摘" 要：朱子《論語集注》對孔門弟子看似貶抑的評價，引發(fā)了后世學(xué)者的批評，如毛奇齡認為其“貶抑圣門”制造了“圣門冤獄”。對于朱子“貶抑圣門”的公案，已有研究多從理論建構(gòu)的維度展開，而忽略了其中的細節(jié)。事實上，朱子對孔門弟子的評價，除了理論建構(gòu)的需要，亦有其經(jīng)典文本根據(jù)。并且，朱子通過經(jīng)典文本的統(tǒng)合處理，建立起一種“未仁”而“向仁”的道德模式。在這種道德模式下，對孔門諸公看似貶抑的評價，并非審判式的定論，而是對其道德進益可能性的開掘。

關(guān)鍵詞：《論語集注》" 貶抑圣門" 仁" 工夫" 朱子" 毛奇齡

作者王維昊，北京大學(xué)哲學(xué)系博士研究生（北京" 100871）。

朱子在《論語集注》中對孔門弟子的評價，整體呈現(xiàn)出一種否定性樣貌。對境界在顏回之下的孔門弟子，朱子認為他們各有病痛，并將孔子對他們的教誨視為因病發(fā)藥。后世學(xué)者對此有所批評，其中以毛奇齡為代表，毛氏《四書改錯》專辟“貶抑圣門錯”兩卷，指責(zé)朱子的評價制造了“圣門冤獄”502。

對于朱子“貶抑圣門”的公案，學(xué)界已有較為詳細的討論。許家星指出：“朱子所謂貶抑圣門的說法其實出于自身理論建構(gòu)和指點現(xiàn)實為學(xué)的需要，其意是借評點孔門弟子來揭示學(xué)者為學(xué)病痛過失，確定為學(xué)典范，闡發(fā)理學(xué)概念，以為現(xiàn)實工夫做一參照?！?3陳逢源指出，朱子的“藥病”之說，“緣由并非‘貶抑圣門’”，而是借“分析弟子學(xué)行高下”“強化孔門系譜，建構(gòu)共期于道的學(xué)術(shù)氛圍所產(chǎn)生的結(jié)果”287。可見，朱子評價孔門諸公，構(gòu)建孔門弟子的境界階次，提出“藥病”之說，背后有確立新的工夫要求、強化道統(tǒng)譜系的目的，應(yīng)是不易之論。

但是，這一公案仍有細節(jié)之處值得再論。首先，在“將新的時代思想注入古老經(jīng)典”84這一視角之外，朱子“貶抑圣門”之論亦有經(jīng)典文本內(nèi)部的根源，甚至可以說《論語》文本是朱子明確提出相關(guān)討論的動力之一。其次，朱子對孔門弟子的評價雖多論弊病，但并非“冤獄”一詞所暗含的審判式的道德評價。朱子通過對孔門弟子境界定位的確認，建立起一種“未仁”而“向仁”的道德模式。在這種道德模式下，所謂“貶抑”需要重新評估。下文將以“許仁”“與仁”問題為中心，嘗試對以上兩點作出說明。

一、“不知其仁”

朱子《論語集注》相當重視文本之義。陸建猷指出，朱子的“治經(jīng)學(xué)風(fēng)”是“將經(jīng)學(xué)與理學(xué)視為整體，義理發(fā)揮與章句訓(xùn)詁功夫相濟并舉”85。陳逢源指出：“朱熹《四書章句集注》并非鑿空立論，興發(fā)義理，在訓(xùn)詁方面也是多所參據(jù)，以求文意的妥適?！?76朱漢民、肖永明指出：“朱熹的解經(jīng)方法與原則，就是在章句訓(xùn)詁的基礎(chǔ)上闡發(fā)義理?！?62也就是說，經(jīng)典文本是《論語集注》詮解、發(fā)明的基礎(chǔ)，朱子對孔門諸公的評價實有其經(jīng)典文本根據(jù)。

