摘" 要：晚清由于國(guó)是日非，德衰業(yè)敗，程朱理學(xué)在官方的支持下雖然有短暫的復(fù)興，但其地位并不牢固，對(duì)程朱理學(xué)的質(zhì)疑與批評(píng)屢見諸士人筆端。在野的士人試圖在程朱的義理之學(xué)與陽(yáng)明心學(xué)之間尋求一種平衡，以期維護(hù)理學(xué)的道統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)。晚清關(guān)中陽(yáng)明心學(xué)一系以柏景偉與劉古愚為代表，二人在西方列強(qiáng)入侵，關(guān)中本地天災(zāi)人禍不絕的現(xiàn)實(shí)情況下，從理學(xué)內(nèi)部摒棄門戶之見，主張程朱理學(xué)與陽(yáng)明心學(xué)的融合。同時(shí)，劉古愚從西方現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)對(duì)世界發(fā)展大勢(shì)的影響出發(fā)，繼承關(guān)學(xué)經(jīng)世致用思想，接受西方新學(xué)，并將其應(yīng)用于對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的改造之中。與康有為、梁?jiǎn)⒊木S新變法相呼應(yīng)，劉古愚建立新學(xué)堂并實(shí)行有別于舊式書院的教學(xué)新模式，造就人才甚多，推動(dòng)了關(guān)中近代化進(jìn)程。由于近代中國(guó)社會(huì)在政治、經(jīng)濟(jì)、文化諸多領(lǐng)域與傳統(tǒng)告別，以理學(xué)為根基的關(guān)學(xué)歷經(jīng)千年，也走向終結(jié)，取而代之的是關(guān)中文化的新樣態(tài)。

關(guān)鍵詞：晚清" 關(guān)中" 關(guān)學(xué)" 陽(yáng)明學(xué)" 劉古愚" 柏景偉

作者常新， 西安交通大學(xué)人文學(xué)院教授（西安" 710049）。

中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)不似西方哲學(xué)偏重概念與邏輯之分析，而總是與人的生存境遇相關(guān)切，自先秦諸子百家至晚清救亡圖存種種理論都與生民和國(guó)運(yùn)相關(guān)涉，由此也形成中國(guó)文人常常以深切之歷史感去看待學(xué)術(shù)問(wèn)題的傳統(tǒng)。就史學(xué)而言，流傳不息的經(jīng)典文獻(xiàn)絕不是斷爛朝報(bào)式的資料拼湊，而是注重微言大義。同樣，深刻的哲學(xué)作品必須默認(rèn)深厚的歷史知識(shí)背景。5-10縱觀中國(guó)文化史，幾次大的思想突破，皆與“道術(shù)將為天下裂”的社會(huì)動(dòng)蕩背景相關(guān)，西周末年至東周“禮壞樂(lè)崩”引發(fā)的先秦諸子百家爭(zhēng)鳴，魏晉南北朝“越名教而任自然”引發(fā)的玄學(xué)思潮，宋初佛道二教日炙背景下出現(xiàn)的理學(xué)，晚清在文史哲諸多領(lǐng)域都將晚清界定在1840—1911年，這也是中國(guó)近代史的開端，還是近代中國(guó)半殖民地半封建社會(huì)的形成時(shí)期。中國(guó)在思想文化領(lǐng)域出現(xiàn)了巨變，王國(guó)維曾言這一巨變：“國(guó)初之學(xué)大，乾嘉之學(xué)精，道咸以降之學(xué)新。”參見王國(guó)維：《沈乙庵先生七十壽序》，《觀堂集林（外二種）》（下），石家莊：河北教育出版社，2001年，第720頁(yè)。以來(lái)列強(qiáng)環(huán)伺下形成的“中學(xué)”與“西學(xué)”之爭(zhēng)及社會(huì)轉(zhuǎn)型皆然，末者即是現(xiàn)代社會(huì)學(xué)家、哲學(xué)家和史學(xué)家所言說(shuō)的中國(guó)“文藝復(fù)興”或“啟蒙運(yùn)動(dòng)”盡管有人將中國(guó)近代思潮比附西方“文藝復(fù)興”或“啟蒙運(yùn)動(dòng)”，但余英時(shí)認(rèn)為這種比附是“牽強(qiáng)的比附”，只能在中國(guó)史研究上造成混亂與歪曲，“中國(guó)文化是一個(gè)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的獨(dú)特傳統(tǒng)”。但他也認(rèn)為19世紀(jì)晚期以后，中國(guó)傳統(tǒng)在內(nèi)外力量交攻之下，很快進(jìn)入一個(gè)解體的過(guò)程。參見余英時(shí)著：《總序》，《現(xiàn)代危機(jī)與思想人物》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第6—7頁(yè)。。這一時(shí)期關(guān)中社會(huì)文化面臨轉(zhuǎn)型：經(jīng)濟(jì)由傳統(tǒng)向近代轉(zhuǎn)型，思想由關(guān)學(xué)傳統(tǒng)向近代文化形態(tài)轉(zhuǎn)型。本文采取思想史與哲學(xué)史相結(jié)合的研究方法，以偏于一隅的關(guān)中為考察對(duì)象，檢討晚清陽(yáng)明學(xué)復(fù)興的歷史境遇，以示此時(shí)理學(xué)內(nèi)部文化保守主義試圖通過(guò)理學(xué)理論的轉(zhuǎn)化，尋求救亡圖存路徑的趨向。

一、晚清關(guān)中的“時(shí)”與“事”

關(guān)中地區(qū)是中華文明發(fā)祥地之一，為周秦漢唐政治、經(jīng)濟(jì)、文化中心，在中國(guó)文化歷史上具有極其重要的地位?！鞍彩分畞y”后，關(guān)中作為國(guó)家中心的地位逐漸喪失，清初的黃宗羲在其《明夷待訪錄》中概括了這一歷史過(guò)程：“古之言形勝者，以關(guān)中為上，金陵不與焉，何也？曰：時(shí)不同也。秦、漢之時(shí)，關(guān)中風(fēng)氣會(huì)聚，田野開辟，人物殷盛；吳、楚方脫蠻夷之號(hào)，風(fēng)氣樸略，故金陵不能與之爭(zhēng)勝。今關(guān)中人物不及吳、會(huì)久矣，又經(jīng)流寇之亂，煙火聚落，十無(wú)二三，生聚教訓(xùn)，故非一日之所能移也。而東南粟帛，灌輸天下，天下之有吳、會(huì)，猶富室之有倉(cāng)庫(kù)匱篋也?！?0-21晚清關(guān)中雖偏于一隅，但經(jīng)濟(jì)有一定發(fā)展，形成了涇陽(yáng)、三原、鳳翔等商貿(mào)大縣，這些縣域經(jīng)濟(jì)在道光初年比較活躍 如道光年間涇陽(yáng)“縣城內(nèi)百貨云集，商賈絡(luò)繹，借涇水以熟皮張，故皮行甲于他邑。每于二、三月起至八、九月止，皮工齊聚其間者不下萬(wàn)人”。參見盧坤撰：《秦疆治略》，道光刻本。，甚至在財(cái)政狀況較好的情況下?lián)?fù)較重的賦稅以支持軍事用度和戰(zhàn)爭(zhēng)賠款 如咸豐年間湖北巡撫嚴(yán)樹森說(shuō)：“陜西為財(cái)賦之邦，西、同、鳳三府又為菁華薈萃，近年用兵各省，皆借陜省協(xié)餉聊以支持，即京餉巨款亦多取盈于此?！眳⒁姉罨⒊恰⑸哿ψ有?，宋伯魯、吳廷錫纂：《民國(guó)續(xù)修陜西通志稿》（五），《中國(guó)地方志集成·省志輯·陜西》第9冊(cè)，南京：鳳凰出版社，2011年，第195頁(yè)。，這又在一定程度上影響了經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，與東部省份經(jīng)濟(jì)發(fā)展差距越來(lái)越大。

