摘" 要：“好惡”也作欲惡、愛惡。早期儒家在關(guān)于情性、心靈和人格養(yǎng)成等的討論中對(duì)于好惡有極豐富的論說(shuō)。從個(gè)體修養(yǎng)與成德處著眼，孔子與楚簡(jiǎn)《性自命出》將好惡看作人的天賦稟性，認(rèn)為其中蘊(yùn)含著仁義之資，經(jīng)由禮樂(lè)教化的引導(dǎo)、熏陶足以造就“心有定志”的君子人格。以探尋心性本體與德性之源為出發(fā)點(diǎn)，《禮記·大學(xué)》與楚簡(jiǎn)《緇衣》等將好惡與誠(chéng)意、慎獨(dú)相關(guān)聯(lián)，著重刻畫心之好惡具有普遍性、真實(shí)性與自發(fā)性；孟子則進(jìn)一步明晰在欲生惡死的強(qiáng)烈情感之外，還有欲仁而惡不仁的道德本心，主張堅(jiān)守本心即是賢者。荀子與《禮記·樂(lè)記》以群治為關(guān)切，認(rèn)為好惡在后天應(yīng)物之時(shí)極易流于“情欲”，必須借助禮樂(lè)教化節(jié)制個(gè)體好惡之情，以減少其在社會(huì)政治秩序建構(gòu)中可能導(dǎo)致的負(fù)面影響。

關(guān)鍵詞：儒家" 好惡" 性" 心" 情

作者劉洋洋，西南財(cái)經(jīng)大學(xué)人文與藝術(shù)學(xué)院講師（成都" 611130）。

引言：早期思想史上的好惡觀念和關(guān)于人的認(rèn)知

研習(xí)中國(guó)古代關(guān)于何為人、如何成就理想人格的學(xué)問(wèn)時(shí)，“情”與“情感”是一條較為隱秘，但同樣非常重要、值得關(guān)注的線索 目前這方面已經(jīng)有一些值得重視的成果，如李澤厚“情本體”的哲學(xué)命題引發(fā)了許多關(guān)注，他指出：“在中國(guó)，先秦孔孟和郭店竹簡(jiǎn)等原典儒學(xué)則對(duì)情有理論話語(yǔ)和哲學(xué)關(guān)切……自原典儒學(xué)之后，‘情’在中國(guó)哲學(xué)也無(wú)地位?！保▍⒁娎顫珊瘢骸秾?shí)用理性與樂(lè)感文化》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第55—56頁(yè)）蒙培元開啟“儒家情感哲學(xué)”的話題，認(rèn)為：“情感是重要的，但是將情感作為真正的哲學(xué)問(wèn)題來(lái)對(duì)待，作為人的存在問(wèn)題來(lái)對(duì)待，提出和討論情感的各個(gè)方面，比如好惡之情，喜怒哀樂(lè)之情，‘四端’之情，喜怒哀懼愛惡欲‘七情’，樂(lè)的體驗(yàn)，敬畏之情，等等，并將其作為心靈的重要內(nèi)容，成為解決人與世界關(guān)系問(wèn)題的主要話題，則是儒家哲學(xué)所特有的?！保▍⒁娒膳嘣骸肚楦信c理性》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2002年，第9頁(yè)）。而在諸多關(guān)于“情”或“情性”的分析之中，好惡觀念無(wú)疑是其中一個(gè)非常值得重視的范疇，但就目前所見，圍繞這一觀念展開的研究還并不充分。“好惡”也作欲惡、愛惡，即喜好和厭惡。作為一種內(nèi)在而又常常外顯的心理與情感因素，好惡在日常生活中直接影響人的行為選擇，因此相較于其他心理活動(dòng)與情感現(xiàn)象，具備根本性或者說(shuō)非常顯著的優(yōu)先性 劉悅笛把好惡稱作“本情”，認(rèn)為好惡是“與諸如喜怒哀樂(lè)之具體情感不同的基本情感稟賦”，他指出相比于人的其他情感類型，好惡處于源頭和根本的地位。（參見劉悅笛：《作為“心之大端”的好惡本情——儒家“情本哲學(xué)”的基本情感稟賦論》，《人文雜志》2020年第7期，第81—82頁(yè)）。

