qiáng)了這種宗教屬性。但董奉的神異屬性并沒有隨著時間的推移而構(gòu)造出新的事跡，在官方只剩下了“致風(fēng)雨、役鬼神”的功用，又由于缺乏后人加注而屢屢失載，限制了董奉信仰的廣泛傳播。但董奉神性削弱的同時，其醫(yī)者形象在元代之后開始凸顯，其事跡通過一些途徑重構(gòu)被寫入醫(yī)書中使其醫(yī)者身份更加鮮明，實(shí)現(xiàn)了對其形象的第三次重構(gòu)。早期道教為了在社會中贏得一席之地，而采取競爭策略和傳教手段，是董奉形象第一次建構(gòu)的根本原因；唐宋時期國家意志與地方傳統(tǒng)的高度融合，是董奉形象第二次建構(gòu)的主導(dǎo)因素；元明時期醫(yī)者地位的提高，儒、醫(yī)結(jié)合的傾向，文人借董奉形象和事跡贊譽(yù)醫(yī)儒，是董奉形象第三次建構(gòu)的真實(shí)體現(xiàn)?？梢姡宋镌谑穫髦斜弧吧窕笔且粋€比較常見的現(xiàn)象，但人物的神性不都是通過層累疊加而愈發(fā)神異，有時亦會出現(xiàn)削弱的情況。造成何種形象的神不在于建構(gòu)者的一廂情愿，而只在于社會力量的現(xiàn)實(shí)訴求。誠然，歷史文本中的“建構(gòu)”在一定程度上會對研究者產(chǎn)生誤導(dǎo)，但這便是歷史敘事的特性。歷史敘事的內(nèi)容在同等程度上既是發(fā)現(xiàn)，也是發(fā)明［2］43。如果“建構(gòu)”無法避免，那么結(jié)合特定的社會文化背景來解構(gòu)探究“建構(gòu)”的歷史，則未嘗不是一條探尋真實(shí)歷史的途徑。

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Study on the doctor image of Dong Feng

WU Zhiyuan1， LI Mengxia2， CAI Jie1

（1.School of History， Zhengzhou University， Zhengzhou 450001， P. R. China;

2. Institute for Research on Portuguese-speaking Countries，

City University of Macau， Macau 999078， P. R. China）

Abstract：

Dong Feng was born at the turn of the Han and Wei dynasties. As a folk wizard， he had been active in the Jiangnan generation for a long time and lived in seclusion in Lushan Mountain until his death. Later， he was shaped into the image of a Taoist immortal. He was also known as the “Three Miracle Doctors of Jian’an” together with Hua Tuo and Zhang Zhongjing. His iconic symbols include “Fushan” and “Xinglin”. However， Dong Feng’s image has not always been shown as a magic doctor， but has experienced a transformation from a god to a magic doctor. Since the end of the Han Dynasty， Dong Feng’s character image has gone through three constructions： from the Taoist immortal image in Ge Hong’s The Legend of Immortals， to the official edict and Taoist promotion of his immortal status in the Tang and Song Dynasties， to after the Yuan Dynasty Gradually， the image of Dong Feng as a doctor was re-written by literati and doctors， and Dong Feng’s image experienced the transformation of folk sorcerer， official deity and benevolent doctor. The reason for the first construction of Dong Feng’s image lies in the planning of the development strategy of early Taoism to win official and private support. The construction of its second image was due to the way in which local religions understood and practiced legitimate gains and support under the combination of national will and local tradition during the Tang and Song Dynasties. The final reason for the third reconstruction was mainly due to the improvement of the status of doctors during the Yuan and Ming Dynasties and the concrete manifestation of the tendency of literati and doctors to combine Confucianism and medicine by praising doctors or using metaphors to flaunt their own virtues. However， in these several image constructions， Dong Feng’s supernatural attributes did not have new miracles as time went on， and they were repeatedly lost due to later generations’ additions， thus limiting the widespread spread of Dong Feng’s beliefs. After these three character image constructions， unlike Hua Tuo and Zhang Zhongjing， Dong Feng did not even become one of the top ten famous doctors who served the Three Emperors after the Yuan Dynasty. The attitude of the people and the government toward Dong Feng also changed from folk worship in the Wei and Jin Dynasties to official recognition and enshrinement in the Tang and Song Dynasties. After the Southern Song Dynasty， it changed to “l(fā)ost notes” on his deeds and finally became a tribute to literati and officials since the Yuan Dynasty. The benchmark of good medicine has been fixed to this day. In the process of shaping Dong Feng’s character， he completed the transformation from immortal to miraculous doctor， reflecting the complex process of constructing historical figures.

Key words： "Dong Feng; image; Taoist immortal; healer

（責(zé)任編輯 周 沫）