在學(xué)術(shù)思想方面，整個(gè)清代，程朱理學(xué)作為官方哲學(xué)的地位一直未曾改變，盡管在乾隆期間漢學(xué)曾風(fēng)光一時(shí)，但漢學(xué)家身份的民間性特征非常明顯，沒有官方的全力支持，漢學(xué)其興也勃焉，其亡也忽焉。由于漢學(xué)的訓(xùn)詁考據(jù)與晚清所面臨的社會(huì)危機(jī)關(guān)聯(lián)性不大，漢學(xué)在乾嘉之世興盛一時(shí)之后便逐漸衰息，漢學(xué)與宋學(xué)之間的攻訐以二者的調(diào)和與兼采而告終。理學(xué)內(nèi)部程朱理學(xué)與陽(yáng)明心學(xué)之間的學(xué)術(shù)爭(zhēng)論得以延續(xù)。晚清的經(jīng)學(xué)也迫于形勢(shì)發(fā)生了轉(zhuǎn)變，出現(xiàn)了今文經(jīng)學(xué)的興盛，這一轉(zhuǎn)變的出現(xiàn)是基于晚清學(xué)者對(duì)乾嘉學(xué)派考據(jù)學(xué)的反思，晚清學(xué)者要突破乾嘉學(xué)派的瑣碎考據(jù)，強(qiáng)調(diào)經(jīng)學(xué)的經(jīng)世致用。但關(guān)中經(jīng)學(xué)沒有走向考據(jù)一途，而是回歸到先秦的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng) 陳俊民認(rèn)為李二曲提出的“儒學(xué)即理學(xué)”同顧炎武提出的“理學(xué)，經(jīng)學(xué)也”兩相輝映，二人都主張用“儒學(xué)”“經(jīng)學(xué)”代替“理學(xué)”，向原始儒學(xué)還原。（參見陳俊民：《張載哲學(xué)思想及關(guān)學(xué)學(xué)派》，北京：人民出版社，1986年，第28頁(yè)）賀瑞麟的弟子孫迺琨恪守清麓學(xué)派家法，將包括經(jīng)學(xué)在內(nèi)異于程朱的思想視為異端，“凡漢學(xué)家、詞章家，管商之權(quán)謀功利，異端之虛無(wú)寂滅，與夫近代之陽(yáng)儒陰釋，一概廓清而掃除之”。（參見孫迺琨：《復(fù)廖燮堂書》，《靈泉文集》卷四，民國(guó)二十九年（1940）濟(jì)南善成合記印務(wù)局印版，第51頁(yè)），這一傳統(tǒng)在以劉古愚為代表的晚清關(guān)中士人身上有明顯的體現(xiàn) 劉古愚（1843—1903）名光蕡，字煥唐，古愚為其號(hào)，陜西咸陽(yáng)馬莊鎮(zhèn)天閣村人。劉古愚通經(jīng)致用，被譽(yù)為渭北經(jīng)學(xué)領(lǐng)袖，著有《孝經(jīng)本義》《詩(shī)大旨》《書微意》《大學(xué)古義》《論語(yǔ)時(shí)習(xí)錄》《孟子性善備萬(wàn)物圖說(shuō)》《管子小匡篇節(jié)評(píng)》《荀子議兵篇節(jié)評(píng)》等。參見劉光蕡著，武占江點(diǎn)校：《劉光蕡集》，西安：西北大學(xué)出版社，2015年，《前言》第2頁(yè)、《點(diǎn)校說(shuō)明》第2頁(yè)。。晚清關(guān)中王學(xué)所論與社會(huì)危機(jī)相關(guān)，這為包括陽(yáng)明心學(xué)在內(nèi)的理學(xué)復(fù)興提供了契機(jī)，尤其是漢學(xué)對(duì)理學(xué)空疏無(wú)用的批評(píng)及時(shí)人對(duì)科舉的批判，為陽(yáng)明學(xué)被重新認(rèn)識(shí)提供了空間。在李二曲與劉古愚之間，關(guān)中還有不少心學(xué)傳人，如陜西安康祝塏和鄜州羅焜，二者皆服膺二曲之學(xué)，是王學(xué)在關(guān)中承上啟下的人物 祝塏之學(xué)“大抵本于王文成”（參見賀瑞麟著，王長(zhǎng)坤、劉峰點(diǎn)校整理：《賀瑞麟集》，西安：西北大學(xué)出版社，2015年，第118頁(yè)）。羅焜“日潛心于馮少墟、李二曲諸書”（參見王美鳳：《關(guān)學(xué)史文獻(xiàn)輯?！罚靼玻何鞅贝髮W(xué)出版社，2015年，第514頁(yè)）。。

關(guān)中陽(yáng)明學(xué)復(fù)興還有一個(gè)常被忽視的因素，那就是陽(yáng)明學(xué)在日本的盛行，影響了在日中國(guó)留學(xué)生，他們將陽(yáng)明學(xué)在日本的情況介紹回國(guó)內(nèi)，促進(jìn)了國(guó)內(nèi)陽(yáng)明學(xué)的復(fù)興。如宋恕在《戊戌日記摘要》中記有光緒二十四年（1898）四月十二日“訪晤立庵、陽(yáng)州，又識(shí)牧放浪、河本默堂。始見《禪宗報(bào)》及《陽(yáng)明學(xué)報(bào)》”940。此時(shí)西方意志主義哲學(xué)思想逐漸傳入，與陽(yáng)明學(xué)突出自我、強(qiáng)調(diào)心力相應(yīng)和，因此五四以前唯意志論在近代啟蒙者身上都有不同程度的體現(xiàn)，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前后的龔自珍及戊戌變法前后的康有為、梁?jiǎn)⒊⒆T嗣同等人身上都可見其端倪。239他們皆對(duì)陽(yáng)明心學(xué)持肯定態(tài)度，尤其是康有為稱“言心學(xué)者必能任事，陽(yáng)明輩是也。大儒能用兵者，惟陽(yáng)明一人而已”248。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為“吾國(guó)之王學(xué)，唯心派也。茍學(xué)此而有得者，則其人必發(fā)強(qiáng)剛毅，而任事必加勇猛，觀明末儒者之風(fēng)節(jié)可見也。本朝二百余年，斯學(xué)銷沉，而其支流超渡東海，遂成日本維新之治，是心學(xué)之為用也”46。梁?jiǎn)⒊胺Q頌王學(xué)”的歷史意義在于試圖通過(guò)傳統(tǒng)資源來(lái)會(huì)通中西，這一思路影響到現(xiàn)代新儒家，后者開創(chuàng)出中國(guó)傳統(tǒng)與西方現(xiàn)代性如何接軌的嚴(yán)肅議題。18晚清關(guān)中陽(yáng)明學(xué)者李寅、柏景偉、劉古愚關(guān)注維新運(yùn)動(dòng)，尤其是劉古愚與康有為、梁?jiǎn)⒊ネ暁?劉古愚與康有為未曾謀面，但他是康有為改良思想的熱情支持者，他把康有為思想介紹到關(guān)中，把自己的學(xué)生送到北京和上海結(jié)識(shí)杰出變法人士。百日維新失敗后劉古愚受到牽連而被捕，由于陜甘總督的介入才得釋放。參見王昌偉著，劉晨譯：《中國(guó)歷史上的關(guān)中士人：907—1911》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2017年，第153—154頁(yè)。，并創(chuàng)辦維新團(tuán)體“復(fù)邠學(xué)會(huì)”，宣傳救國(guó)維新思想，開關(guān)中維新運(yùn)動(dòng)之先聲。后“復(fù)邠學(xué)會(huì)”又成立農(nóng)會(huì)，成為上海農(nóng)會(huì)的分支機(jī)構(gòu)，積極開展維新救亡運(yùn)動(dòng)，這一時(shí)期他們皆將陽(yáng)明心學(xué)視為挽救危局的思想源泉 《清儒學(xué)案》說(shuō)劉古愚“究心漢、宋儒者之說(shuō)，尤取陽(yáng)明本諸良知者，歸于經(jīng)世，務(wù)通經(jīng)致用，灌輸新學(xué)、新法、新器以救之。以此為學(xué)，亦以此為教”。參見徐世昌等編纂，沈芝盈、梁運(yùn)華點(diǎn)校：《古愚學(xué)案》，《清儒學(xué)案》第8冊(cè)，北京：中華書局，2008年，第7365頁(yè)。。由于以劉古愚為代表的心學(xué)派推動(dòng)，關(guān)中在晚清新政、辛亥革命等方面走在全國(guó)前列，促進(jìn)了近代西北地區(qū)的社會(huì)轉(zhuǎn)型。當(dāng)然陽(yáng)明學(xué)在晚清的復(fù)興無(wú)法挽救宋明理學(xué)的整體頹勢(shì)，在晚明以來(lái)東傳的西學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)所形成的張力下，晚清政府迫于形勢(shì)在“中體西用”的主旨下發(fā)起了洋務(wù)運(yùn)動(dòng)與戊戌變法，但這根本無(wú)法解除各種社會(huì)危機(jī)。就此而言，晚清陽(yáng)明心學(xué)的興起可以視為儒家文化在中國(guó)歷史上作為主導(dǎo)性文化的“回光返照”。

二、晚清關(guān)中陽(yáng)明學(xué)復(fù)興的機(jī)緣

晚清陽(yáng)明學(xué)的復(fù)興一方面基于國(guó)是日非所引發(fā)的士人對(duì)程朱理學(xué)的質(zhì)疑，另一方面同官方的默許態(tài)度有關(guān)。在官方的士紳階層，有不少人公開宣揚(yáng)陽(yáng)明心學(xué)，如道光時(shí)期的湯金釗（曾任吏、戶、禮、工部尚書，翰林院掌院學(xué)士）、汪廷珍（曾任禮部尚書、太子太保銜、協(xié)辦大學(xué)士），同治年間的李棠階（曾任戶、工、禮部尚書，軍機(jī)大臣，加太子太保銜）為學(xué)不立門戶，不爭(zhēng)異同，對(duì)心學(xué)頗為贊同。湯金釗《敦艮齋遺書序》中言“孔、孟、《詩(shī)》《書》言性言天以氣不以理辨，后儒分理氣為二之非，謂主敬之說(shuō)，或誤會(huì)而操持太嚴(yán)反失靜之本體”?！昂笕宸掷須鉃槎保闯讨炖韺W(xué)分理氣為二。（參見徐潤(rùn)第：《敦艮齋遺書》，《四庫(kù)未收書輯刊》4輯21冊(cè)，北京：北京出版社，2000年，第244—245頁(yè)）汪廷珍在重修陸象山文集序中言“考陸者必參朱，考朱者不廢陸”，主張融合朱子學(xué)與金溪（陸九淵）學(xué)。（參見陸九淵著，鍾哲點(diǎn)校：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第546頁(yè)）李棠階在《勸士條約》中言“自朱子《近思錄》而后，莫過(guò)于孫夏峰之《理學(xué)宗傳》，其書以宋明十一子為正宗，并及漢唐以來(lái)諸儒”，“看陳白沙先生書亦可，白沙為粵賢冠冕，果能于其遺書虛心領(lǐng)會(huì)，必有得力”?！独韺W(xué)宗傳》“宋明十一子”分別為周敦頤、程顥、程頤、張載、邵雍、朱熹、陸九淵、薛瑄、王守仁、羅洪先、顧憲成，涵蓋程朱理學(xué)與陸王心學(xué)主要人物。（參見李棠階：《勸士條約》，《李文清公遺書》卷五，光緒八年（1882）河北道署刻本）道光初年，官方將明末清初的心學(xué)家劉宗周、孫奇逢、湯斌等人從祀文廟。同治十一年（1872）、光緒五年（1879）官方兩度重修毀于戰(zhàn)亂的貴州龍崗書院（內(nèi)祀王陽(yáng)明）。在民間，陽(yáng)明學(xué)也呈燎原之勢(shì)。如晚清啟蒙思想家宋恕對(duì)陽(yáng)明、梨洲“素所宗仰”553。與宋恕同稱為“浙東三杰”的陳黻宸（另一人為陳虬）“治性理宗陸九淵、王守仁”。1229維新派的康有為“獨(dú)好陸、王，以為直捷明誠(chéng)，活潑有用”61。梁?jiǎn)⒊Q贊陽(yáng)明心學(xué)“高尚純美，優(yōu)入圣域”140，在為萬(wàn)木草堂與時(shí)務(wù)學(xué)堂制定的《萬(wàn)木草堂小學(xué)學(xué)記》與《湖南時(shí)務(wù)學(xué)堂學(xué)約》中，他通過(guò)對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的改造，提倡民權(quán)，鼓吹變法。陽(yáng)明心學(xué)成為革命與變法的思想源泉與依據(jù)。