正式考察早期儒家思想的有關(guān)情形之前，回顧早期思想史的經(jīng)驗(yàn)，有助于我們深入理解好惡觀念的產(chǎn)生與演變。目前所見“好”“惡”連用的辭例，最早可以追溯至春秋時(shí)期，《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》記述太史蘇之言曰：“吾聞君之好好而惡惡，樂(lè)樂(lè)而安安，是以能有常。”君主具備確定指向的、恒常的好惡，是長(zhǎng)久維持統(tǒng)治地位的必要條件。民眾的所欲與所惡，同樣也是統(tǒng)治者施政所必須衡量和考慮的要素?！秶?guó)語(yǔ)·吳語(yǔ)》云：“民之惡死而欲貴富以長(zhǎng)沒(méi)也，與我同?！薄拔嵝蘖顚捫?，施民所欲，去民所惡?！笨梢姡藭r(shí)好惡觀念已經(jīng)在“君民關(guān)系論”的社會(huì)政治語(yǔ)境中廣受關(guān)注。

好惡也很早就被看作德行修養(yǎng)與人格成就的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》記述葉公子高云：“吾聞之，唯仁者可好也，可惡也，可高也，可下也。好之不逼，惡之不怨，高之不驕，下之不懼。不仁者則不然，人好之則逼，惡之則怨，高之則驕，下之則懼。驕有欲焉，懼有惡焉，欲惡怨逼，所以生詐謀也?！睂?duì)來(lái)自他人的好惡評(píng)價(jià)，能否以正直平衡的心態(tài)處之，是區(qū)分仁者與不仁者的關(guān)鍵。此外，“好”與“惡”連用還多見于盟誓之言，如《左傳·成公十二年》記載晉楚之盟約云：“凡晉楚無(wú)相加戎，好惡同之?！薄断骞荒辍酚浭鲟崌?guó)與晉、衛(wèi)之盟約云：“恤禍亂，同好惡，獎(jiǎng)王室?！敝T侯之間的盟誓是極為正式的約定，用“同好惡”“好惡同之”表達(dá)勠力同心的意愿，可見時(shí)人已然十分看重好惡情感所蘊(yùn)含的凝聚人心的力量。

到了春秋晚期，人的好惡情感在闡明禮樂(lè)制度之根源方面的作用開始被重視?！蹲髠鳌ふ压迥辍酚浭鲒w簡(jiǎn)子向鄭國(guó)大夫子大叔問(wèn)禮，子大叔轉(zhuǎn)述了子產(chǎn)的一段話“夫禮，天之經(jīng)也。地之義也，民之行也”，并闡釋說(shuō)：“民有好惡、喜怒、哀樂(lè)，生于六氣，是故審則宜類，以制六志。哀有哭泣，樂(lè)有歌舞，喜有施舍，怒有戰(zhàn)斗；喜生于好，怒生于惡。是故審行信令，禍福賞罰，以制死生。生，好物也；死，惡物也。好物，樂(lè)也；惡物，哀也。哀樂(lè)不失，乃能協(xié)于天地之性，是以長(zhǎng)久?！比说暮脨?、喜怒、哀樂(lè)，稱為“六志”，出于陰陽(yáng)、風(fēng)雨、晦明之“六氣”1458。禮的各方面皆本于“六志”所顯示的人的復(fù)雜情性，并且又反過(guò)來(lái)起到節(jié)制、協(xié)調(diào)人的天性的作用，使人們能在群體生活之中和諧相處，同時(shí)各種情感欲求得到恰當(dāng)?shù)氖惆l(fā)，從而真正成人。“六志”之中，好惡相對(duì)于喜怒、哀樂(lè)來(lái)說(shuō)更為根本，構(gòu)成后兩者的基礎(chǔ)。這是以人的情感為基點(diǎn)，解釋禮的起源和作用。這成為后來(lái)諸子論禮的一條重要線索，用以反思僵化的禮制，并為后世思想家從人文精神的層面更新禮的內(nèi)涵提供了經(jīng)典依據(jù)和思想資源。