孔子對弟子“不知其仁”的評論，是朱子“貶抑圣門”之說的文本根據(jù)之一。在孟武伯問幾位弟子是否為“仁人”時，孔子沒有直許弟子為“仁”，只回答“不知其仁”。

孟武伯問：“子路仁乎？”子曰：“不知也?！庇謫枴Ｗ釉唬骸坝梢?，千乘之國，可使治其賦也，不知其仁也?！薄扒笠埠稳纾俊弊釉唬骸扒笠?，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也，不知其仁也?！薄俺嘁埠稳?？”子曰：“赤也，束帶立于朝，可使與賓客言也，不知其仁也?！保ā墩撜Z·公冶長》）

“不知其仁”直接帶來的問題是孔子為何不許弟子為“仁”？難道孔門諸公竟是“不仁”之人？除此之外，《論語》《孟子》中還有兩處與此相關(guān)。一處是“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”（《論語·憲問》），提出了類似的問題，即“君子”何以“不仁”。另一處是“孔子曰：‘道二：仁與不仁而已矣。’”（《孟子·離婁上》）此句看起來與前兩條文本有齟齬之處，即孔子不許子弟以“仁”，且“君子”有“不仁”，其所行也可以是“不仁”之道，那么孔門弟子豈不是小人？

“不知其仁”這一表達的特殊性在于不直言“不仁”而言“不知”，這或許會成為解決上述問題的線索。作為《論語集注》基礎(chǔ)的《論語精義》諸家，大多注意到了“不知其仁”一句。如楊龜山有云：

道二，仁與不仁而已，此君子小人之分也。然君子而不仁者有矣，未有小人而仁者也。由求赤之賢，雖曰未仁，未害為君子，故對孟武伯之問，曰不知而已，不正言其不仁也。正言其不仁，是則小人而已矣。然觀三子自言其志，其力分亦止于是，故夫子所以處之者如此。 173

楊龜山在這里提到了幾條關(guān)鍵文本，一方面，他根據(jù)《孟子·離婁上》認為只有“仁”和“不仁”兩條路，“不仁”即是小人，孔子只說“不知其仁”而不“正言其不仁”，這就避免了以孔門諸公為“不仁”、是“小人”。另一方面，他又根據(jù)《論語·憲問》認為“君子而不仁者有矣”，且“雖曰未仁，未害為君子”，那么即便“不仁”，三子亦是君子。果真如此，孔子又何憚于“正言其不仁”？朱子在《論語或問》中詳細辨析文本本義，明確指出楊氏之誤：

楊氏雜引《論》《孟》之言，旨意向背，亦不相入。如道二，仁與不仁而已矣，此謂趨向善惡之分，極于細微，而終于廣大之言也。君子而有不仁者，此謂勉慕于仁，而力有未至，未能無有毫發(fā)之間斷者而言也。若以趨向之極而言，則雖曰未仁，不害其為小人，若以其毫發(fā)間斷言之，則雖曰不仁，亦豈害其為君子哉？今曰“君子固有不仁”者，而又謂“不可正言其不仁”，則亦自相戾矣。703

朱子在此提出兩種分判：第一種是《孟子·離婁上》“道二”的兩個可能，即“仁”與“不仁”對應(yīng)君子、小人，是“趨向善惡之分”。第二種則是《論語·憲問》“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”所含的三種境界，一是君子而仁，二是君子而有不仁，三是小人而不仁。兩種分判中“仁”與“不仁”的內(nèi)涵不容混同，“不知其仁”指向的是君子而有不仁的境界，而非趨向上的不仁。楊氏未細究文本本義，見“仁”與“不仁”之語詞卻不細考所辨者何，見“君子而不仁者有矣夫”就將其歸于“不仁”一端，這就導(dǎo)致了“仁”與“不仁”內(nèi)涵的混淆。