晚清關(guān)學(xué)發(fā)展延續(xù)了清初以來(lái)大勢(shì)：朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)并行不悖，朱子學(xué)力辟陽(yáng)明學(xué)，陽(yáng)明學(xué)融攝朱子學(xué)，如道光年間關(guān)中程朱理學(xué)的堅(jiān)守者賀瑞麟強(qiáng)調(diào)理學(xué)內(nèi)部門戶時(shí)指出“學(xué)以孔孟為門戶者也，程朱是孔孟門戶，陸王非孔孟門戶”69。清初關(guān)中陽(yáng)明學(xué)者李二曲始終認(rèn)為朱子與陽(yáng)明“均大有功于世教人心，不可以輕低昂者也”36，這是關(guān)中陽(yáng)明學(xué)者學(xué)術(shù)取向的傳統(tǒng)。晚清關(guān)中陽(yáng)明學(xué)的發(fā)展同全國(guó)保持大致相同走向，出現(xiàn)了明確鼓吹陽(yáng)明心學(xué)者，如道光年間關(guān)中學(xué)者李元春言道“邇陸王學(xué)熾，其與程朱幾成孔孟、楊墨之相爭(zhēng)”333，其中又以劉古愚為典型。對(duì)劉古愚學(xué)術(shù)取向有直接影響的為黃彭年、李寅、柏景偉三人，其中黃彭年、柏景偉是與賀瑞麟同輩的學(xué)者。黃彭年原籍湖南醴陵，生于道光四年（1824），道光二十五年（1845）進(jìn)士，嘗掌教關(guān)中書院，在關(guān)中書院時(shí)著力栽培劉古愚。李寅與柏景偉為關(guān)中學(xué)者，二人是陽(yáng)明心學(xué)的繼承者。李寅生于道光二十年（1840），長(zhǎng)劉古愚三歲，家境富裕，少時(shí)“研究經(jīng)史，泛濫百家”，“論學(xué)以心得為主，不欺為用，破除門戶之見，其大端近象山、陽(yáng)明，而不改程、朱規(guī)模”。75-76柏景偉生于道光十一年（1831），長(zhǎng)劉古愚十二歲。劉古愚與李寅、柏景偉“訂昆弟交”280，屬同輩學(xué)者。柏景偉與賀瑞麟“聲氣相應(yīng)”95，賀瑞麟稱其“生平重事功，勤博覽，其論學(xué)以不分門戶為主，似乎程、朱、陸、王皆可一視”126。劉古愚在其為柏景偉所撰寫的墓志銘中更是明確指出柏景偉“講學(xué)宗陽(yáng)明良知之說(shuō)”，“不流于空虛泛濫”。95劉古愚心學(xué)思想在一定程度上深受李寅與柏景偉的影響，李寅將陽(yáng)明著作借與劉古愚，并指導(dǎo)劉古愚讀書“不博覽無(wú)以盡變，不反觀無(wú)以自成”，劉古愚自稱“蕡稍稍知學(xué)自此始”。75

在中國(guó)歷史上，關(guān)中地區(qū)是中華文明的發(fā)祥地，西周的禮樂(lè)文明奠定了中華文明的基礎(chǔ)，開儒家思想風(fēng)氣之先。張載以“勇于造道”的精神與勇氣提出“性與天道為一”的理學(xué)主題，將北宋理學(xué)推向高峰。王徵是晚明最早會(huì)通儒耶的士人，通過(guò)接觸利瑪竇等人東傳的“天學(xué)”，引進(jìn)與研究西方工程學(xué)，達(dá)到了極高水平，其與鄧玉函完成的《遠(yuǎn)西奇器圖說(shuō)錄最》被稱為“中國(guó)第一部機(jī)械工程學(xué)”著作。239楊屾作為康熙、乾隆時(shí)期的關(guān)中農(nóng)學(xué)家，為應(yīng)對(duì)西方“上帝創(chuàng)世”“天國(guó)來(lái)臨”諸宗教信仰挑戰(zhàn)而著《修齊直指》，此書成為王徵之后清代關(guān)中會(huì)通中西的經(jīng)典參見陳俊民：《張載關(guān)學(xué)的歷史重構(gòu)》，北京：中華書局，2020年，第140頁(yè)；呂妙芬：《楊屾〈知本提綱〉研究——十八世紀(jì)儒學(xué)與外來(lái)宗教融合之例》，《中國(guó)文哲研究集刊》2012年第40期，第83—127頁(yè)。。晚清劉古愚面對(duì)危如累卵的時(shí)局，“務(wù)通經(jīng)致用，灌輸新學(xué)、新法、新器，以救之。以此為學(xué)，亦以此為教”3，著《修齊直指評(píng)》。關(guān)中學(xué)術(shù)這一傳統(tǒng)對(duì)晚清關(guān)中士人影響頗深，成為他們超越自身學(xué)術(shù)局限的不竭動(dòng)力。

晚清的關(guān)中地區(qū)雖沒有直接遭受西方列強(qiáng)的侵?jǐn)_，但各種社會(huì)危機(jī)不亞于京師。第二次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)及中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)雖然在空間上沒有殃及關(guān)中，但戰(zhàn)后的賠款給關(guān)中地區(qū)的財(cái)政造成沉重負(fù)擔(dān)。咸豐十年（1860）中英、中法《北京條約》規(guī)定賠款英法軍費(fèi)各800萬(wàn)兩白銀，在各省中陜西與山西負(fù)擔(dān)最重，各為30萬(wàn)兩。《辛丑條約》規(guī)定4.5億白銀分兩期支付，第二年賠款總額為2315.9萬(wàn)兩，陜西負(fù)擔(dān)竟達(dá)60萬(wàn)兩之多。參見劉俊鳳：《民國(guó)關(guān)中社會(huì)生活研究》，北京：人民出版社，2011年，第37頁(yè)。同治元年（1862），太平天國(guó)“扶王”陳得才率部入陜，在關(guān)中以南的商州燃起戰(zhàn)火。西捻軍首領(lǐng)張宗禹率軍進(jìn)入關(guān)中，在關(guān)中和清軍展開激戰(zhàn)。同一時(shí)期回民起義席卷整個(gè)西北，關(guān)中地區(qū)社會(huì)生產(chǎn)力遭到空前破壞，這在時(shí)人諸多的文獻(xiàn)記載中都有相關(guān)的記錄。在文化領(lǐng)域，乾隆以來(lái)盛行于東南的漢學(xué)在關(guān)中遭到抵觸，晚清關(guān)中理學(xué)代表人物李元春、賀瑞麟對(duì)漢學(xué)提出批評(píng)。賀瑞麟視漢學(xué)為明代心學(xué)的余緒，認(rèn)為漢學(xué)對(duì)宋學(xué)的批評(píng)“生心害政，風(fēng)俗波靡而禍卒中于國(guó)家”。參見賀瑞麟著，王長(zhǎng)坤、劉峰點(diǎn)校整理：《薛仁齋先生年譜序》，《賀瑞麟集》，第37頁(yè)。此時(shí)關(guān)中理學(xué)由于自身缺乏活力也逐漸式微，如文化發(fā)達(dá)的三原出現(xiàn)“儼然儒者，口不道詩(shī)書。聞人言圣賢學(xué)若相戒不敢近見，繩規(guī)士群訾笑之，或曰理學(xué)先生，蓋鄙夷之也”202的現(xiàn)象，這亦即王汎森所探討的“儒家文化的不安定層”問(wèn)題王汎森所言“儒家文化的不安定層”主要系指地方上的思想、文化、精神、心靈、信仰等層次的內(nèi)容之空虛與茫然、不安定，或混亂。參見王汎森：《思想是生活的一種方式：中國(guó)近代思想史的再思考》，北京：北京大學(xué)出版社，2018年，第284—285頁(yè)。。社會(huì)經(jīng)濟(jì)的凋敝與文化的沉悶需要新的文化樣態(tài)出現(xiàn)。