戰(zhàn)國(guó)與秦漢時(shí)期，好惡觀念的地位進(jìn)一步突顯，其定位也更加清晰。這體現(xiàn)在：第一，好惡被明確地歸于“六情”或“七情”的范疇之中；第二，好惡與情性的聯(lián)結(jié)更加緊密，從而和心靈修持與人格養(yǎng)成等話題建立了密切關(guān)聯(lián)，特別是在早期儒家思想之中，這一方面容后文詳論。在此先對(duì)第一個(gè)方面略作說(shuō)明，比如《管子·戒》篇云：“好惡、喜怒、哀樂(lè)，生之變也?！睂ⅰ昂脨骸钡戎T多情感看作保養(yǎng)性命時(shí)需要加以應(yīng)對(duì)的變數(shù)，亦稱之為“六氣” 早期中國(guó)思想典籍追溯好惡情性的來(lái)源與表現(xiàn)，常常與“氣”這一要素相關(guān)聯(lián)，如前引《左傳·昭公二十五年》“民有好惡、喜怒、哀樂(lè)，生于六氣”，認(rèn)為人的好惡、喜怒、哀樂(lè)等情感出于天的“六氣”；《管子·戒》篇說(shuō)“好惡、喜怒、哀樂(lè)，生之變也”，圣人要“御正六氣之變”，直接以“好惡、喜怒、哀樂(lè)”為“六氣”，或者說(shuō)“六氣”在人身上的直接呈現(xiàn)；郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》則云：“喜怒哀悲之氣，性也?！薄昂脨?，性也?！泵鞔_將這些以“氣”的形態(tài)表現(xiàn)出來(lái)的人的原初稟賦稱之為“性”。這或許與“氣”介于形而上與形而下、無(wú)形與有形、可見與不可見之間，而又能溝通兩者的特質(zhì)有關(guān)。。《禮記·禮運(yùn)》篇云：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者弗學(xué)而能……飲食男女，人之大欲存焉。死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。”《荀子·天論》篇云：“天職既立，天功既成，形具而神生，好惡、喜怒、哀樂(lè)臧焉，夫是之謂天情?！币院脨簽槭椎闹T種不必借助于后天學(xué)習(xí)的“人情”，因其由天所賦予，故又稱作“天情”。它們和“形神”，也就是人的生命現(xiàn)象相伴相隨，具有先天性和必然性，在后天動(dòng)態(tài)實(shí)現(xiàn)的過(guò)程中更多地表現(xiàn)為“情欲”，是治心、修身與社會(huì)政治治理等事務(wù)之中必須加以考慮的前提?！栋谆⑼x·性情》：“喜怒、哀樂(lè)、愛惡謂六情，所以扶成五性?！闭J(rèn)為“六情”與“五性”（仁義禮智信）之間為相輔相成、不離不雜的關(guān)系，并未對(duì)它們加以過(guò)度的揚(yáng)抑?？梢?，戰(zhàn)國(guó)晚期至秦漢時(shí)期的諸子哲學(xué)，真正確立了好惡在“六情”或“七情”之中的優(yōu)先性地位，使得“好惡”明確且固定地作為“情”的組成要素出現(xiàn)，成為中國(guó)古人理解“人之所以為人”時(shí)必須加以援引的要素。

一、好惡之性與君子人格：從孔子到楚簡(jiǎn)《性自命出》

儒家從學(xué)派開創(chuàng)者孔子開始，即十分注重好惡與人之情性的關(guān)聯(lián)及其在人格養(yǎng)成過(guò)程中的潛在作用?？鬃酉Ｍ匀实乐敢托Ｕ脨鹤鳛槿酥烊粌A向的不確定性，其目的是造就君子人格。《論語(yǔ)·里仁》云：“子曰：‘富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！庇蟾毁F、厭棄貧賤是人們普遍的追求，但此種天然傾向并不具備完全的合理性，只有以符合道義的方式獲得相應(yīng)的成就，才是值得追求和肯定的。這種符合道義的方式，其終極標(biāo)準(zhǔn)是“仁”，仁道是君子之名聲的實(shí)質(zhì)，也是君子一以貫之、自強(qiáng)不息之人格的內(nèi)核?！墩撜Z(yǔ)·里仁》又云：“子曰：‘我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無(wú)以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者?！逼渲?，“好仁者”，即積極追求仁道之實(shí)現(xiàn)者；“惡不仁者”，即避免使自己陷入不仁的境地或堅(jiān)決不做違背仁道之事者。兩者在孔子看來(lái)都是天然與仁道親近的稀有之人。殊途而同歸，“好仁”與“惡不仁”皆是通往成德之路。