通過細考文義，朱子給出了一個境界序列：其一是可許仁，其二是有不仁，其三是必不仁。“君子而有不仁”意味著“未能無有毫發(fā)之間斷”的境界，所謂“君子志于仁矣，然毫忽之間，心不在焉，則未免為不仁也”150此句為朱子引謝良佐說，謝說原作：“與《易》所謂小人不恥不仁之意，立語不同。毫忽之間，心不在焉，不仁也，然未害為君子。”（朱熹：《論孟精義》，載《朱子全書》（修訂本）第7冊，上海：上海古籍出版社，2010年，第477頁）朱子有改訂。。進可推知，“君子而仁”意味著“無有毫發(fā)之間斷”的境界。這兩個境界是在“趨向善”的結(jié)果中所作的區(qū)分，“小人而不仁”則是“道二”中的“不仁”一途，即不趨向善而必不仁。在三個階次中，孔子以“不知其仁”稱其弟子，雖然不及“可許仁”，也不至于墮入“必不仁”而為“小人”，因而只能落在“有不仁”的階次之上。

那么，“不知其仁”為何能夠指涉“有不仁”的境界？《論語集注·公冶長》云：

子路之于仁，蓋日月至焉者?；蛟诨蛲?，不能必其有無，故以不知告之。77

在這里，“不知其仁”被還原為孔子確實不知，并非知而不言。子路有時能達到仁，有時不能達到仁，孔子不能確切知道某一時刻的子路是否為“仁”，因此不可遽以“仁”稱之而只能言“不知”。冉有、公西華亦是如此。由此，朱子從“不知”之文義出發(fā)，揭示了“不知其仁”與“有不仁”之間可能具有的關(guān)聯(lián)。

許家星指出：“朱子在《集注》中批評孔門弟子的做法，乃是繼承理學(xué)家風(fēng)。”79但就“許仁”問題而言，在理學(xué)脈絡(luò)中直至朱子才真正注意到《論語》中“不知其仁”多次復(fù)現(xiàn)的文本現(xiàn)象出現(xiàn)“不知其仁”句的章節(jié)，還有《論語·公冶長》中的“子張問曰：‘令尹子文三仕為令尹，無喜色；三已之，無慍色。舊令尹之政，必以告新令尹。何如？’子曰：‘忠矣?！唬骸室雍酰俊唬骸粗?，焉得仁？’‘崔子弒齊君，陳文子有馬十乘，棄而違之。至于他邦，則曰：“猶吾大夫崔子也。”違之。之一邦，則又曰：“猶吾大夫崔子也?！边`之。何如？’子曰：‘清矣?！唬骸室雍?？’曰：‘未知，焉得仁？’”以及《論語·憲問》中的“‘克、伐、怨、欲不行焉，可以為仁矣？’子曰：‘可以為難矣，仁則吾不知也?！保庾R到“不知其仁”指向孔門弟子的境界定位，并為這一“家風(fēng)”找到了更多經(jīng)典文本的根據(jù)?！墩撜Z·公冶長》云：

或曰：“雍也仁而不佞?！弊釉唬骸把捎秘坑艘钥诮o，屢憎于人。不知其仁，焉用佞？”

此章《論語或問·公冶長》云：

程子之解善矣。其后說以為仁則佞不害，惟不知仁則無所用佞者，恐未安也。大抵諸家皆不解此句之義，故其說多不通?！现币钥鬃釉S仲弓之仁，亦不考于不知其仁之句，而又并讀七字為句之失也。700

朱子指出，《論語精義》諸家皆不解“不知其仁，焉用佞”一句之義。文義有失，故其說多不通?！墩撜Z精義》中明確解釋此句文義的有以下幾家：

伊川《解》曰：“佞，辯才也，人有則多入于不善，故夫子言焉用佞？”又《語錄》曰：“茍仁矣，則口無擇言，言滿天下無口過，佞何害哉？若不知其仁，焉用佞也？”

……

謝曰：“夫子嘗謂仲弓可使南面，想見其為人，宜簡重矣。簡重則多默，故或人以為仁而不佞，疑其不足也。然不知默而識之，不言而信，存乎德行，則焉用佞？”

楊曰：“不有祝鮀之佞，難免于世，則世方以佞為悅矣，故或人以雍也仁而不佞為問。然佞足以悅流俗而已，君子而求諸非道，則為佞者乃所以取憎也。”

