摘" 要：王船山論“欽”貫通于其圣人觀中。他在詮釋方法上以“誠(chéng)”釋“欽”，反對(duì)不明圣人之學(xué)的有害學(xué)說(shuō)；在詮釋內(nèi)容上以“欽”為“明”本，以“實(shí)明”批判“浮明”。王船山通過(guò)駁斥王陽(yáng)明“不學(xué)不慮”的圣人觀，揭明了“欽”之所以為圣人之學(xué)的緣由。王船山強(qiáng)調(diào)“欽”之為實(shí)和誠(chéng)明相資以為用，旨在扭轉(zhuǎn)晚明出現(xiàn)的凌空蹈虛之學(xué)風(fēng)，重新揭明儒家的圣人之學(xué)。

關(guān)鍵詞：王船山" 欽" 誠(chéng)" 實(shí)" 圣人觀" 萬(wàn)物一體" 《尚書引義》

作者魏子欽，安徽大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生（合肥" 230601 ）。

王船山《尚書引義·堯典一》曰“圣人之學(xué)，圣人之慮，歸于一‘欽’”5，可見(jiàn)“欽”在其圣人觀中的重要地位。關(guān)于王船山論“欽”，學(xué)界主要存在兩種研究進(jìn)路：一是從政治論出發(fā)，認(rèn)為“欽”是“君主最為核心的德目”21。正如張學(xué)智指出，王船山論“欽”，其意在于通過(guò)“實(shí)心實(shí)學(xué)”19展開(kāi)對(duì)明朝史事的政論評(píng)說(shuō)。二是從認(rèn)識(shí)論出發(fā)，如陳明認(rèn)為，王船山論“欽”，其意在于“重新檢視與確認(rèn)儒家的思想宗旨”133。盡管從政治論與認(rèn)識(shí)論來(lái)看，王船山論“欽”旨在反對(duì)陸王而扶持圣人之學(xué)，以及闡發(fā)其“以周張為‘正’，以程朱陸王為‘正邪相勝’，而以他自己為‘反歸于正’”8的學(xué)術(shù)主張。但在心性論的折射下，作為宋明道學(xué)的總結(jié)者，王船山對(duì)《尚書·堯典》“欽”的闡釋，還彰顯出他對(duì)晚明社會(huì)出現(xiàn)的凌空蹈虛之學(xué)風(fēng)的扭轉(zhuǎn)。有鑒于此，本文以王船山論“欽”為中心，辨析王船山對(duì)程朱理學(xué)、陽(yáng)明心學(xué)、佛老之學(xué)的批評(píng)，回顧身處天崩地裂的明清之際的王船山對(duì)儒家圣人之學(xué)的理論探索。

一、以“誠(chéng)”釋“欽”

王船山肯定“欽”在《尚書》中的關(guān)鍵地位?！渡袝x·堯典一》曰：“是故帝堯之德至矣，而非‘欽’則亡以‘明’也，非‘明’則亡以‘文思安安’而‘允恭克讓’也?！?王船山認(rèn)為堯光被四表的原因，在于其對(duì)“欽”的格外重視，而不是如老子對(duì)“失道而后德”的認(rèn)識(shí)。

（一）“‘欽’之為言，非徒敬之謂也”

王船山對(duì)《尚書》“欽”字的詮釋有別于先儒。漢代經(jīng)學(xué)家對(duì)“欽”的注解有兩種：一是馬融根據(jù)《周書·謚法解》作出“威儀表備謂之欽”4的注釋；另一則是鄭玄根據(jù)《釋詁》作出“敬事節(jié)用謂之欽”4的注釋。到了宋明理學(xué)家這里，由朱子訂定、門人蔡沈集傳的《書集傳》指出：“欽哉，言不可不敬也?！?2對(duì)此，朱子認(rèn)為尹焞對(duì)“敬”的理解最是到位?！吨熳诱Z(yǔ)類》記載：“尹和靖在程門直是十分鈍底，被他只就一個(gè)‘敬’字上做工夫，終被他做得成?！?993