結(jié)合上面兩條引述加以分析可知，好惡在后天的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中的指向，可能是十分不同甚至截然相反的，但好惡的能力本身于人而言則是一種先天的、十分具體的屬性，孔子所說(shuō)的“性相近”極有可能包含這一層面的內(nèi)涵。這種觀念的進(jìn)一步明確，就演變?yōu)槌?jiǎn)《性自命出》中的重要命題：“好惡，性也。所好所惡，物也?！敝劣诿?、荀那種追究人的根本屬性，并將之判定為或善或惡的思維方式在此時(shí)的儒家之中似乎還并未出現(xiàn) 曹峰指出儒家性論之中有具體屬性、根本屬性的區(qū)分：所謂具體屬性是指“人所共有的、先天的、不學(xué)而能的資質(zhì)、稟賦、本能、機(jī)能，除了‘食色’等生理需求外，還包括性格傾向、運(yùn)動(dòng)能力、認(rèn)知能力、學(xué)習(xí)能力、思考能力等等”；所謂根本屬性是指“某一事物獨(dú)有的或者說(shuō)是事物之所以成為那個(gè)事物的規(guī)定性”，“根本屬性并無(wú)公共性可言，不同的人依據(jù)不同的立場(chǎng)，可以推導(dǎo)出不同的根本屬性” 。（參見曹峰：《先秦儒道性論研究的兩重框架》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2022年第5期，第32—34頁(yè)）。此外，孔子對(duì)于在群體生活的情境中應(yīng)該如何對(duì)待好惡的觀念亦值得關(guān)注?！墩撜Z(yǔ)·里仁》云：“子曰：‘唯仁者能好人，能惡人。’”《論語(yǔ)·子路》云：“子貢問(wèn)曰：‘鄉(xiāng)人皆好之，何如？’子曰：‘未可也。’‘鄉(xiāng)人皆惡之，何如？’子曰：‘未可也。不如鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之。’”《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》云：“子曰：‘眾惡之，必察焉；眾好之，必察焉?！笨鬃訉?duì)于以好惡斷定他人的品格與是非，秉持非常審慎的態(tài)度。在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)政治生活中，人們的好惡以及由此而引發(fā)的連鎖反應(yīng)不可避免，來(lái)自他人與群體的好惡對(duì)個(gè)人而言具有強(qiáng)大的約束力和影響力。故而孔子期望以較高的道德能力（如仁愛、公正無(wú)私、良善）和判斷力（如明察、審慎）為標(biāo)準(zhǔn)，以引導(dǎo)和決定所好與所惡的正確方向52，避免不當(dāng)?shù)暮脨簜λ恕?/p>

得益于出土文獻(xiàn)，尤其郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》對(duì)“情”的重視與發(fā)揚(yáng)，我們得以在千年之后窺見孔、孟之間早期儒者的思想風(fēng)貌。楚簡(jiǎn)《性自命出》一般被認(rèn)為是孔子弟子或再傳弟子的作品，它在許多方面繼承了孔子的觀念和思想方法，比如突顯情性在君子人格培育過(guò)程中至關(guān)重要的作用，將好惡認(rèn)作人的天性，期望借助后天的禮樂(lè)教化以“潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲”的方式培養(yǎng)出心志恒定、持守仁義、通達(dá)情理的君子?！缎宰悦觥芳姓撌隽撕脨号c人性、人情的關(guān)聯(lián)，以及如何借助禮樂(lè)教化引導(dǎo)好惡、堅(jiān)定心志以養(yǎng)成君子人格，其間關(guān)涉的主要文句摘錄如下：

四海之內(nèi)其性一也，其用心各異，教使然也。141

喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義……好惡，性也。所好所惡，物也。善不善，性也，所善所不善，勢(shì)也。134-135