尹曰：“佞，口才也。雍也仁矣，或疑其不佞，故問焉。子謂既仁矣，惡所用佞？因言佞者御人以口給，屢為人所憎，仁者安所用之乎？” 169

“焉用佞”易解，即不必用佞。困難在于“不知其仁”是何義，及其與“焉用佞”有何關(guān)系。程門各家都沒有注意到“不知其仁”的復(fù)現(xiàn)朱子同時代的呂祖儉也未能注意到“不知其仁”的復(fù)現(xiàn)，《答呂子約》二十五書有云：“‘未知，焉得仁’，文義句讀恐亦不如此。若如此說，則前所謂‘不知其仁’等句又作如何說耶？”（朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，載《朱子全書》（修訂本）第22冊，上海：上海古籍出版社，2010年，第2201頁）根據(jù)陳來考證，此書作于淳熙十二年（1185）。（陳來：《朱子書信編年考證》（增訂本），北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第237頁），他們的訓(xùn)釋也頗顯曲折，并沒有提出解決這一問題的可行辦法。因此，朱子說各家皆“不考于不知其仁之句”。

《論語集注》云：

御，當也，猶應(yīng)答也。給，辨也。憎，惡也。言何用佞乎？佞人所以應(yīng)答人者，但以口取辨而無情實，徒多為人所憎惡爾。我雖未知仲弓之仁，然其不佞乃所以為賢，不足以為病也。再言焉用佞，所以深曉之。

或疑仲弓之賢而夫子不許其仁，何也？曰：仁道至大，非全體而不息者，不足以當之。如顏子亞圣，猶不能無違于三月之后；況仲弓雖賢，未及顏子，圣人固不得而輕許之也。76

朱子將“不知其仁”解釋為“我雖未知仲弓之仁”，即孔子不直許仲弓“仁”。此句前后結(jié)構(gòu)為：有人說仲弓“仁而不佞”，孔子分別回答“仲弓之仁未知”和“不應(yīng)用佞”。經(jīng)由對應(yīng)整飭，確實較《論語精義》諸說安穩(wěn)明了。通過細究文本，朱子發(fā)現(xiàn)了“許仁”相關(guān)文本中多次復(fù)現(xiàn)的“不知其仁”一語，并將幾處文本統(tǒng)合討論，從而獲得了此章的確解；又通過對“不知其仁”的安頓，得出了仲弓亦“有不仁”的境界定位。

需要留意的是，“有不仁”的境界雖處于“可許仁”與“必不仁”的境界之間，但并不指涉“仁”與“不仁”的中間狀態(tài)。細考子路于仁“或在或亡，不能必其有無”之語，可以推出“必在”“必有”即可“許仁”，那么，子路時而達至的“仁”之狀態(tài)應(yīng)是與“仁者”之“仁”一樣的“仁”。只是子路不能無間斷地保持“仁”而或“有不仁”，因此不能斷言其“仁”與否，故言“未知其仁”?！坝胁蝗省泵枋龅氖沁@種有間斷的“仁”，而非某種成色不足的“仁”。也就是說，“有不仁”作為“可許仁”和“必不仁”的中間境界，描述的是時而仁、時而不仁的狀態(tài)，而不是“仁”與“不仁”的中間狀態(tài)。因此，朱子在關(guān)乎“仁”的境界上所作的區(qū)分，并非基于“仁”本身的差別，而是基于不同人實現(xiàn)“仁”的時長差別。

從“未能無有毫發(fā)之間斷”“子路之于仁，蓋日月至焉者”等表述不難看出，這一時長差別不僅來自“不知其仁”，還統(tǒng)合了《論語·雍也》中的“三月不違”與“日月至焉”之別。

二、“三月不違”與“日月至焉”

《論語·雍也》是“貶抑圣門”之說的另一處文本根據(jù)：

子曰：“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣?！?/p>

此章有明確的“三月不違”與“日月至焉”等次，這也是朱子將顏回的境界、修為與其他孔門弟子相區(qū)分的重要依據(jù)。等次易見，而其背后的差別仍需細考?！墩撜Z精義》載：