王船山反對(duì)程門尹焞的敬論，直言“尹和靖曰‘其心收斂，不容一物’，非我所敢知矣”5。他進(jìn)一步說(shuō)道：“‘欽’之為言，非徒敬之謂也，實(shí)有所奉至重而不敢褻越之謂也?！?他認(rèn)為有學(xué)者不明就里地跟從程朱理學(xué)以“敬”釋“欽”，且以“不容一物”釋“敬”的方式存在問(wèn)題。王船山質(zhì)疑尹焞所說(shuō)的“不容一物”到底是指不容什么物？因?yàn)樘斓刂g的風(fēng)雨雷電、山川湖澤是物，其背后的陰陽(yáng)剛?cè)嵋彩俏?；鳥獸魚蟲、花草樹木、厚生利用是物，其背后的得失善惡也是物。故而，不存在“不容一物”的情況，王船山認(rèn)為尹焞的解讀有誤。

“欽”乃“實(shí)有所奉至重而不敢褻越之謂也”，意思是說(shuō)人們所敬奉者很重要，人不敢輕慢而違禮?？梢?jiàn)，王船山認(rèn)為“欽”字蘊(yùn)含的責(zé)任要比它的本義“敬”字大得多。他說(shuō)：“‘欽’之所存而‘明’生，‘誠(chéng)則明’也?！鳌斩亍畾J’，‘明則誠(chéng)’也?！?-5王船山對(duì)“欽”的解釋，有順承誠(chéng)體天道并敬奉于人身的意思，且他對(duì)“欽”的闡釋，主要圍繞“誠(chéng)”而展開(kāi)。王船山把“誠(chéng)”界定為“實(shí)有”，認(rèn)為“夫誠(chéng)者，實(shí)有者也，前有所始、后有所終也。實(shí)有者，天下之公有也，有目所共見(jiàn)，有耳所共聞也”60。

王船山將“實(shí)有”理解為客觀實(shí)在，指恒常不變之實(shí)體，也就是誠(chéng)。王船山在《讀四書大全說(shuō)》中也講道：“說(shuō)到一個(gè)‘誠(chéng)’字，是極頂字，更無(wú)一字可以代釋，更無(wú)一語(yǔ)可以反形，盡天下之善而皆有之謂也，通吾身、心、意、知而無(wú)不一于善之謂也。”997可見(jiàn)，王船山在詮釋方法上有別于程朱理學(xué)以“敬”釋“欽”。他指出朱子贊譽(yù)的尹焞以“不容一物”論“敬”有誤，批判盲目順從程朱理學(xué)以“敬”釋“欽”。王船山認(rèn)為“欽”字即“誠(chéng)”字，即實(shí)有之義。

（二）“不明者之害有四，而其歸一也”

王船山在哲學(xué)本體論上指出“欽”的關(guān)鍵與重要，但世人重視“文、思、恭、讓”而忽視此四者出于“明”、“明”出于“欽”的道理。對(duì)此，王船山指出：“凡此者，明于其所以，則安之而允安矣；不明其所以，將以為非物之必待，將以為非己之必勝，將以為惟己之所勝而蔑不安，將以為絕物之待而奚不可?！?即若不明圣人之學(xué)則會(huì)出現(xiàn)四種有害學(xué)說(shuō)。

第一種是“以為非物之必待”的老莊學(xué)說(shuō)。持“非物之必待”觀點(diǎn)的老莊學(xué)者主張“物自治也，即其不治者猶治也”1的“無(wú)為之治”。老莊學(xué)者認(rèn)為當(dāng)以順應(yīng)天道的自然無(wú)為治理天下，若是人為干預(yù)自然自治的治理過(guò)程，如以儒家“文、思、恭、讓”治之，將導(dǎo)致物出現(xiàn)琢、滑、擾、疑的問(wèn)題。對(duì)此，王船山批評(píng)道：“若夫不治者之猶治也，是其言也，為欺而已矣?！?他認(rèn)為物能夠自治、不治猶如治的說(shuō)法只是自欺欺人。王船山強(qiáng)調(diào)人對(duì)物的“必待”作用，他認(rèn)為物雖是自有，但卻不能自治，必須人為地加以引導(dǎo)、疏通、開(kāi)發(fā)，這需要正確使用皆出于“欽”而顯化為“明”的“文、思、恭、讓”。