仁，性之方也，性或生之……愛類七，唯性愛為近仁……惡類三，唯惡不仁為近義。176

《性自命出》認(rèn)為人們的天性是普遍的、具有同一性的，各人后天心志所顯示出的差異，完全是由于教化和習(xí)俗熏染所導(dǎo)致的。這種人所共有、齊一的“性”，簡(jiǎn)書表述得很明白，主要呈現(xiàn)為以下幾個(gè)方面：一是“喜怒哀悲之氣，性也”，即內(nèi)在的、還未表現(xiàn)于外的喜怒哀樂(lè)等氣性79-80。二是“好惡，性也”，植根于本性的好惡趨向或者能力，屬于“未發(fā)之性”63，包含了“愛類七”與“惡類三”等，內(nèi)涵多樣繁雜；值得重視的是其中還蘊(yùn)含著“愛”與“惡不仁”等傾向，并被視作現(xiàn)實(shí)之仁義德性的潛質(zhì)和萌芽。三是“善不善，性也”，所謂“善不善”，并非善惡之分，而是指人的才性和資質(zhì)，或在某些方面擅長(zhǎng)或不擅長(zhǎng)的天資。約略言之，人性是人天生就具有的各種能力和傾向，是作為潛質(zhì)的、內(nèi)在化的許多具體屬性的集合，好惡之性便是其中非常重要的一個(gè)方面。

由以上分析可知，《性自命出》將孔子“性相近”的理論主張闡釋得更加明晰，將好惡作為人性的原點(diǎn)，同時(shí)也是修身工夫與人格養(yǎng)成的出發(fā)點(diǎn)。“以情論性”是簡(jiǎn)書探討人性的思路，“喜怒哀悲之氣”“好惡”之性在本質(zhì)上都是隱而未發(fā)的“情”或云“性”，只有在與外物的接觸之中，方才顯現(xiàn)為真實(shí)的情感。相應(yīng)的是，人的心志被情性所牽動(dòng)，隨著所接觸和感應(yīng)的外物而搖蕩，初時(shí)沒(méi)有十分固定的方向。這種意義上的人性內(nèi)涵較為寬泛，包含著多樣化的潛在稟賦與能力，這也意味著人在先天情性所給予的基礎(chǔ)之上，具有廣闊的可能性與成長(zhǎng)空間。正是因?yàn)槿绱?，?jiǎn)書非常注重禮樂(lè)詩(shī)書的經(jīng)典教育和習(xí)俗所提供的教化，用以引導(dǎo)、節(jié)制和塑造心志，突出“情感在人的道德建構(gòu)中的核心地位與作用”155。通過(guò)培養(yǎng)正確的好惡，使喜怒哀樂(lè)等情感得到恰當(dāng)?shù)氖惆l(fā)，將情性之中蘊(yùn)含的、作為潛質(zhì)的愛仁與厭惡不仁之性 參照李天虹的翻譯，“‘愛’有七類，唯出自人性之愛為近仁……‘惡’有三類，唯厭惡不仁為近義”。（參見李天虹：《郭店竹簡(jiǎn)〈性自命出〉研究》，武漢：湖北教育出版社，2002年，第178頁(yè)）擴(kuò)充為現(xiàn)實(shí)的、心靈的德性 “仁，性之方也”，參考王博的解釋，將“方”讀為“放”，意為由內(nèi)而外的擴(kuò)充和展開。（參見王博：《論郭店楚墓竹簡(jiǎn)中的“方”字》，載《簡(jiǎn)帛思想文獻(xiàn)論集》，臺(tái)北：臺(tái)灣古籍出版有限公司，2001年，第279頁(yè)），同時(shí)也注重培養(yǎng)其處理事務(wù)的能力和技藝，以此造就心志安定、悠游有度的儒家君子。

二、“欲惡”之心與道德本心：《大學(xué)》《緇衣》與孟子思想的進(jìn)路

傳世文獻(xiàn)《禮記·大學(xué)》與郭店楚簡(jiǎn)《緇衣》等篇目，一般都被認(rèn)為是出自早期儒家哲人。它們共同闡釋了具備普遍性、真實(shí)性與自發(fā)性的好惡情性與“誠(chéng)意”“慎獨(dú)”等心靈修養(yǎng)工夫之間的關(guān)聯(lián)，嘗試在自然情感與道德理性之間搭建溝通的橋梁，從而為孟子心性論的形成創(chuàng)造理論前提。