伊川《解》曰：“回三月不違仁，得一善則服膺弗失。其余則日月至焉，至謂心存于仁，非能至仁也。”又《語錄》曰：“三月言其久，過此則圣人也。不違仁，是無纖毫私欲，少有私欲，便是不仁。” 又曰：“日月至焉而已矣，與久而不息者，所見規(guī)模雖略相似，其意味氣象迥然別，須潛心默識，玩索久之，庶幾自得。”又曰：“三月言其久，天道小變之節(jié)。蓋言顏子經(jīng)天道之變，而為仁如此，其終久于仁也?！庇衷唬骸叭虏贿`仁，言其久也，然成德事。”208-209

就文字對應(yīng)而言，“三月不違”與“日月至焉”有兩個區(qū)別。一是“三月”與“日月”之別，這是時長、頻率的區(qū)別，顏子相較于其他孔門弟子，能夠更長時間地保持“仁”。二是“不違”和“至焉”之別，這是方式的區(qū)別。伊川之解只揭示了“三月”與“日月”的時長之別，其重點落在顏子守善之久?！墩撜Z或問》云：

此言諸子從事于仁，或能終日而不失，或能終月而不失也。大抵此章之說，程、張、侯、尹得之為多。然程子之解，以得善弗失言之，似與此章文意不協(xié)，未能識其何意也。其解日月至焉者則密矣。721-722

伊川以“得一善則服膺弗失”強調(diào)顏子不失善，似與“三月不違”不符?！叭虏贿`”意味著終有所“違”，即顏子亦有失善之時。尹焞雖是最守二程之說者，于此處亦云“若圣人，則渾然無間斷矣，此顏子于圣人未達一間者也”211，明確指出顏子之“違”。伊川沒有留意“三月不違”暗含之“違”，也就不能提出顏子與其他弟子區(qū)別的第二個方面，即“不違”和“至焉”之別。伊川雖然注意到了“至焉”，也作了較為縝密的解釋，但未能將“至焉”與“不違”相對照以明確二者之別。

以辨正伊川之解為基礎(chǔ)，《論語集注》云：

三月，言其久。仁者，心之德。心不違仁者，無私欲而有其德也。日月至焉者，或日一至焉，或月一至焉，能造其域而不能久也。

程子曰：“三月，天道小變之節(jié)，言其久也，過此則圣人矣。不違仁，只是無纖毫私欲。少有私欲，便是不仁?！币显唬骸按祟佔佑谑ト耍催_一間者也，若圣人則渾然無間斷矣?！睆堊釉唬骸笆紝W(xué)之要，當知‘三月不違’與‘日月至焉’內(nèi)外賓主之辨。使心意勉勉循循而不能已，過此幾非在我者。”86

《論語集注》的解釋兼及上述兩個區(qū)別：既明“久”與“不能久”的時長之別，又引張子之說明確“不違”和“至焉”之別。張子之說非憑空引入，《論語集注》解“日月至焉”為“能造其域而不能久”，“造其域”揭示了“內(nèi)外賓主之辨”的結(jié)構(gòu)源于朱子對文本細節(jié)的挖掘?！叭赵轮裂伞北揪陀性谕舛袝r造訪之義，相應(yīng)地，“不違”亦帶有不離于此之義。

“三月”“日月”的時長之別易明，“內(nèi)外賓主”之義則有待澄清?！墩撜Z或問》對此有更為直接的討論：

張子內(nèi)外賓主之云，蓋曰不違者，仁在內(nèi)而我為主也；日月至者，仁在外而我為客也。誠如此辨，則其不安于客而求為主于內(nèi)必矣，故曰“使心意勉勉循循而不能已”。722