第二種是“以為非己之必勝”的法家學(xué)說(shuō)。持“以為非己之必勝”觀點(diǎn)的法家學(xué)者主張“道不可盡，圣人弗盡；時(shí)不可一，圣人弗一”2。這是說(shuō)，對(duì)于世事時(shí)勢(shì)，“道”不能解釋窮盡，術(shù)亦不能遍應(yīng)。如此，則圣人以不能窮盡不能遍應(yīng)來(lái)看待它。23對(duì)此，法家舉例認(rèn)為胡亥的驕奢淫逸，不是秦始皇的教育不作為所造成的，“舜有不諧之弟，大叔之叛，非鄭莊之養(yǎng)惡也”2。他們認(rèn)為天下之勢(shì)的形成，在于時(shí)勢(shì)的造就，故而需要乘其時(shí)，順其勢(shì)。王船山反對(duì)法家的“法術(shù)勢(shì)”，他認(rèn)為法家這些議論都是無(wú)視儒家的教化力量?！胺蛭┎坏糜谔於蠹嚎捎靡玻┮?jiàn)詘于時(shí)而后道可伸也”2，法家只看到人無(wú)法掌控時(shí)勢(shì)的一面，而忽視了儒家由“欽”而顯揚(yáng)的“明”之“文、思、恭、讓”的教化功效。

第三種是“以為惟己之所勝而蔑不安”的陽(yáng)明心學(xué)。持“以為惟己之所勝而蔑不安”觀點(diǎn)的陽(yáng)明學(xué)者主張“圣人之所為，天無(wú)與授，地?zé)o與制，前古無(wú)與詔，天下無(wú)與謀”2。這是說(shuō)，人的力量最為強(qiáng)大，可以離天而言人，離理而言心，正如陽(yáng)明所說(shuō)：“良知之外，別無(wú)知矣。故‘致良知’是學(xué)問(wèn)大頭腦，是圣人教人第一義?！?6演至末流，此觀點(diǎn)發(fā)展到極致，如王龍溪指出：“千古圣學(xué)只從一念靈明識(shí)取，只此便是入圣真脈路?！?51王心齋認(rèn)為：“‘良知’自是人心寂然不動(dòng)、不慮而知之靈體，其知是知非，則其生化于感通者耳?！?46陽(yáng)明后學(xué)以一己之妄懸空描畫本體，認(rèn)為凡即圣體，無(wú)滲無(wú)漏。這是陽(yáng)明學(xué)發(fā)展到后期“虛玄而蕩”“情識(shí)而肆”劉宗周批判陽(yáng)明后學(xué)：“今天下?tīng)?zhēng)言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識(shí)，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊，亦用知者之過(guò)也?！保▌⒆谥埽骸秳⒆谥苋罚旱?冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第278頁(yè)）的弊病。王船山認(rèn)為陽(yáng)明心學(xué)全憑一心之造作定義圣人之所為，致使儒學(xué)出現(xiàn)“窮亡實(shí)之‘文’而‘文’淫，馳不度之‘思’而‘思’荒，貌以‘恭’而‘恭’以欺，飾以‘讓’而‘讓’以賊”2的為學(xué)弊病。

第四種是“以為絕物之待而奚不可”的佛教學(xué)說(shuō)。持“以為絕物之待而奚不可”觀點(diǎn)的佛教徒主張“物非待我也，我見(jiàn)為待而物遂待也。執(zhí)我以為物之待而我礙，執(zhí)物以為待我而物亦礙”3。這是說(shuō)，佛教主張棄絕人倫的原因，在于使心無(wú)掛礙，把握空性真如。佛教認(rèn)為物不待我，故我也不待于物，然從“我執(zhí)”出發(fā)，人見(jiàn)物則以物待我，遂以自身執(zhí)念對(duì)待外物，由此形成物我相待的執(zhí)著兩礙。若執(zhí)著于文、思、恭、讓四者，則生迷生妄，長(zhǎng)欲長(zhǎng)驕。欲絕此病，則莫若破物待之執(zhí)（絕待）。25如此便能實(shí)現(xiàn)寂光之照、參證之悟的果證明覺(jué)。王船山指出此乃“廢人倫，壞物理，握頑虛，蹈死趣”3的亂道大忌，他認(rèn)為一眠一食皆與物俱在，一動(dòng)一言皆必依物而起，所以圣人的“文、思、恭、讓”絕非佛教所言之絕待而安住其心。

王船山對(duì)“欽”的闡釋，有別于程朱理學(xué)以“敬”釋“欽”的詮釋方法，他批判尹焞的敬論思想，提出以“誠(chéng)”釋“欽”的詮釋方法。盡管王船山指出“欽”的關(guān)鍵與重要，但他也清楚看到世人忽視“欽”或者不明“欽”的情況。他批判因不明圣人之學(xué)而出現(xiàn)的四種有害學(xué)說(shuō)，即老莊學(xué)說(shuō)的“無(wú)為而治”、法家思想的“法術(shù)勢(shì)”、陽(yáng)明心學(xué)的“致良知”尤其是王學(xué)末流的“情識(shí)而肆”與“虛玄而蕩”之弊、佛教理論的破執(zhí)絕待之“真如”。