考察晚清關(guān)中陽(yáng)明學(xué)還有一個(gè)維度，那就是清初以來(lái)經(jīng)世致用之學(xué)的興起。明清易代，引發(fā)了明遺民對(duì)時(shí)局與文化的反思與批判，對(duì)經(jīng)世致用之學(xué)的探求。黃宗羲的《明夷待訪錄》、王夫之的《噩夢(mèng)》與《黃書》、顧炎武的《日知錄》分別考察了傳統(tǒng)政治秩序的改變、歷代風(fēng)俗與郡縣制度的利害得失等方面，旨在尋求一條挽救社會(huì)危機(jī)的道路。166同黃宗羲、顧炎武并稱“海內(nèi)三大儒”關(guān)于明清之際“海內(nèi)三大儒”歷來(lái)有兩種說(shuō)法：其一系指孫奇逢、黃宗羲、李二曲，如全祖望之《二曲先生窆石文》中言“當(dāng)時(shí)是，北方則孫先生夏峰，南方則黃先生梨洲，西方則先生，時(shí)論以為三大儒”（參見全祖望撰，黃云眉選注： 《二曲先生窆石文》，《鮚埼亭文集選注》，濟(jì)南： 齊魯書社，1982 年，第 123頁(yè)）；其二系指黃宗羲、顧炎武、王夫之，如章炳麟在《重刊船山遺書序》中言“明末三大儒，曰顧寧人、黃太沖、王而農(nóng)，皆以遺獻(xiàn)自樹其學(xué)”（參見王夫之：《船山全書》第16冊(cè)，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011年，第441頁(yè)）。后者是當(dāng)前學(xué)術(shù)界流行的說(shuō)法。的關(guān)中李二曲以“悔過(guò)自新”與“明體適用”之學(xué)提供了系統(tǒng)的經(jīng)世致用的方法。李二曲所務(wù)經(jīng)世之學(xué)重點(diǎn)不在具體知識(shí)層面，而是著眼于世道人心的改變。李二曲早年著有《帝學(xué)宏綱》《經(jīng)筵僭擬》《經(jīng)世蠡測(cè)》《時(shí)務(wù)急策》《十三經(jīng)注疏糾繆》《二十一史糾繆》《易說(shuō)象數(shù)蠡測(cè)》等書，后來(lái)自認(rèn)為這些著述無(wú)當(dāng)身心，或焚燒，或不以示人。晚年李二曲更深切地認(rèn)識(shí)到“治亂生于人心，人心不正則致治無(wú)由，學(xué)術(shù)不明則人心不正。故今日急務(wù)，莫先于明學(xué)術(shù)，以提醒天下之人心” 651 ，此即李二曲的“明體”之學(xué)。李二曲的“適用”之學(xué) “重實(shí)行，不重見聞”136，認(rèn)為“凡治體所關(guān)，一一練習(xí)有素，所學(xué)必求可行，所行必合所學(xué)，致君澤民，有補(bǔ)于世” 512。李二曲的“適用”之學(xué)爾后為其弟子王心敬與楊屾所發(fā)揚(yáng)， 學(xué)界對(duì)楊屾是否出于二曲之門有爭(zhēng)議，楊屾同邑后學(xué)張?jiān)H（1851—1931）所撰《楊雙山先生事略》言其“少出盩厔大儒李二曲之門，二曲許為命世才”（劉光蕡著，武占江點(diǎn)校：《劉光蕡集》，第709頁(yè)），但林樂(lè)昌通過(guò)考證否定了這一說(shuō)法（參見林樂(lè)昌：《論楊屾的儒學(xué)體系及關(guān)學(xué)史地位》，《中國(guó)哲學(xué)史》2020年第6期，第75—82頁(yè)）。直接影響了晚清的劉古愚與柏景偉。

三、關(guān)學(xué)融攝陽(yáng)明心學(xué)的新面向

關(guān)中雖處西北內(nèi)陸，但同樣受到晚清西方列強(qiáng)入侵所導(dǎo)致的危機(jī)影響。這一時(shí)期關(guān)學(xué)對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的融攝帶有鮮明的憂時(shí)救世之時(shí)代印記，這一點(diǎn)在康有為為劉古愚《煙霞草堂文集》所撰寫的序言中可窺一斑?？涤袨橹^劉古愚學(xué)行“以良知不昧為基，以利用前民為施，篤行而廣知，學(xué)古而審時(shí)，至誠(chéng)而集虛，劬躬而焦思，憂中國(guó)之危，懼大教之凌夷而思救之”7。以劉古愚為代表的關(guān)學(xué)學(xué)者對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的汲取與消化不似其前輩以心性問(wèn)題為鵠的，而是在此基礎(chǔ)上更加強(qiáng)調(diào)對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題之探討?！懊恐我粚W(xué)，輒欲施之實(shí)用”10，“為關(guān)輔力挽衰頹”536，同時(shí)通過(guò)“學(xué)古而審時(shí)”，對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行符合時(shí)代的轉(zhuǎn)化。這一轉(zhuǎn)化與賀瑞麟、牛兆濂堅(jiān)守朱子學(xué)，試圖以傳統(tǒng)禮教來(lái)挽救人心、拯救世運(yùn)的策略不同。柏景偉與劉古愚通過(guò)提倡新學(xué)、創(chuàng)辦實(shí)業(yè)，使關(guān)學(xué)融入了現(xiàn)代的學(xué)術(shù)旨趣。

關(guān)于柏景偉的學(xué)術(shù)思想取向，從劉古愚為其撰寫的《同知銜升用知縣柏子俊先生墓志銘》及署名為柏景偉的《〈關(guān)學(xué)編〉前序》可窺其一斑。 這篇《序》是柏景偉晚年歸老灃籍村病中與劉古愚商討《關(guān)學(xué)編》定稿時(shí)的口授資料，由劉古愚手書，從此《序》中可看出二人學(xué)術(shù)宗旨的相同性問(wèn)題。在《〈關(guān)學(xué)編〉前序》中柏景偉回顧了自周公以來(lái)的學(xué)術(shù)發(fā)展歷程，指出在宋代道學(xué)創(chuàng)立之初尚無(wú)門戶之見，南宋朱子之學(xué)與象山之學(xué)“始合終離”。明代關(guān)學(xué)在南大吉傳播陽(yáng)明心學(xué)之前，皆以朱子學(xué)為尚，其后關(guān)學(xué)內(nèi)部出現(xiàn)程朱理學(xué)與陸王心學(xué)之差異。馮從吾“統(tǒng)程、朱、陸、王而一之”，為“集關(guān)學(xué)之大成者”。41據(jù)此看出柏景偉與劉古愚認(rèn)同馮從吾綜合程朱理學(xué)與陸王心學(xué)的學(xué)術(shù)取向，并在續(xù)寫《關(guān)學(xué)編》時(shí)遵從了馮從吾的撰寫理路。 在續(xù)寫《關(guān)學(xué)編》方面，賀瑞麟與柏景偉、劉古愚存在差異。作為晚清關(guān)中程朱理學(xué)的代表，賀瑞麟續(xù)寫《關(guān)學(xué)編》所增七人，皆為程朱理學(xué)的信奉者。在《重刻關(guān)學(xué)編后序》中劉古愚言柏景偉“論學(xué)力除門戶之見，而統(tǒng)之以忠孝”42。在這篇《序》中劉古愚還談到王徵被補(bǔ)入《關(guān)學(xué)編》的緣由，認(rèn)為盡管王徵講事天之學(xué)，與程朱理學(xué)有相違背之處，但王徵在明亡后絕食殉國(guó)，已盡君臣之義；進(jìn)而得出西學(xué)與儒家倫理綱常并不是非此即彼的關(guān)系，二者是可以統(tǒng)一的。劉古愚這一觀念預(yù)示在西學(xué)大舉進(jìn)入中國(guó)時(shí)，儒家思想如何通過(guò)調(diào)和與西學(xué)的關(guān)系，來(lái)保持自身的獨(dú)立性，這一觀念也體現(xiàn)出柏景偉與劉古愚學(xué)術(shù)思想開放性的一面。

柏景偉作為晚清陽(yáng)明學(xué)者，其學(xué)并非完全承襲陽(yáng)明，而是受劉宗周思想之影響更為深刻。劉古愚所撰《同知銜升用知縣柏子俊先生墓志銘》言柏景偉“講學(xué)宗陽(yáng)明良知之說(shuō)，而充之以學(xué)問(wèn)，博通經(jīng)史，熟習(xí)本朝掌故，期于坐言起行。其學(xué)外似陳同甫、王伯厚，而實(shí)以劉念臺(tái)慎獨(dú)實(shí)踐為歸”95。陳同甫即陳亮，王伯厚即王應(yīng)麟，前者是南宋與葉適同講王霸義利的功利主義者，后者為宋末元初博學(xué)多才、涉獵經(jīng)史百家的大學(xué)問(wèn)家。劉宗周是晚明浙中王學(xué)的集大成者，其學(xué)以慎獨(dú)為宗。劉宗周對(duì)慎獨(dú)的理解有別于先儒，他將“獨(dú)”與“意”本體化，提出“圣學(xué)之要，只在慎獨(dú)。獨(dú)者，靜之神、動(dòng)之機(jī)也”361，“意者，心之所存，非所發(fā)也”，“至靜者莫如意”。390其意批評(píng)王門后學(xué)脫略工夫的空疏學(xué)術(shù)之風(fēng)氣，強(qiáng)調(diào)通過(guò)內(nèi)心修養(yǎng)而達(dá)到致良知的境界。柏景偉為學(xué)雖宗陽(yáng)明良知之學(xué)，但具有明顯的破除程朱理學(xué)與陽(yáng)明心學(xué)藩籬的學(xué)術(shù)取向，且在晚清國(guó)是日非的境況下強(qiáng)調(diào)通過(guò)教育與講學(xué)培養(yǎng)經(jīng)世致用之人才。