“內(nèi)外”指的是“仁在內(nèi)”“仁在外”，“賓主”指的是“我為客”“我為主”。但這一說法還不夠明晰，需要進一步澄清“在內(nèi)”“在外”之義。如果將其解釋為人心的內(nèi)外，那么仁作為“心之德”而在心外就無法講通?！霸炱溆颉被蚩沙蔀榻鉀Q這一問題的線索，它強調(diào)的是通過臨時“造訪”的方式實現(xiàn)“仁”，此所謂“仁在外”“我為客”?；诖?，內(nèi)外賓主之辨就是“不必造”和“造訪于此”兩種實現(xiàn)“仁”的方式的區(qū)別。“仁在外”“我為容”意味著“仁”需要憑借特殊努力（“造”）而偶然達至；“仁在內(nèi)”“我為主”則意味著“仁”不必另憑特殊努力就能時常達至，即心之“仁”的實現(xiàn)無須自然動力之外的其他力量驅(qū)動?！叭省北揪哂谛模荒軐崿F(xiàn)的原因在于他物的阻礙。因此，“仁”的實現(xiàn)方式之別，根源于心之中“仁”的自然實現(xiàn)有無阻礙?！墩撜Z或問》云：“蓋以仁為心之德也，人有是心，則有是德矣。然私欲亂之，則或有是心，而不能有是德?！?21人不能有“仁”之“德”，是因為有私欲的干擾，顏子與孔門其他弟子的間斷處皆在于此。對顏子而言，“仁”的自然實現(xiàn)是常態(tài)，私欲干擾只是一時、偶然，并未形成持續(xù)的阻礙。對“日月至者”而言，“私欲亂之”是常態(tài)，且在內(nèi)心構(gòu)成了某種固著的阻礙，可稱之為“痼疾”。在痼疾的阻隔下達至“仁”需有“造”的努力，但“造”不能久，欲久則必須從根本上去除痼疾。概言之，“內(nèi)外賓主之辨”在根源上是內(nèi)心有無痼疾持續(xù)阻礙“仁”之自然實現(xiàn)的區(qū)別。

綜上所述，時長之別與內(nèi)外賓主之辨作為“三月不違”與“日月至焉”之別的兩面，互為表里，內(nèi)外賓主之辨在道德實踐中體現(xiàn)為“三月”與“日月”的時長之別。

陳逢源指出：“凡是孔子對顏淵的指引，朱熹一反‘藥病’觀點，極力闡揚”，這是出于“宋人對顏淵的信心，以及師生情誼的重視”、朱熹“對于顏淵的偏愛”。283但朱子對孔門弟子各有其病的判斷亦有其文本根源。如前所述，“日月至焉”的弟子心中有痼疾持續(xù)阻礙“仁”的實現(xiàn)，而“三月不違”的顏子并無痼疾，其“仁”在多數(shù)時候都能自然實現(xiàn)，若有間斷也只是出于私欲一時、偶然的干擾。對境界在顏子以下的弟子，孔子可依據(jù)其痼疾因病發(fā)藥。但在具體病癥為何的問題上，朱子“難免有超乎詮釋分際的推斷” 282。顏子沒有固定的病痛，孔子對他的教誨也就不是“藥”具體之“病”。許家星指出，在朱子的詮釋中，“夫子以克己復(fù)禮答顏子問仁，是從大綱領(lǐng)言，孔子對其他弟子工夫的指點，皆是從氣質(zhì)病痛處下手，‘藥病救失’，告之局部‘致曲’工夫，最終落實在‘克己復(fù)禮’這一工夫總綱上”80。就此而言，夫子告顏子的工夫之所以能成為“大綱領(lǐng)”，既有顏子境界定位層面的原因，也是因為顏子沒有具體病痛的阻礙，其工夫也就無需圍繞具體病痛、局部用力，故能成為合一統(tǒng)會的“總綱”。

朱子對顏子的推尊和對顏子之下諸弟子各有其病的評價，并非完全出于理論構(gòu)造，也有其文本根據(jù)。朱子對相關(guān)經(jīng)典文本的貫通處理，是其評價孔門弟子的源動力之一?！安恢淙省敝T處、“君子而不仁者有矣夫”一語、《論語·雍也》一章，看似是散落在各處的零星討論，但將“不知其仁”與“有不仁”結(jié)合起來討論所呈露出來的時間維度，恰好指向“三月不違”與“日月至焉”的境界之分。朱子以縱觀《論語》通篇的宏闊視角，系統(tǒng)處理相關(guān)文本，揭示出其內(nèi)在關(guān)聯(lián)，提出了基于“內(nèi)外—時長”分別的“許仁”標準與境界階次。