二、“欽”為“明”本

王船山批判不明圣人之學(xué)的四種有害學(xué)說(shuō)（老莊、法家、陽(yáng)明、佛教），指出圣人之所以“文、思、恭、讓”而“安安”，在于其在“明”上獲得了真實(shí)之見(jiàn)。雖然以“文、思、恭、讓”而言“明”，“明”卻脫離于事物之外而獨(dú)立存在，即“‘明’者其所自生也”4。由于其他學(xué)說(shuō)混雜于儒學(xué)之中，“明”與“非其明”難以分辨。

（一）“夫圣人之‘明’，則以‘欽’為之本也”

對(duì)于圣人之“明”，王船山在《尚書引義》中指出：

夫圣人之“明”，則以“欽”為之本也?！皻J”之所存而明生，“誠(chéng)則明”也?！懊鳌敝斩亍皻J”，“明則誠(chéng)”也。4-5

王船山認(rèn)為儒家圣人之學(xué)所講的“明”必是根源于“欽”的，而“非其明”則未以“欽”為本。在“欽”與“明”的關(guān)系下，正是因?yàn)椤皻J”的本體存在，“明”才有所依存；也正因?yàn)椤懊鳌钡娘@化，“欽”才得以彰顯。王船山又引《中庸》“誠(chéng)”“明”詮釋《尚書》“欽”“明”，認(rèn)為內(nèi)心誠(chéng)實(shí)而明察事理，可稱之為天賦本性；明察事理后達(dá)到內(nèi)心真誠(chéng)，則稱之為后天的教育感化。按王船山之意，欽存明生，是說(shuō)天道貫通人道，先天聯(lián)結(jié)后天，內(nèi)心真誠(chéng)（誠(chéng)）也就自然明察事理（明）；明照必欽，則是說(shuō)人道上承天道，后天貫通先天，明察事理（明）也就會(huì)做到內(nèi)心誠(chéng)實(shí)（誠(chéng)）。

“明”與“非其明”的區(qū)別在于“明”以“欽”為本。王船山通過(guò)對(duì)《尚書》“欽”“明”與《中庸》“誠(chéng)”“明”的闡釋，揭示出“誠(chéng)（欽）則明”“明則誠(chéng)（欽）”的相資關(guān)系。他指出“‘明’‘誠(chéng)’，相資者也”4，提出誠(chéng)明相資以為用的主張。

一方面，“誠(chéng)者，心之獨(dú)用也”4，強(qiáng)調(diào)誠(chéng)在心體上的獨(dú)特性。這是指天道視域下本性因具備心與道體為一而不雜塵俗的狀態(tài)，故能夠始終保持天然誠(chéng)實(shí)和真實(shí)。他認(rèn)為，從“獨(dú)用”看，誠(chéng)本是圓滿自足的，純是天理，能夠超越一切物欲束縛，可供一切具體事物、形下器物取資。故而，人通過(guò)發(fā)揮心之獨(dú)用的誠(chéng)體功能，可以做到畏天命、敬民彝，視聽(tīng)言動(dòng)皆有天則所存，理解事物的本質(zhì)和真相。

另一方面，“‘明’者，心依耳目之靈而生者也”4，強(qiáng)調(diào)明在心體上的發(fā)散性，認(rèn)為明具有展現(xiàn)耳目之靈的延展表現(xiàn)功能。這是指人道視域下心體依靠耳目之聰明，在與外物應(yīng)接過(guò)程中能夠表現(xiàn)出與之相應(yīng)的明智和明理，從而具備正確認(rèn)識(shí)外物的理性認(rèn)知能力。所以，一個(gè)人要具備明智的思維和明理的判斷能力，就需要心體作用于耳目，如此才能夠避免迷信盲從。

就誠(chéng)明相資而言，“夫抑奚必廢聞見(jiàn)而孤恃其心乎？而要必慎于所從。立心以為體，而耳目從心，則聞見(jiàn)之知皆誠(chéng)，理之著矣”4。從相資本身來(lái)看，這是指天道與人道的相互補(bǔ)充和相互促進(jìn)。他認(rèn)為，“欽”（誠(chéng)）與“明”存在相資關(guān)系，即誠(chéng)實(shí)和真實(shí)的天道（先天）與明智和明理的人道（后天）是相輔相成的，兩者相互補(bǔ)充、相互促進(jìn)。立心以為體，而耳目順從心得到發(fā)展，若心不為體，則耳目無(wú)所適從。