同此性命，同此身心，同此倫常，同此家國(guó)天下，道未嘗異，學(xué)何可異也？……

故“理一分殊”之旨，與“主靜”“立人極”“體認(rèn)天理”之說(shuō)，學(xué)者不以為異，而其所持究未嘗同也。然則“主敬窮理”與“先立乎大”“致良知”之說(shuō)，得其所以同，亦何害其為異也。535

朱子學(xué)與二程之學(xué)在本體與工夫的論述方面存在差異，在理學(xué)內(nèi)部未曾引起爭(zhēng)議，同樣程朱理學(xué)與陽(yáng)明心學(xué)皆為圣學(xué)后傳，應(yīng)該求同存異，不應(yīng)以門墻之見而相互駁難。柏景偉與劉古愚主講味經(jīng)書院及其他書院之時(shí)，“以經(jīng)史、道學(xué)、政事、天文、輿地、掌故、算法、時(shí)務(wù)諸學(xué)教諸生，分別肄習(xí)，關(guān)中士風(fēng)為之一變”533。這一教學(xué)內(nèi)容與傳統(tǒng)書院教學(xué)內(nèi)容大為不同，呈現(xiàn)出教育由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的一面，這也是根據(jù)時(shí)局所作出的一種理性的選擇。這種教育模式的目的在于“一空標(biāo)榜拘墟之習(xí)，而務(wù)以圣賢道德、豪杰功名相與糾繩，相與淬勵(lì)，為關(guān)輔力挽衰頹”536。在時(shí)局動(dòng)蕩不安、危機(jī)四伏之時(shí)，柏景偉非常關(guān)注經(jīng)世致用之學(xué)，試圖通過(guò)學(xué)術(shù)與具體社會(huì)實(shí)踐，改變社會(huì)的危局，改變關(guān)中的頹勢(shì)。這種學(xué)術(shù)的取向也使關(guān)學(xué)漸漸遠(yuǎn)離宋明理學(xué)天命心性等范疇，而代之以現(xiàn)代自然科學(xué)的新內(nèi)容，關(guān)學(xué)也因此逐漸消融于現(xiàn)代學(xué)術(shù)而走向終結(jié)。

劉古愚對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的融攝基于理學(xué)內(nèi)部程朱理學(xué)對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的批評(píng)態(tài)度。劉古愚融合程朱理學(xué)與陽(yáng)明心學(xué)的思想主要體現(xiàn)在他與門人論學(xué)的兩篇書信中，其一為《與門人王伯明論朱陸同異書》，其二為《與門人王含初論致良知書》。關(guān)于儒學(xué)內(nèi)部的門戶之爭(zhēng)，劉古愚認(rèn)為并非學(xué)術(shù)思想自身具有本質(zhì)性差異，而是儒學(xué)內(nèi)部人為造成。即使程朱理學(xué)一系，自周敦頤、二程至朱子，其學(xué)術(shù)也并非完全相承，而是存在“宗旨不同”“氣象不同”的實(shí)際，學(xué)術(shù)殊途同歸，“茍專心向道，皆能同于圣人”。劉古愚甚至提出“九流皆吾道之支，而耶教則與吾并域而居”，耶、佛也可成為儒學(xué)的“方外之友”。122這是晚明儒、佛、道三教合一理論的延續(xù)，也是清初理學(xué)內(nèi)部清算的主要方面。

劉古愚在《與門人王含初論致良知書》中提出程朱理學(xué)與陽(yáng)明心學(xué)應(yīng)該互救其失，而不應(yīng)相互駁難與攻訐。劉古愚梳理了明代自陳獻(xiàn)章提出“靜中養(yǎng)出端倪”至王陽(yáng)明提出致良知明代心學(xué)精致化的過(guò)程，并追溯陳獻(xiàn)章“靜坐”工夫與二程“靜坐”工夫在源頭上的一致性，皆有功于圣門。劉古愚認(rèn)為學(xué)術(shù)門戶之爭(zhēng)，起于程朱理學(xué)與陽(yáng)明心學(xué)的末流背其師說(shuō)，進(jìn)而形成相互指責(zé)之勢(shì)，學(xué)術(shù)的辯論“即染市井斗口惡習(xí)”，嚴(yán)重破壞了儒學(xué)思想的一致性。劉古愚痛感于此，“于人辨程朱、陸王者全不置詞，不欲爭(zhēng)閑口舌也”。124

劉古愚為學(xué)“導(dǎo)源姚江，會(huì)通洛、閩，以誠(chéng)明立體，以仁恕應(yīng)物，直指本源，切于實(shí)用”278，其對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的融攝還體現(xiàn)在《大學(xué)古義》與《孟子性善備萬(wàn)物圖說(shuō)》之中。在《大學(xué)古義》中劉古愚闡發(fā)了古本《大學(xué)》之義，對(duì)“明德”“格物致知”的理解與陽(yáng)明相合，而與朱子相左。他不同意朱子將《大學(xué)》首句“親民”解為“新民”，對(duì)朱子《大學(xué)》補(bǔ)傳部分及訓(xùn)“物有本末”為“明德”為本、“新民”為末導(dǎo)致一物二分提出委婉批評(píng)。他認(rèn)為朱子對(duì)“致知在格物”的闡釋會(huì)導(dǎo)致“《大學(xué)》全篇皆是‘格物’之傳”的弊端。361劉古愚視“明德”為道之本，“至善”為學(xué)道之詣，“明德”是性善，“明明德”是復(fù)性之學(xué)。347他在《孟子性善備萬(wàn)物圖說(shuō)》中闡明了心、性、理、氣之關(guān)系，統(tǒng)攝和調(diào)和張載太虛即氣、朱子性即理、陽(yáng)明心即理之意明顯，其曰：

理、氣、性，天之道也；民、物、親，人之道也；身、心、性，己之學(xué)也。性、理不作圈，心不書界，性無(wú)聲臭，理無(wú)盡藏，性即理也。心載而運(yùn)之，心亦即理也。……氣分陰陽(yáng)，以虛而運(yùn)也。氣之所至，即流為形，而理為之主，有物有則也。天之生人也，理載氣行，而聚為形；人之合天也，形修氣充而會(huì)其理。463

劉古愚將本體之理、氣、性一并打通，將身、心、性視為為己之學(xué)，對(duì)《大學(xué)》“親民”作出了人道主義的新解，將其與“物”相接，稱“圣賢立學(xué)之意，凡以為民也！學(xué)者有志于學(xué)，須立地有民胞物與之量方可言學(xué)”348。這一理解同劉古愚所處時(shí)代民族面臨諸多危機(jī)，民生維艱的現(xiàn)實(shí)相關(guān)。性、理、心三位一體，動(dòng)靜相宜，生發(fā)與規(guī)定萬(wàn)物。劉古愚對(duì)性、理、心的這種理解同其所持反對(duì)理學(xué)內(nèi)部程朱與陸王之爭(zhēng)的理念相關(guān)，是對(duì)朱子學(xué)與陽(yáng)明心學(xué)所作的一種綜合。

劉古愚對(duì)良知的解釋不似陽(yáng)明明白簡(jiǎn)潔，而是通過(guò)陳獻(xiàn)章“靜坐養(yǎng)出端倪”引出，認(rèn)為“端倪”即為“良知”?！傲贾敝傲肌睘椤暗乐笤?，不為氣質(zhì)物欲所蔽錮”，良知之“知”，“其體清明精粹”。123劉古愚對(duì)“格物致知”的理解同陽(yáng)明大致相似，“‘致’是推極其明，‘格’是方正其德，‘致知’是具眾理，‘格物’是應(yīng)萬(wàn)事也。萬(wàn)物皆吾性所固有”。350另外劉古愚具有將心、性下降為形而下的傾向，他將“良知”本體視為世俗所謂的“良心”，視“致良知”的工夫?yàn)椤白魇虏幻亮夹摹?。他認(rèn)為講學(xué)“宜粗淺不宜精深”，不再以“辨明正學(xué)”為目的，“不必與禪家爭(zhēng)性理，當(dāng)與耶氏爭(zhēng)事功；且不必與耶氏爭(zhēng)事功，當(dāng)使中國(guó)之農(nóng)、工、商、賈，不識(shí)字之人，皆自命孔子之徒，為孔子之學(xué)”。124其“致良知”之意超越陽(yáng)明心性本體層面，與晚清以來(lái)“實(shí)學(xué)”思潮相結(jié)合。他試圖通過(guò)講學(xué)，以簡(jiǎn)易直接的心學(xué)喚醒民眾意識(shí)，奮發(fā)圖強(qiáng)，這是關(guān)學(xué)與陽(yáng)明學(xué)融會(huì)的一個(gè)新面向。這一現(xiàn)象的出現(xiàn)同晚清以來(lái)理學(xué)頹勢(shì)難挽，國(guó)是日非，西學(xué)逐漸大行其道的現(xiàn)實(shí)直接相關(guān)。