三、“許仁”標準的向仁工夫

朱子在《論語集注·公冶長》中提出了“許仁”標準：

子文，……其為人也，喜怒不形，物我無間，知有其國而不知有其身，其忠盛矣，故子張疑其仁。然其所以三仕三已而告新令尹者，未知其皆出于天理而無人欲之私也，是以夫子但許其忠，而未許其仁也。……文子潔身去亂，可謂清矣，然未知其心果見義理之當然，而能脫然無所累乎？抑不得已于利害之私，而猶未免于怨悔也。故夫子特許其清，而不許其仁。

愚聞之師曰：“當理而無私心，則仁矣。今以是而觀二子之事，雖其制行之高若不可及，然皆未有以見其必當于理，而真無私心也。子張未識仁體，而悅于茍難，遂以小者信其大者，夫子之不許也宜哉?！?讀者于此，更以上章“不知其仁”、后篇“仁則吾不知”之語并與三仁夷齊之事觀之，則彼此交盡，而仁之為義可識矣。80-81

朱子在子文、文子兩處給出了“許仁”標準的兩個表述，即“皆出于天理而無人欲之私也”和“其心果見義理之當然，而能脫然無所累”，且兩個表述都帶有對行為動機的考察。雖然引入天理、人欲之辨是朱子的新解，但對動機的考察則是出于文本解釋的困難。子文、文子的行跡與比干、伯夷有相似之處，但孔子評論子文、文子“不知其仁”，卻許比干、伯夷“仁”。對此，可能的解決方案就是從動機而非行跡的維度來探尋“許仁”標準。

除了動機之別，兩個表述的一些細節(jié)之處亦不可忽略。朱子強調(diào)要將幾處“許仁”文本對照來看，“彼此交盡”才能識得“仁之為義”。此處的兩個表述可以視作各處文本“彼此交盡”的結(jié)果。前一個表述中的“皆”字很關(guān)鍵，意味著“許仁”不是對單個行為的考察，而是對一個人各種行為動機的持續(xù)考察?；蛟S有一兩個行為的動機出于天理，但未必能通過“許仁”的考察?！吨熳诱Z類》有錄：

三仕三已所以不得為仁，蓋不知其事是如何：三仕之中，是有無合當仕否？三已之中，又不知有無合當已否？ 1046

只要有一事不合于理，就不可許仁；只有始終保持行為動機皆出于天理，才能許仁。這個要求與“三月”“日月”的時長之別緊密相關(guān)，毫無間斷的“仁者”在顏子“三月不違”之上又推進一級。后一個表述中的“脫然無所累”則要求“仁者”內(nèi)心沒有私欲的牽累、阻礙，亦與“不違”“至焉”的內(nèi)外賓主之辨吻合。

合而言之，朱子的“許仁”標準是一個人所有行為的動機都出于天理，即在任何時候都能保持“仁”。就個人內(nèi)心而言，其“仁”的實現(xiàn)始終沒有任何阻礙。

由此可見，朱子的“許仁”標準非常嚴格，其功用與其說是判斷一個人是否為“仁”，不如說是將絕大多數(shù)人都歸于“未仁”。不僅仲弓、子路、冉有、公西華不能許“仁”，嚴格來說，顏子亦只能言“不知其仁”而不能許其為“仁”。在《論語集注·公冶長》論仲弓未仁處，朱子就點明了顏子亦不足以許“仁”。

或疑仲弓之賢而夫子不許其仁，何也？曰：仁道至大，非全體而不息者，不足以當之。如顏子亞圣，猶不能無違于三月之后；況仲弓雖賢，未及顏子，圣人固不得而輕許之也。76

朱子在處理“許仁”的相關(guān)文本時給出了“許仁”的標準，描繪出了一個以“仁”與“不仁”為上下兩極的境界序列。顏子之上是“渾然無間”、時時皆仁者，可許其“仁”。境界序列的最下端是事事出于私欲、時時皆不仁者，可謂之“不仁”。兩極中間是一個漫長而連續(xù)的“未仁”序列，自顏子以至其他孔門弟子，自孔門諸公至志學(xué)者，自志學(xué)者至偶然能出于天理而為一善的匹夫匹婦。也就是說，從只有一瞬間能實現(xiàn)“仁”，到不能毫無間斷地保持“仁”之間，皆可謂“不知其仁”，亦即“有不仁”“未仁”。絕大多數(shù)人既非仁者，亦非小人，都處于“未仁”階次。朱子將大多數(shù)人歸于“未仁”階次后，實際上建立了一種“未仁”而“向仁”的道德模式。