（二）“‘浮明’者，道之大賊也”

如果缺少“欽”作為本體來(lái)支撐“明”的理性認(rèn)識(shí)，無(wú)法實(shí)現(xiàn)天道與人道的貫通、先天與后天的相資效用，那么便不能使天道之“誠(chéng)”者成為真實(shí)的“誠(chéng)”，也無(wú)法讓人道的“明”成為真正的“明”。有學(xué)者不明“誠(chéng)”“欽”，試圖探求“明”的理性認(rèn)識(shí)，但王船山認(rèn)為他們所得的“明”不過(guò)是“浮明”。

故人之欲“誠(chéng)”者不能即“誠(chéng)”，而欲“明”者則輒報(bào)之以“明”也。報(bào)以其實(shí)而“實(shí)明”生，報(bào)之以浮而“浮明”生。浮以求“明”而報(bào)以實(shí)者，未之有也。4

“浮明”是指缺乏真實(shí)感受的認(rèn)識(shí)或知識(shí)，而“實(shí)明”則是一種實(shí)有、實(shí)在的明覺(jué)知識(shí)，后者經(jīng)過(guò)“誠(chéng)”賦予其深刻思辨，而具有真實(shí)價(jià)值。以“文、思、恭、讓”為例，王船山認(rèn)為持有“浮明”的學(xué)者在“文”上修飾辭章，使辭藻華美炫麗，發(fā)驚嘆炫奇之論。王船山指出，主張“浮明”的學(xué)者缺少落實(shí)“誠(chéng)”的根本關(guān)鍵，這看似與道相近，實(shí)則卻遠(yuǎn)離、偏離道。他斥責(zé)持“浮明”的學(xué)者：

揚(yáng)雄、關(guān)朗、王弼、何晏、韓愈、蘇軾之徒，日猖狂于天下；而張子韶、陸子靜、王伯安竊浮屠之邪見(jiàn)，以亂圣學(xué)。為其徒者，弗妨以其耽酒嗜色，漁利賴寵之身，蕩閑蔑恥，而自矜妙悟焉。嗚呼！求“明”之害，尤烈于不“明”，亦至此哉！4

王船山認(rèn)為有些學(xué)者以猖狂之論荼毒天下之人，他們操弄模棱兩可的說(shuō)法，構(gòu)設(shè)無(wú)數(shù)的說(shuō)辭，造作文字來(lái)敗壞經(jīng)典。還有一些儒佛雜糅的學(xué)者，王船山對(duì)他們提出了更嚴(yán)厲的批評(píng)。他指出張九成、陸九淵、王陽(yáng)明將禪學(xué)義理混雜在儒家思想中，以浮屠邪見(jiàn)亂道圣學(xué)，而其門徒沉迷酒色，憑借寵愛(ài)謀取不當(dāng)利益，閑散而沒(méi)有廉恥，自以為有神妙的領(lǐng)悟。

就王船山批判的“妙悟”而言，王陽(yáng)明的弟子王龍溪最喜談“妙悟”。王龍溪宣揚(yáng)“一覺(jué)變化”的“頓入”功夫，認(rèn)為“惟是良知精明，時(shí)時(shí)作得主宰，才動(dòng)便覺(jué)，才覺(jué)便化。譬如明鏡能察微塵，止水能見(jiàn)微波，當(dāng)下了截，當(dāng)下消融，不待遠(yuǎn)而后復(fù)，謂之圣門易簡(jiǎn)直截根源”214。陽(yáng)明心學(xué)認(rèn)為人通過(guò)內(nèi)心的直覺(jué)和體驗(yàn)，可以超越理性思維的限制，直接領(lǐng)悟到良知一任的自由境界。就此，王船山指出以空談妙悟的方式求取圣人之“明”的做法，其根源在于對(duì)“明”的誤解，陷入了“浮明”的誤區(qū)。