《禮記·大學(xué)》云：“所謂誠(chéng)其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨(dú)也！”這段話以一種極為顯著的方式標(biāo)示出君子小人之別，那就是能否遵從本心、如其所是地盡其好善而惡不善之心。所謂“慎獨(dú)”，其含義不外是“省思內(nèi)心是否真實(shí)無(wú)欺”59。而判斷真實(shí)與否的標(biāo)準(zhǔn)是十分清楚和自然的，那就是像厭惡任何惡臭的東西那樣加以拒斥，像喜愛美好的容色那般加以接受，遵從本心真誠(chéng)無(wú)偽地去追求善德而拒斥惡行的，便是君子。相反，那種自欺欺人，離棄自身真實(shí)心意而行為不潔者，則是小人?！抖Y記·表記》云：“無(wú)欲而好仁者，無(wú)畏而惡不仁者，天下一人而已矣。”這是和孔子一樣贊賞“好仁者”“惡不仁者”，而“無(wú)欲”“無(wú)畏”則愈發(fā)強(qiáng)調(diào)了此種好惡的確定指向性與真實(shí)性，是接近于天性之中生發(fā)出的德性?！昂脨骸痹诤?jiǎn)本《緇衣》之中同樣是一個(gè)非常重要的概念，其文云：“夫子曰：好美如好緇衣，惡惡如惡巷伯，則民咸力而型不頓。《詩(shī)》云：‘儀型文王，萬(wàn)邦作孚?！?7“子曰：下之事上也，不從其所以命，而從其所行。上好此物也，下必有甚焉者矣。故上之好惡，不可不慎也，民之表也?！?8由此可見，簡(jiǎn)書認(rèn)為在上位者能以身作則，好善而惡惡，就能夠超越僅依靠命令或賞罰等顯性的統(tǒng)治手段達(dá)到的政治效果，獲得民眾衷心的支持和擁戴。如曹峰所指出的，楚簡(jiǎn)《緇衣》的基調(diào)是“君主的好惡對(duì)其民眾與臣下具有規(guī)范性的意義，因而君主作為政治上的統(tǒng)治者兼道德上的指導(dǎo)者，有責(zé)任將自己的好惡明確無(wú)誤地傳達(dá)給民眾與臣下”95。早期儒家認(rèn)同好惡作為一種情感具備普遍性和可傳達(dá)性，同時(shí)還具備非同一般的感召力，君主自身樹立明確的好惡能夠獲得巨大的社會(huì)政治效益。

從對(duì)《大學(xué)》《表記》與楚簡(jiǎn)《緇衣》的分析之中可見那種具備普遍性和真實(shí)性，并近乎自發(fā)地合于仁義道德的“好善惡惡”的心靈本身，已經(jīng)十分接近孟子所指陳的那種人人都先天所有的“良知良能”，可以說(shuō)為孟子心性論的形成創(chuàng)造了理論前提。早期儒家從孔子到楚簡(jiǎn)《性自命出》，基本上都存在著“以情論性”，將好惡之情作為人性的實(shí)質(zhì)內(nèi)容的情況。這種情形在孟子那里有所改變，他并沒(méi)有直接將好惡之情納入人性的范疇，而是擇取和突出了人之為人更為根本的屬性，那就是作為仁義禮智之根源的“四端之心”。然而，孟子并沒(méi)有降低好惡的重要性，反而極大地提升了好惡在人之本心與人性之中的地位，強(qiáng)調(diào)好惡之心在人格養(yǎng)成之中的重要作用。這集中體現(xiàn)在孟子在“欲惡”之心與人的道德本心之間建立起相應(yīng)的關(guān)聯(lián)，以證成人性之善。

孟子認(rèn)為，士君子階層應(yīng)當(dāng)超越單純追逐物欲之滿足的生活，轉(zhuǎn)而追求品性、能力與道德修養(yǎng)的提升，或者說(shuō)追求人格的養(yǎng)成和完善?！睹献印るx婁下》說(shuō)：“禹惡旨酒而好善言?！币粋€(gè)人所主動(dòng)追求與規(guī)避的事物，最為真實(shí)地反映其心性與道德品質(zhì)，故而孟子稱贊傳說(shuō)中的圣王大禹厭惡美酒而喜愛智慧的語(yǔ)言。更進(jìn)一步，孟子將好惡取舍的語(yǔ)境推至極端，那就是在面臨生存問(wèn)題和生死考驗(yàn)的關(guān)頭，人應(yīng)當(dāng)如何抉擇，并以此凸顯道德人格之建立的根基在于其“本心”?！睹献印じ孀由稀吩疲?/p>