劉古愚工夫論與陽(yáng)明工夫論具有相合之處，但也存在分歧。二人的相同之處體現(xiàn)在對(duì)“誠(chéng)意”的重視上，都將其視為“格物”的工夫。陽(yáng)明視“誠(chéng)意”為“致良知”，認(rèn)為“《大學(xué)》工夫只是誠(chéng)意，誠(chéng)意之極便是至善”，“《大學(xué)》工夫即是明明德，明明德只是個(gè)誠(chéng)意，誠(chéng)意的工夫只是格物致知”，“為善去惡無(wú)非是誠(chéng)意的事”。44劉古愚同樣認(rèn)為“《大學(xué)》明王道，以誠(chéng)意為本”356，“欲明明德于天下，而國(guó)必先治，家必先齊，身必先修，心必先正，意必先誠(chéng)，格物也”352。劉古愚與陽(yáng)明“誠(chéng)意”的相異之處體現(xiàn)在對(duì)“意”之界定上。劉古愚對(duì)“意”的理解同朱子與陽(yáng)明均異，認(rèn)為朱子訓(xùn)“意”為“心之所發(fā)”不妥。陽(yáng)明晚年對(duì)“意”又有更為精確的界定：“心者身之主，意者心之發(fā)，知者意之體，物者意之用?！?316陽(yáng)明對(duì)“意”的理解比較靈活，籠統(tǒng)地說(shuō)主要指“意識(shí)”或“意念”45，存在善惡之分。劉古愚對(duì)劉宗周訓(xùn)“意”為“心之主”甚為贊同，認(rèn)為“意”即“性善”，350是一個(gè)具有本體性質(zhì)的概念，“明德在心為意，意為吾心靜而存主之神，有極象焉”356，“知”是明，“意”是明德，因此“意”是至善的。

王陽(yáng)明“四句教”首句涉及“心”，他在《大學(xué)古本序》中將 “心”定義為“至善也者，心之本體也”271，“然心之本體則性也。性無(wú)不善，則心之本體本無(wú)不正也”1070。劉古愚對(duì)“意”的重視在一定程度上弱化了“心”，這也是劉古愚與陽(yáng)明思想相異之處。劉古愚雖言“心亦即理”，但又將心視為“性”與“意”的承載者。463就此而言，他將“心”下降為形而下者，“然心載明德，非心即明德也”357，“性以心為舍，究不得謂心即性”355?！靶摹迸c“身”“涉于應(yīng)事接物”362，同屬“物”的范疇，而“‘物’是明德所被之物，即身、心、家、國(guó)、天下也”351。劉古愚將“心”降為形而下者同其利用心學(xué)簡(jiǎn)易工夫直接相關(guān)。他認(rèn)為“今日儒生講學(xué)宜近而切求兵、農(nóng)、工、商之務(wù)，不宜遠(yuǎn)而高語(yǔ)天人性命之精”160，通過(guò)弱化心性之學(xué)，強(qiáng)調(diào)經(jīng)世致用，以應(yīng)對(duì)時(shí)局的變化。

在知行次第方面，劉古愚同陽(yáng)明“知行合一”之旨有異，強(qiáng)調(diào)“知先行后”。劉古愚從《大學(xué)》“明德”“親民”“至善”出發(fā)，提出“大學(xué)之始，必先知之，然后再加細(xì)密工夫?！髅鞯隆刂寥缡ト耍綖橹辽?，而學(xué)始可止；‘新民’必至如王者，方為至善，而治始可止”348。從本體與工夫二者言，先有對(duì)“至善”的知曉，而后方可行“止于至善”的工夫。身、心、家、國(guó)、天下是“物”，是包括自身修養(yǎng)在內(nèi)的社會(huì)實(shí)踐對(duì)象；誠(chéng)、正、修、齊、治、平是“事”，循其先后之序，是社會(huì)實(shí)踐的方法與目標(biāo)。天下之事物如綱在目，一絲不亂。在“物”之中，“修身為本”，是“格物”之要，是“知”；在“事”之中，“誠(chéng)意”為本，是“行”，352“知”先于“行”357。劉古愚心性之學(xué)的這種變化正如錢穆所言“晚明儒則把注意力轉(zhuǎn)向外面，替代以前之所謂內(nèi)心深處；又轉(zhuǎn)向事事物物具體的變化上，替代那事物變化之最先根源與最后本體”359，是理學(xué)發(fā)展大勢(shì)所趨。

關(guān)于陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡心之體”，劉古愚予以支持，認(rèn)為：

“無(wú)善無(wú)惡”者，不可以善惡名也，如初生之孩提，可謂之善乎？可謂之惡乎？如人一念未生，可謂之善乎？可謂之惡乎？而人之材則未有不能為善、不能為惡者。……今日為學(xué)不必求深，但即日用之間，時(shí)求無(wú)愧，他皆可不問(wèn)矣。19-20

劉古愚對(duì)“無(wú)善無(wú)惡心之體”的理解接近陽(yáng)明，認(rèn)為“無(wú)善無(wú)惡”是“意”未動(dòng)之前“心”的一種本然的、沒有規(guī)定性的狀態(tài)。但劉古愚又強(qiáng)調(diào)面臨時(shí)局的動(dòng)蕩與不安，為學(xué)應(yīng)該以解決日用常行的實(shí)際問(wèn)題為指歸，而不應(yīng)限于諸如心性本體的超驗(yàn)問(wèn)題，學(xué)術(shù)應(yīng)該服務(wù)于現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的解決。

劉古愚對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的繼承與修正有深刻的社會(huì)背景，一方面是封建制度的解體與國(guó)是日非的現(xiàn)實(shí)，另一方面是理學(xué)的式微與西學(xué)東漸。他必須尋求一種新的學(xué)理與實(shí)踐，以應(yīng)對(duì)時(shí)局的變換。劉古愚和劉宗周對(duì)“意”的界定意味著對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的修正及對(duì)王學(xué)末流的批判，其“知先行后”之旨是應(yīng)對(duì)巨大社會(huì)變革的策略與選擇。劉古愚在《學(xué)記臆解》中借用王夫之語(yǔ)表達(dá)了這一意旨，認(rèn)為“教學(xué)以親師、講藝為務(wù)本”，面對(duì)天主教傳播，“中國(guó)幾無(wú)敢言宋、明理義之學(xué)者”，“吾國(guó)乃日疲弱不振，耶教遂盡收吾教之說(shuō)以為己有，而以教于吾國(guó)，以收吾民”?！肮式袢罩堂?，當(dāng)注意在化民成俗”，“使人人自出其本心，自精其生業(yè)，則兵練于伍，農(nóng)勸于野，工精于室，商智于市”。344-345如果說(shuō)陽(yáng)明提出“致良知”是應(yīng)對(duì)理學(xué)內(nèi)部程朱理學(xué)“支離”的危機(jī)，那么劉古愚對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的修正則主要是應(yīng)對(duì)“西學(xué)”東漸及王學(xué)末流引發(fā)的諸多社會(huì)危機(jī)，是晚清的“事功之學(xué)”。

關(guān)于晚清柏景偉與劉古愚融合程朱與陸王之學(xué)還有一個(gè)被學(xué)者忽視的問(wèn)題，即二人與賀瑞麟的關(guān)系問(wèn)題。賀瑞麟與柏景偉年齡相仿，而長(zhǎng)劉古愚近20歲，因此賀瑞麟屬于劉古愚的前輩學(xué)者。柏景偉與二人皆互相視為同調(diào)，柏景偉續(xù)寫《關(guān)學(xué)編》未竟，托付賀瑞麟完成編寫任務(wù)，在病榻口述，讓劉古愚手筆《重刻關(guān)學(xué)編前序》。賀瑞麟為《關(guān)學(xué)編》寫的《序言》對(duì)柏景偉的學(xué)術(shù)取向稱贊有加，但對(duì)柏景偉融合程朱與陸王的做法卻頗有微詞。劉古愚肯定賀瑞麟與柏景偉為晚清關(guān)中學(xué)術(shù)典型，并為柏景偉撰寫了墓志銘。賀瑞麟對(duì)程朱理學(xué)視為異端的思想排斥不遺余力，翻檢《賀瑞麟集》，未見賀瑞麟提及劉古愚?！肚迓茨曜V》記載同治十一年（1872），涇陽(yáng)味經(jīng)書院創(chuàng)建者許振祎（時(shí)任陜西學(xué)政）邀請(qǐng)賀瑞麟主講味經(jīng)書院，賀瑞麟以味經(jīng)書院章程“不滿人意”為由婉拒，1106而味經(jīng)書院章程正是由劉古愚主持完成的。據(jù)此可以看出賀瑞麟與劉古愚之間的微妙關(guān)系，這一情況也成為我們了解晚清關(guān)中內(nèi)部程朱理學(xué)與陽(yáng)明心學(xué)之爭(zhēng)的蛛絲馬跡。