為了對(duì)治“浮明”，王船山提出“以實(shí)明對(duì)浮明”的觀點(diǎn)。他指出浮明之知往往是基于主觀臆斷和猜測(cè)，缺乏實(shí)證和實(shí)踐的支持。相比之下，實(shí)明之知?jiǎng)t是基于實(shí)踐和經(jīng)驗(yàn)，是指那些真正有用、有實(shí)際意義的知識(shí)，具有實(shí)際用途和指導(dǎo)意義?！啊\(chéng)’者實(shí)也：……收視聽(tīng)，正肢體，謹(jǐn)言語(yǔ)，慎動(dòng)作，整齊寅畏，而皆有天則存焉。則理隨事著，而‘明’無(wú)以加，‘文、思、恭、讓’，無(wú)有不‘安’也?！?王船山認(rèn)為“實(shí)明”是來(lái)自心之誠(chéng)和耳目感官之明相資作用之下的真正的明。若是心中無(wú)“誠(chéng)”，只憑感官去認(rèn)識(shí)，最多只能得精確物理，而不能與之產(chǎn)生真實(shí)關(guān)聯(lián)；用之于人倫，至多辨析一些倫理規(guī)范，因缺乏真實(shí)情意，也不能稱之為通曉人倫。

王船山對(duì)“明”的概念使用范圍作了細(xì)致界定，認(rèn)為“明”與“非其明”的區(qū)別在于對(duì)“欽”的把握。在經(jīng)典詮釋上，王船山借《中庸》“誠(chéng)”“明”闡釋《尚書》“欽”“明”，在天道與人道、先天與后天關(guān)系上，提出欽存明生、明照必欽、誠(chéng)明相資以為用的主張。他指斥“浮明”之明乃是邪說(shuō)害道之論。

三、“欽”之為“實(shí)”

王船山以“誠(chéng)”釋“欽”，將“誠(chéng)”釋為“實(shí)”“實(shí)有”。從學(xué)術(shù)發(fā)展脈絡(luò)來(lái)看，“誠(chéng)”說(shuō)從張載的“實(shí)在”到王夫之的“實(shí)有”，“是儒學(xué)思想發(fā)展的必然結(jié)果，是中國(guó)哲學(xué)深入發(fā)展的表現(xiàn)，同時(shí)也從側(cè)面反映出儒學(xué)對(duì)佛老批判的逐步深入”28。從實(shí)有精神看，王船山對(duì)《尚書引義》“欽”字的闡發(fā)，強(qiáng)調(diào)了“天人貫通的‘誠(chéng)’的根源性價(jià)值，而且把人的實(shí)存性存在及人所面對(duì)或創(chuàng)造出來(lái)的實(shí)有世界都作了價(jià)值上的肯定”126。然而，就王船山基于實(shí)學(xué)思想對(duì)《尚書》“欽”字的闡釋來(lái)說(shuō)，以“誠(chéng)”釋“欽”的詮釋目的，主要在于揭明儒家圣人之學(xué)的關(guān)鍵與緣由。

（一）“圣人之學(xué)，圣人之慮，歸于一‘欽’”

王船山提出“圣人之學(xué)，圣人之慮，歸于一‘欽’”5的觀點(diǎn)，除了反對(duì)盲目順從程朱理學(xué)“敬”論的學(xué)者，就尹焞所謂“其心收斂，不容一物”而言，也是批判佛教注重的實(shí)相真如。

今曰“不容”，“不容”者何物乎？……曾是之不容，則豈非浮屠之“實(shí)相真如，一切皆空”，而“威侮五行，怠棄三正”，亦其所不恤矣。5

王船山認(rèn)為佛教這種主張是一種主觀臆斷，缺乏實(shí)證和實(shí)踐的支持。他引用《尚書·甘誓》中夏啟對(duì)有扈氏的責(zé)難，即“予誓告汝：有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命”。五行，指金、木、水、火、土，泛稱天象。啟指責(zé)有扈上不敬天象，下不敬大臣，引起天怒人怨，所以其伐有扈是代天行罰。王船山認(rèn)為佛教絕隔天道，主張“實(shí)相真如”，于“五行三正”亦有所不顧。他認(rèn)為儒家追求真理的方式是繼承天道，重視人道的實(shí)踐和經(jīng)驗(yàn)積累，即承天道、明人倫，使禮儀得到美化修飾，百姓能夠有所依歸而安居樂(lè)業(yè)。所以，他對(duì)儒家圣人之學(xué)給予高度評(píng)價(jià)，對(duì)與儒家相違背的學(xué)說(shuō)則給予批評(píng)。