孟子曰：“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者，何不用也？使人之所惡莫甚于死者，則凡可以辟患者，何不為也？由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也。是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者，非獨(dú)賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳……鄉(xiāng)為身死而不受，今為所識(shí)窮乏者得我而為之，是亦不可以已乎？此之謂失其本心?！?/p>

焦循疏解云：“欲生惡死，人物所同之性。乃人性則所欲有甚于生，所惡有甚于死，此其性善也，此其良心也……使本無(wú)良心，則惟欲生而已，惟惡死而已。”648好利惡害、欲生惡死為人的天性，是當(dāng)時(shí)較為流行的觀念，但孟子認(rèn)為在此種淺層次的、近于本能的欲惡之上，人作為人還具備更深層次的、最為真實(shí)的欲惡，那就是堅(jiān)守和順從道德本心，有所為亦有所不為。由這種超越生死的“欲惡”本心出發(fā)，就能將堅(jiān)守仁義作為根本原則，產(chǎn)生“不為茍得”與“患有所不辟”的要求，從而能拒斥一切外在的橫加于本心本性的不合理要求。如此，人的行為和生活才真正具備道德性，并能走上通往盡心知性的道路。

唐君毅將孟子闡明人性的方式稱為“即心言性”，既區(qū)別于此前“即生言性”的思維方式，又能超越和涵攝之。16學(xué)者通常重視孟子所謂的“四端之心”，然而細(xì)究孟子所指陳的超越死生的“欲惡”之心，我們發(fā)現(xiàn)它們似乎已經(jīng)不是純粹的自然情感，而是轉(zhuǎn)化為一種強(qiáng)烈的、植根于天性并呈現(xiàn)于心靈的道德情感。這種情感可以被視力“良心”或道德本心的一種呈現(xiàn)形式。其中，“欲”（愛）接近于“惻隱之心”，而“惡”的情感更傾向于“羞惡之心”。 蒙培元闡述了理學(xué)中的“四端”與“七情”之辨，涉及情性關(guān)系。他講到朱子認(rèn)為惡是自羞惡發(fā)出，喜怒愛欲和哀懼都是從惻隱發(fā)出。還進(jìn)一步指出：“‘四端’與‘七情’的關(guān)系問(wèn)題似乎一直困惑著儒家，這個(gè)問(wèn)題的實(shí)質(zhì)就是道德情感與自然情感或個(gè)人情感的關(guān)系問(wèn)題。儒家雖然很重視人類的情感生活，特別是道德情感，并且總是與人的道德理性生活聯(lián)系起來(lái)思考問(wèn)題，但是在涉及‘七情’這樣的情感究竟與道德有何關(guān)系的問(wèn)題時(shí)，卻不敢斷然下結(jié)論，或者是籠而統(tǒng)之地賦予‘七情’以道德意義，或者避而不談，繞開這個(gè)問(wèn)題?！保▍⒁娒膳嘣骸肚楦信c理性》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2002年，第198—199頁(yè)）追根溯源，這一問(wèn)題在孟子思想中已然呈現(xiàn)出來(lái)，孟子期望在“欲惡”之情與道德本心之間建立關(guān)聯(lián)，使這種具備真實(shí)性、普遍性和蘊(yùn)含強(qiáng)大能量的情感轉(zhuǎn)而朝向“四端之心”，從而將其轉(zhuǎn)化為實(shí)現(xiàn)人的道德理性生活的資助和動(dòng)力。孟子將人之為人的根本屬性植入心靈，同時(shí)引導(dǎo)和轉(zhuǎn)變了“欲惡”的方向，從而在“欲惡”之心與道德本心之間建立真實(shí)的關(guān)聯(lián)，將其轉(zhuǎn)化為成就道德人格的動(dòng)力。如此一來(lái)就改變了此前儒學(xué)傳統(tǒng)之中好惡情性指向的不確定性，從而為人的道德生活奠定了最為堅(jiān)實(shí)的根基。