四、關(guān)中王學(xué)的經(jīng)世思想與具體實(shí)踐

“知行合一”是陽(yáng)明學(xué)最富思想特色的一個(gè)命題，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)其評(píng)價(jià)甚高，稱其為“最有名而且最有價(jià)值的一個(gè)口號(hào)”2?！爸泻弦弧背蔀橥砬逵兄局繉で竺褡寰韧鲋赖乃枷胭Y源，在這一思想下儒家的經(jīng)世致用之學(xué)被賦予新的內(nèi)涵，志士仁人試圖通過(guò)對(duì)西方文化的吸收改變時(shí)局的頹勢(shì)。在1897年梁?jiǎn)⒊瑸楹蠒r(shí)務(wù)學(xué)堂擬定的《湖南時(shí)務(wù)學(xué)堂學(xué)約》中，立志、養(yǎng)心、治身、讀書、窮理、學(xué)文、樂(lè)群、攝生、經(jīng)世、傳教等方面皆有王陽(yáng)明“致良知”“知行合一”的意味，其總目標(biāo)在于培養(yǎng)經(jīng)世致用之才，服務(wù)于救亡圖存，尤其是使陽(yáng)明“知行合一”思想成為革命的主要精神動(dòng)力。革命先行者孫中山先生1905年在東京中國(guó)留學(xué)生歡迎大會(huì)演說(shuō)時(shí)說(shuō)道：“五十年前，維新諸豪杰沉醉于中國(guó)哲學(xué)大家王陽(yáng)明知行合一的學(xué)說(shuō)，故皆具有獨(dú)立尚武的精神，以成此拯救四千五百萬(wàn)人于水火中之大功?！?78盡管孫中山先生在此將王陽(yáng)明“知行合一”思想作為日本維新運(yùn)動(dòng)的精神動(dòng)力，但其目的主要是喚醒中國(guó)民眾 ?！拔覀冎袊?guó)此時(shí)，人家的好處人人皆知道，我們可以擇而用之”280，學(xué)習(xí)國(guó)外先進(jìn)經(jīng)驗(yàn)，踐行王陽(yáng)明“知行合一”思想。

柏景偉強(qiáng)調(diào)知行合一，“博通經(jīng)史，熟習(xí)本朝掌故，期于坐言起行”95，未弱冠之時(shí)就留心兵事、天文、輿地之學(xué)，“大類橫渠”125。面對(duì)晚清亂局，柏景偉具有敏銳的洞察力，早在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)期間就認(rèn)識(shí)到這是中國(guó)遭遇嚴(yán)重危機(jī)的開始。在光緒十年（1884）中法戰(zhàn)爭(zhēng)期間就意識(shí)到培養(yǎng)新式人才迫在眉睫。光緒十一年（1885），柏景偉同劉古愚、胡子周（三原巨富，劉古愚摯友，求友齋資金贊助者）三人在味經(jīng)書院內(nèi)部創(chuàng)建“求友齋”。求友齋同其他書院的最大區(qū)別在于其講授內(nèi)容不涉科舉時(shí)文，而是含經(jīng)、史、政、道四項(xiàng)，同時(shí)附天文、地理、算法、掌故各學(xué)。為教學(xué)之需，求友齋兼有刻書、?？钡日n程，將教學(xué)與實(shí)踐相統(tǒng)一，刊刻了許多圖書，其中包括前文曾談到的楊屾的《豳風(fēng)廣義》。求友齋為關(guān)中造就了許多新式人才，陜西布政使陶模組織測(cè)繪陜西地圖，求友齋的學(xué)生承擔(dān)了主要的測(cè)繪任務(wù)，這是其他書院學(xué)生所不具備的、具有現(xiàn)代性的新技術(shù)，顯示出柏景偉和劉古愚等人所具有的超前意識(shí)。柏景偉為平息關(guān)中頻仍的戰(zhàn)亂，曾入左宗棠、劉典（時(shí)任陜西巡撫）幕府，“籌筑堡寨以衛(wèi)民居，設(shè)里局以減徭役，提耗羨以足軍食”93，頗有建樹。

劉古愚之學(xué)“導(dǎo)源姚江，會(huì)通洛、閩，而其用歸于阜民富國(guó)”281。在《復(fù)邠學(xué)舍學(xué)規(guī)》中，他提出以“致良知”與“修良能”來(lái)協(xié)調(diào)知行問(wèn)題，認(rèn)為“講讀經(jīng)史，務(wù)為實(shí)行”，259他自己“終身以農(nóng)桑、工藝為事”281。劉古愚在給友人的數(shù)封信件及序言中都談及中國(guó)貧弱的原因，“吏、兵、農(nóng)、工、商，窳敗不能治事”639，即缺乏真正的經(jīng)世之才。劉古愚認(rèn)為學(xué)習(xí)實(shí)用的西方科學(xué)是挽救危亡的有效手段，因此“能大興物質(zhì)，務(wù)材訓(xùn)農(nóng)，通商惠工，敬教勸學(xué)，以強(qiáng)中國(guó)”，“以新書、新藝、新器大舉農(nóng)工，以救一方民，以移惠中國(guó)”。7劉古愚在主持味經(jīng)書院、崇實(shí)書院期間大興西學(xué)。他本人學(xué)習(xí)了梅文鼎的《歷算全書》、朱世杰的《四元玉鑒》、偉烈亞力和李善蘭合譯的《代微積拾級(jí)》、丁取忠的《白芙堂算學(xué)叢書》等數(shù)學(xué)知識(shí)，在求友齋刊刻了《梅氏籌算》《平三角舉要》《九章翼》等數(shù)學(xué)著作。李二曲高足楊屾的《豳風(fēng)廣義》《蠶桑備要》及《修齊直指》也在求友齋刊刻，劉古愚為《豳風(fēng)廣義》作了注解闡說(shuō)。

光緒二十三年（1897），在近味經(jīng)書院之處官方又建崇實(shí)書院，以提倡新學(xué)與自然科學(xué)。在學(xué)使趙惟熙上皇帝的奏折中有崇實(shí)書院教學(xué)內(nèi)容的記錄，書院分為四齋，教學(xué)內(nèi)容會(huì)通中西，涵蓋了中國(guó)經(jīng)典、西方教務(wù)風(fēng)俗人情、中外古今時(shí)局政治并刑律公法條約、外國(guó)水陸兵法、地輿、農(nóng)學(xué)、礦務(wù)，兼習(xí)外國(guó)文字、物理及化學(xué)相關(guān)知識(shí)，其最終目的是“以培濟(jì)世經(jīng)邦之略”。4007-4008

早在第二次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)失敗之后，劉古愚就認(rèn)識(shí)到西方列強(qiáng)之所以在中國(guó)橫行，主要是依靠他們的堅(jiān)船利炮。在執(zhí)教味經(jīng)書院之時(shí)，劉古愚曾給書院學(xué)生命題“論西洋機(jī)器之利，中國(guó)今日必不能拒，當(dāng)效法之”，以啟發(fā)學(xué)生，并撰《泰西機(jī)器必行于中國(guó)說(shuō)》以說(shuō)明中國(guó)采用西方機(jī)器生產(chǎn)的必要性31。在主持崇實(shí)書院期間，為解決書院經(jīng)費(fèi)問(wèn)題，劉古愚籌劃興辦機(jī)器織布局。這一舉措背后有其深刻的思考：西方列強(qiáng)經(jīng)濟(jì)入侵，嚴(yán)重破壞了自給自足的自然經(jīng)濟(jì)，掠奪了大量財(cái)富，造成百姓生活困苦。在《創(chuàng)辦機(jī)器織布說(shuō)略》中，劉古愚詳細(xì)說(shuō)明了這一舉措的重要性。243在后續(xù)的具體實(shí)踐中劉古愚動(dòng)用各種資源進(jìn)行籌款、考察，但最終由于各種原因，機(jī)器織布局未能成功創(chuàng)辦，但這次嘗試為陜西興辦實(shí)業(yè)培養(yǎng)了后備人才。此后不久，劉古愚與學(xué)生開辦了用機(jī)器軋棉籽的工廠，邁出了陜西民用工業(yè)采用近代機(jī)器的第一步。劉古愚在味經(jīng)書院、崇實(shí)書院培養(yǎng)了許多人才，一直追隨劉古愚的有陳濤、李岳瑞（李寅之子）、張秉樞、張?jiān)獎(jiǎng)?、胡均、張鵬一、張季鸞等人。這些人都受過(guò)中學(xué)與西學(xué)的熏陶，在陜西傳播新學(xué)與新知識(shí)，成為推動(dòng)關(guān)中近代化歷程的關(guān)鍵人物。