以帝堯之德行為例，王船山進(jìn)一步發(fā)揮以“誠(chéng)”承順天道之健，以“明”順化人道之勢(shì)，以“實(shí)有”開(kāi)續(xù)人倫之本的圣人之學(xué)。

若是者，帝堯方日乾夕惕以祗承之，念茲在茲而不釋于心，然后所“欽”者條理無(wú)違，而大明終始，道以顯，德行以神。5

王船山注重天道和先天視域下的“誠(chéng)”的本體向度，也注重人道和后天視域下“明”的呈現(xiàn)效果。堯朝乾夕惕以敬奉祗承，于戒慎恐懼之際，不敢懈怠而念念不忘。因此，堯的內(nèi)心能夠不被外界欲望擾亂，處理事情也是有條不紊，井然有序。其中，“所欽”是指堯所崇尚的價(jià)值、道德準(zhǔn)則或理想。王船山強(qiáng)調(diào)將“誠(chéng)”作為價(jià)值標(biāo)桿，以此指導(dǎo)人的行為。“大明終始”是指道德本體的“誠(chéng)”得到推廣后實(shí)現(xiàn)的明達(dá)效用。總之，王船山強(qiáng)調(diào)堯?qū)Α罢\(chéng)”“明”的雙向開(kāi)發(fā)和貫通。他指出道德行為應(yīng)當(dāng)具備神圣性，即在道德行為中體現(xiàn)出高尚、崇高、超越凡俗的品質(zhì)，彰顯圣人之學(xué)的力量和魅力。

（二）“‘欽’之為實(shí)，備萬(wàn)物于一己而已矣”

王船山通過(guò)對(duì)“欽”字的闡釋，判定圣人之學(xué)的關(guān)鍵，繼而詳盡論證“欽”之所以為圣人之學(xué)的緣由。王船山明確指出：

圣人之學(xué)，圣人之慮，歸于一“欽”，而“欽”之為實(shí)，備萬(wàn)物于一己而已矣。其可誣哉！其可誣哉！5

“欽”之所以能夠被稱為“實(shí)”，在于圣人將萬(wàn)物視為自己的責(zé)任和使命，將自己的行為和決策與萬(wàn)物的利益相統(tǒng)一。如果人能夠?qū)崿F(xiàn)誠(chéng)明相資以為用，便能剛健自強(qiáng)，達(dá)到儒家追求的萬(wàn)物一體之境界。從“其可誣哉”看，王船山反對(duì)虛妄不實(shí)、欺騙、毀謗的言論，反對(duì)不以“欽”之為“實(shí)”，不以萬(wàn)物備于一己的觀點(diǎn)。在《尚書引義·堯典一》開(kāi)篇處，王船山便批判陽(yáng)明心學(xué)對(duì)萬(wàn)物一體的闡釋：

圣人之知，智足以周物而非不慮也；圣人之能，才足以從矩而非不學(xué)也。1

“不學(xué)不慮”出自《孟子·盡心上》，陽(yáng)明尤為重視“不學(xué)不慮”的簡(jiǎn)易工夫。他以生民困苦舉例，認(rèn)為當(dāng)一個(gè)人看到民眾生活困苦，應(yīng)該意識(shí)到這種痛苦對(duì)自己來(lái)說(shuō)也是切身的。如果自己沒(méi)有意識(shí)到這種痛苦，那么也就無(wú)法真正理解和關(guān)懷他人，也就是沒(méi)有“是非之心”。陽(yáng)明說(shuō)：“是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，所謂良知也。良知之在人心，無(wú)間于圣愚，天下古今之所同也?！?4良知是先天具有的是非之心，不分圣賢凡愚，存于每一個(gè)人的心中，讓人們能夠不經(jīng)過(guò)思考、不需要學(xué)習(xí)，便能分辨是非善惡。堯、舜和三王的治理之道便是基于此，故能夠?yàn)槿藗兯湃魏头Q贊。陽(yáng)明認(rèn)為圣人之學(xué)、圣人之治都是簡(jiǎn)單而易行的，只要引導(dǎo)人發(fā)揮良知，以良知為準(zhǔn)則來(lái)言行，便能達(dá)到與萬(wàn)物同為一體的境界。

盡管有學(xué)者指出船山對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的批評(píng)，主要是關(guān)于“本心的主宰、性體的發(fā)用和本心與知覺(jué)的必要聯(lián)系等理論成果”46，但就《尚書引義·堯典一》而言，王船山對(duì)“不學(xué)不慮”的批判，同樣是以“周物從矩”反對(duì)王陽(yáng)明的圣人之學(xué)。