在“未仁”序列中的人，不論其境界高下，其實現(xiàn)的“仁”都是同樣的“仁”。也就是說，“未仁”之人在“仁”的程度上并無區(qū)別，其區(qū)別在于實現(xiàn)“仁”的頻率。而實現(xiàn)“仁”的頻率源于“弊病”的多少，“弊病”的多少就成為這一模式中人的道德評價之標準。在這個道德階次中，承認孔門弟子有病痛，并不構(gòu)成“貶抑”，“有不仁”也不害為君子?？组T諸公病痛不多，反而成為其優(yōu)越于眾人的證明?！拔慈省辈皇菍组T弟子的定論，而是對其工夫方向的指示。換言之，“未仁”是一種動態(tài)的、發(fā)展的道德評價。

與之相對，毛奇齡控訴朱子制造“圣門冤獄”的說法，則是一種審判式的靜態(tài)道德評價。在這種模式中，道德優(yōu)劣的評判來自對個人“善”或者“不善”的確認，這種確認是靜態(tài)的、總結(jié)性的，即“斷獄”。所謂“靜態(tài)”，是指其關(guān)心的是孔門諸公道德品次的評定，留心于靜態(tài)的定位而非道德修養(yǎng)進益發(fā)展的動態(tài)性。所謂“總結(jié)性”，體現(xiàn)在其默認道德評價是最終的“道德審判”，忽視了評價之后諸公取得道德提升的可能性。毛奇齡以這樣的方式理解《論語集注》對孔門弟子的評價，認為朱子言孔門諸公各有其“病”是對諸公“不善”的確認，是判決諸公“有罪”，進而指責(zé)朱子的評價制造了“圣門冤獄”。但在朱子“未仁”而“向仁”的道德模式中，絕大多數(shù)人都有“不善”，克除之即可，“不趨向善”才是不可接受的?！拔慈省钡牡赖略u價不是審判式的、靜態(tài)的評定，而是一個不斷找出問題、修正問題的持續(xù)過程，是動態(tài)的、激勵性的。所謂“動態(tài)”，指的是其關(guān)注點落在人的道德發(fā)展的動態(tài)可能上。所謂“激勵性”，指的是其道德評價的重心并非“評判”而是“指正”?！墩撜Z集注》指出孔門弟子的弊病，言其“不善”，但不停留于對此人的蓋棺論定，而是指向其去除病痛的動態(tài)工夫。朱子論孔門弟子之“病”的真正旨趣不是要做人物品評之學(xué)，而是要得出不同境界階次、不同學(xué)養(yǎng)狀況的工夫方向。

朱子對孔門弟子“未仁”的定位、對顏子和其他弟子境界的區(qū)別以及孔子教誨的“藥病”之說，不僅是義理建構(gòu)的需要，也有其經(jīng)典文本的根據(jù)。朱子對文本的統(tǒng)合理解，推動了“未仁”而“向仁”道德模式的建立。在這種道德模式下，“藥病”之說不是對孔門諸公靜態(tài)的定論、審判，而是對其進益工夫的動態(tài)可能性的開掘。一些學(xué)者謂朱子“貶抑圣門”，是其對朱子的誤解。

【 參 考 文 獻 】

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陳逢源.“穎悟”與“篤實”：朱熹《四書章句集注》孔門系譜之建構(gòu)考察∥賈磊磊，楊朝明，主編.第五屆世界儒學(xué)大會學(xué)術(shù)論文集.北京：文化藝術(shù)出版社，2013.

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（編校：龔江蘭）