余" 論

理學(xué)作為國(guó)家意識(shí)形態(tài)在晚清趨于終結(jié)，這也是理學(xué)在中國(guó)封建社會(huì)的最后一個(gè)階段。從宏觀層面考察，理學(xué)的終結(jié)同近代中國(guó)社會(huì)危機(jī)所導(dǎo)致的整個(gè)社會(huì)轉(zhuǎn)型直接相關(guān)。章太炎在清末所作《清儒》一文中用寥寥數(shù)語(yǔ)評(píng)價(jià)清代理學(xué)，認(rèn)為“清世理學(xué)之言，竭而無(wú)余華”155。梁?jiǎn)⒊谄洹吨袊?guó)近三百年學(xué)術(shù)史》中也言道“清代理學(xué)家，陸王學(xué)派還有人物，程朱學(xué)派絕無(wú)人物”58。二人所采用的參照系為宋明理學(xué)，此等結(jié)論盡管稍顯苛刻，但大致無(wú)誤，說(shuō)明了清代以來(lái)理學(xué)漸漸走向衰落的事實(shí)。關(guān)學(xué)自清初李二曲提出“悔過(guò)自新”與“體用全學(xué)”，到民國(guó)牛兆濂所言“孔子決不會(huì)錯(cuò)，朱子亦決不會(huì)錯(cuò)。學(xué)者但當(dāng)篤信，而不必致疑，死守而不可躲閃也”354的發(fā)展史，大致同章太炎與梁?jiǎn)⒊慕Y(jié)論相符。這一時(shí)期的關(guān)學(xué)主要沿著程朱理學(xué)與陸王心學(xué)軌轍發(fā)展，并未超邁宋明理學(xué)前賢。這一時(shí)期西方東傳的天主教教義與近代自然科學(xué)知識(shí)對(duì)關(guān)學(xué)產(chǎn)生了一定的沖擊。至清末，迫于時(shí)局，以劉古愚為代表的關(guān)中士人沖破理學(xué)的藩籬，大膽接受西方近代科學(xué)知識(shí)與政治思想，開啟了關(guān)中近代化進(jìn)程。這一歷史進(jìn)程也促使陽(yáng)明心學(xué)在關(guān)中逐漸式微，直至作為主導(dǎo)性觀念形態(tài)退出歷史舞臺(tái)。我們可以將劉古愚“中體時(shí)用”概念的提出作為這一事件的分水嶺，他淡化了“心學(xué)之說(shuō)”，將“心性之說(shuō)”導(dǎo)向了自然科學(xué)劉古愚在時(shí)務(wù)齋刊刻的《桂學(xué)問(wèn)答》跋語(yǔ)中提出“道以中為體，以時(shí)為用”，“中”即包括陽(yáng)明良知學(xué)在內(nèi)的心性之學(xué)，“時(shí)”即時(shí)代性。劉古愚的“中體時(shí)用”概念突破了洋務(wù)運(yùn)動(dòng)提出的“中體西用”概念，將西方先進(jìn)文化與科學(xué)技術(shù)作為構(gòu)建中國(guó)新文化的有效組成部分。參見張鵬一編：《劉古愚年譜》，西安：陜西旅游出版社，1989年，第130頁(yè)。。尤其是劉古愚的弟子張?jiān)獎(jiǎng)妆饶藥熥叩酶h(yuǎn)，他揚(yáng)棄了賀瑞麟和劉古愚以“心性本體”為道的思想，在《原道》中對(duì)“道”的功用重視超過(guò)了對(duì)道的本體重視《原道》中有相關(guān)問(wèn)題的問(wèn)答：“問(wèn)：言道不言體，體不易知?dú)e，抑故秘不示人歟？”“答：體不能言，可言者不名體?！薄皢?wèn)：體何故不能言？”“答：無(wú)聲無(wú)臭?！薄皢?wèn)：不能言，能見歟？”“答：不能。”“問(wèn)：不能言，不能見，不能聞，胡知為道？”“答：以用知之耳?！睆?jiān)獎(jiǎng)字鲝埖摹坝弥w”的具體內(nèi)容，也是西方近代的自然科學(xué)知識(shí)。參見張?jiān)獎(jiǎng)祝骸对馈?，民?guó)八年（1919）尊經(jīng)堂校印本。。這與關(guān)學(xué)傳統(tǒng)大為不同，預(yù)示著關(guān)學(xué)作為主導(dǎo)性意識(shí)形態(tài)在關(guān)中的終結(jié)。吳宓可視為劉古愚再傳弟子，在《空軒詩(shī)話》中言及促進(jìn)關(guān)中近代轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵人物，茲錄原文于下：

咸陽(yáng)劉古愚太夫子（光蕡），為關(guān)中近世大儒。其學(xué)在李二曲、顏習(xí)齋之間，雄深篤健，能以至誠(chéng)感人。近數(shù)十年中，吾陜知名之士，無(wú)不出其門下。吾生父芷敬公（建寅）、嗣父仲旗公（建常）及陳伯瀾姑丈（諱濤，三原）、王幼農(nóng)姨丈（名典章，三原）、李孟符世丈（諱岳瑞，咸陽(yáng)）、邢瑞生世丈（諱廷莢，醴泉）、張扶萬(wàn)世丈（名鵬一，富平）等，皆相從受業(yè)。張季鸞君（熾章，榆林）亦晚歲之門弟子。宓兒時(shí)曾獲拜謁，今不復(fù)能省記。惟今茲刊印詩(shī)文，追溯師承淵源，則于古愚太夫子不敢不首致其誠(chéng)敬。184

這段文字所列舉的人物大多是近代陜西各個(gè)領(lǐng)域之名流。王典章家族為關(guān)中巨室，他本人歷官四川、廣州，皆有政聲，后來(lái)承擔(dān)了劉古愚著述的刊刻任務(wù)。李岳瑞為劉古愚至交李寅之子，同劉古愚情同父子，甲午戰(zhàn)爭(zhēng)后參加了康有為發(fā)動(dòng)的“公車上書”，與宋伯魯創(chuàng)建“關(guān)西學(xué)會(huì)”，鼓吹維新。張鵬一著有《太史公年譜》《魚豢魏略補(bǔ)遺》《唐代日人來(lái)往長(zhǎng)安考》《唐金石考》《唐金石拓片集》《呂刻唐長(zhǎng)安城考》《在山堂日記》等。陳濤追隨劉古愚時(shí)間最長(zhǎng)，是劉古愚創(chuàng)辦實(shí)業(yè)的得力助手，劉古愚創(chuàng)辦實(shí)業(yè)的外聯(lián)工作主要由其負(fù)責(zé)，深得劉古愚的信任與倚重。陳濤也積極參加維新活動(dòng)，辛亥革命后在政府財(cái)政部擔(dān)任職位，但由于派系斗爭(zhēng)，未能施展抱負(fù)。張季鸞是近代中國(guó)報(bào)業(yè)的拓荒者，他和國(guó)民黨元老、大書法家于右任，水利科學(xué)家李儀祉并稱為“陜西三杰”。張季鸞去世后，周恩來(lái)、董必武、鄧穎超唁電稱其為“文壇巨擘，報(bào)界宗師”《大公報(bào)》對(duì)國(guó)共兩黨具有十分重要的意義，張季鸞與兩黨都保持良好關(guān)系。在特定歷史時(shí)期，中國(guó)共產(chǎn)黨將張季鸞逝世視為緩和國(guó)共關(guān)系的一次契機(jī)。張季鸞逝世第三天，《大公報(bào)》刊登了周恩來(lái)、董必武、鄧穎超的聯(lián)名唁電：“季鸞先生文壇巨擘，報(bào)界宗師。謀國(guó)之忠，立言之達(dá)，尤為士林所矜式。”參見《大公報(bào)》，1941年9月8日。。吳宓本人則是同湯用彤、陳寅恪齊名的“哈佛三杰”之一，創(chuàng)辦以“昌明國(guó)粹，融化新知”為宗旨的《學(xué)衡》雜志。上述諸人皆未走上以性理為宗的理學(xué)之途，而是適應(yīng)時(shí)代要求，匯入民國(guó)新學(xué)人的洪流中，與關(guān)學(xué)漸行漸遠(yuǎn)。

考察關(guān)學(xué)終結(jié)的另一個(gè)點(diǎn)是1905年在中國(guó)實(shí)行了千余年的科舉制被廢除，新式學(xué)堂如雨后春筍般地涌現(xiàn)出來(lái)，關(guān)學(xué)失去了發(fā)展的土壤。宋代關(guān)中地處宋與金、宋與西夏戰(zhàn)爭(zhēng)的前沿，書院不甚發(fā)達(dá)。張載通過(guò)講學(xué)，成就了藍(lán)田三呂、蘇昞等理學(xué)家。元代關(guān)中書院逐漸興盛。明代關(guān)中的關(guān)中書院、三原的宏道書院成為培養(yǎng)科舉人才的主要基地，明代關(guān)學(xué)學(xué)者大都有在這兩個(gè)書院授業(yè)與講學(xué)的經(jīng)歷。從兩個(gè)書院的科舉題名中可以看出造就人才甚多，其中不乏關(guān)學(xué)中堅(jiān)?？婆e制度廢除后，這兩個(gè)書院完全走上新式教育之軌道，尤其是由劉古愚及其弟子主持的三原宏道書院一時(shí)成為陜西教學(xué)水平最高的學(xué)校和陜西思想文化的中心45，傳播西方的自然科學(xué)知識(shí)，培養(yǎng)近代意義上的經(jīng)世致用之才?？婆e制度的廢除與新式學(xué)堂的出現(xiàn)，使關(guān)學(xué)失去了作為一種學(xué)術(shù)思想與生活態(tài)度的存在土壤，關(guān)學(xué)所討論的天道性命也不再是學(xué)術(shù)與思想討論的主導(dǎo)性問(wèn)題，取而代之的是一種融合關(guān)學(xué)與西方新思想的新文化形態(tài)。關(guān)學(xué)中的躬行禮教不再主導(dǎo)民眾的日常生活，取而代之的是后來(lái)新文化運(yùn)動(dòng)所倡導(dǎo)的新的生活方式，關(guān)學(xué)隨之終結(jié)還有一點(diǎn)需要說(shuō)明，作為一種學(xué)術(shù)形態(tài)的儒學(xué)在當(dāng)代的研究，應(yīng)讓學(xué)術(shù)回歸學(xué)術(shù)，讓儒學(xué)在與其他文化的對(duì)話中發(fā)展和更新自己。參見湯一介：《總序》，載汪學(xué)群《中國(guó)儒學(xué)史》（清代卷），北京：北京大學(xué)出版社，2011年，《總序》第7頁(yè)。作為關(guān)中理學(xué)的關(guān)學(xué)也應(yīng)該如此。關(guān)學(xué)作為主流意識(shí)形態(tài)的終結(jié)并非意味著其作為觀念形態(tài)與哲學(xué)形態(tài)的終結(jié)，它作為一種思想和觀念形態(tài)具有歷史的繼承性，在許多方面仍然潛移默化地影響著人們的生活。。

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（編校：祝美玉）