從經(jīng)典詮釋看，《易·系辭上》曰“知周乎萬(wàn)物，而道濟(jì)天下”。所謂“周物”，指圣人具備足夠的智慧和能力，具備廣泛的知識(shí)和深刻的理解能力，足以洞察事物的本質(zhì)和規(guī)律。所謂“從矩”，即《大學(xué)》“君子有絜矩之道也”，《論語(yǔ)》“從心所欲，不逾矩”之矩?！熬亍弊鳛橐环N規(guī)范準(zhǔn)則，提醒人們要不斷努力提升自己的才能，運(yùn)用自己的才能和智慧來(lái)解決問(wèn)題。

從誠(chéng)明相資出發(fā)，王船山提出“德之凝也，治之實(shí)也”5的觀點(diǎn)?！暗轮敝冈谔斓乐罢\(chéng)”的作用下，個(gè)人啟發(fā)內(nèi)在性靈，實(shí)現(xiàn)對(duì)德性的涵養(yǎng)。而“治之實(shí)”則指在人道之“明”的作用下，社會(huì)對(duì)人倫的規(guī)范和管理。按王船山之意，儒家的學(xué)問(wèn)之所以能夠成為圣人之學(xué)，就在于“誠(chéng)”與“明”的相資作用。換言之，船山認(rèn)為，能使人奉先天而行、應(yīng)后天而動(dòng)，通達(dá)儒家圣人之學(xué)者，絕不是空想真如、玄求虛靜、棄絕天道與人倫的佛教思想或陽(yáng)明心學(xué)。

王船山強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)”“明”的天道與人道相貫通，“自天生之而皆‘誠(chéng)’，自人成之而不敢不‘明’”5。圣人之所以具備如此的智慧和能力，在于其不斷地學(xué)習(xí)和修養(yǎng)，即“日取百物之情理，如奉嚴(yán)師，如事天祖，以文其‘文’，思其‘思’，恭其‘恭’，讓其‘讓’，成‘盛德’，建‘大業(yè)’焉”5。圣人對(duì)待百物之情理，就像虔誠(chéng)地侍奉嚴(yán)師和天祖，通過(guò)學(xué)習(xí)經(jīng)書、涵養(yǎng)道德，不斷提升自己的知識(shí)和修養(yǎng)，達(dá)到智足以周物、才足以從矩的境界。

結(jié)" 語(yǔ)

《四庫(kù)全書總目經(jīng)部書類存目》說(shuō)王船山“論《堯典》‘欽明’，則以辟王氏‘良知’”173。就《尚書引義·堯典一》而言，王船山以“誠(chéng)”釋“欽”，反對(duì)不明圣人之學(xué)的四種有害學(xué)說(shuō)（老莊、法家、陽(yáng)明、佛教）。他指出“欽”為“明”本的道理，提出誠(chéng)明相資的主張，以天人貫通的“實(shí)明”批判天人隔絕的“浮明”，以“周物從矩”反對(duì)王陽(yáng)明的“不學(xué)不慮”，揭明“欽”之所以為圣人之學(xué)的緣由。王船山論“欽”，旨在扭轉(zhuǎn)晚明社會(huì)出現(xiàn)的凌空蹈虛之學(xué)風(fēng)，重新揭明儒家的萬(wàn)物一體之學(xué)。

由王船山論“欽”觀其“圣人之學(xué)”，可見(jiàn)其“天下興亡，匹夫有責(zé)”的宇宙責(zé)任意識(shí)。宇宙責(zé)任意識(shí)即人對(duì)宇宙這一大生命場(chǎng)的責(zé)任擔(dān)當(dāng)和價(jià)值擴(kuò)充的挺立精神。王船山將宇宙活動(dòng)作為道的歷史開(kāi)展，即“從天之道到人之道，再?gòu)娜酥缆侍熘狼覐?fù)歸于天之道，進(jìn)而天人之道融合無(wú)間，相與俱化”133。這是說(shuō)，在“天道”與“人道”的雙向回環(huán)下，王船山認(rèn)為每個(gè)人都能夠上承天道，下啟人道，明天理、序人倫，不論是居高位者還是普通百姓，都能夠自覺(jué)承擔(dān)，共同努力創(chuàng)造一個(gè)美好社會(huì)。

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（編校：祝美玉）