三、好惡之情與群體生活：荀子和《禮記·樂(lè)記》及其道家傾向

荀子和《禮記·樂(lè)記》受到道家人性觀的深刻影響，認(rèn)為好惡以“情”的面目出現(xiàn)，且極易在后天應(yīng)物的過(guò)程中流于“情欲”，因而是性情之中潛在的“有害”成分。兩者皆從群治的角度出發(fā)，期望借助禮樂(lè)節(jié)制或消解個(gè)體的好惡與情欲，以減少對(duì)群體生活可能造成的負(fù)面影響。這無(wú)疑是后世儒家逐漸走向情性分離、“揚(yáng)性抑情”之路的開端。

荀子以“情”為人性的本質(zhì)，“好惡”則是“情”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵，這種“以情論性”的思路和楚簡(jiǎn)《性自命出》比較相近?！盾髯印ふ吩疲骸吧匀徽咧^之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。性之好惡、喜怒、哀樂(lè)謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動(dòng)謂之偽?！薄靶哉?，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也?！避髯訉⑸鷣?lái)如此、不加偽飾的狀態(tài)稱作“性”，其實(shí)質(zhì)內(nèi)容則是好惡、喜怒、哀樂(lè)之情。而這種意義上的人性在現(xiàn)實(shí)之中體現(xiàn)為好利惡害的趨向以及追求諸多層面欲望的滿足，因而趨向于“情欲”?！盾髯印s辱》云：“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹桀之所同也。”任由此種自然的性情發(fā)展，人們必然會(huì)為了有限的資源進(jìn)行斗爭(zhēng)和傾軋，最終導(dǎo)致社會(huì)秩序陷入混亂無(wú)序的狀態(tài)。荀子認(rèn)為人天生的性情注定無(wú)法移易和改變，因此他將人性判定為“惡”。然而，人的心靈有相當(dāng)強(qiáng)的主動(dòng)性，具備辨別、思慮和取舍的能力，因而造成《荀子·正名》所云“說(shuō)、故、喜、怒、哀、樂(lè)、愛、惡、欲以心異”的情況。心靈有思慮和擇取的能力，如配合后天師法的引導(dǎo)與圣王禮法的教化，通過(guò)持續(xù)的積習(xí)能在一定程度上節(jié)制好惡欲求，并將這些不確定性之源頭的情感引導(dǎo)至相對(duì)確定的方向。荀子期望以此造就“能以公義勝私欲”的君子，從而引領(lǐng)群體生活進(jìn)入良好的秩序。

荀子的人性主張及其與相應(yīng)的社會(huì)政治思想建立關(guān)聯(lián)的路徑，更接近于帛書《黃帝四經(jīng)》的思路，如曹峰所說(shuō)：“荀子的人性論和《黃帝四經(jīng)》的‘有害論’最為接近，因?yàn)樗麄兌际菑膭?dòng)態(tài)的立場(chǎng)考慮人性，正因?yàn)檫M(jìn)入社會(huì)之后，人性會(huì)引發(fā)各種問(wèn)題，才需要相應(yīng)的對(duì)策。所以，荀子和《黃帝四經(jīng)》都側(cè)重的是人性中不利于社會(huì)管理的一面，而不再?gòu)?qiáng)調(diào)和社會(huì)管理無(wú)關(guān)的方面?！薄啊饵S帝四經(jīng)》強(qiáng)調(diào)的是如何通過(guò)合理的行動(dòng)將各種‘有害’降到最低點(diǎn)，這和荀子試圖通過(guò)禮樂(lè)教化，通過(guò)‘王制’，使社會(huì)的不穩(wěn)定因素降到最低點(diǎn)，在論證思路、邏輯展開上是完全一致的?！?44荀子思想之中，人性的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵是好惡、喜怒、哀樂(lè)等情感，這種意義上的人情在后天應(yīng)物時(shí)極易流于“情欲”。因此荀子對(duì)其持負(fù)面評(píng)價(jià)，認(rèn)為應(yīng)通過(guò)后天持續(xù)的積習(xí)以變化和消解情性，這類似于《黃帝四經(jīng)》的“有害論”。荀子期望通過(guò)圣王所代表的倫理、制度與師法所提供的規(guī)訓(xùn)和相應(yīng)的內(nèi)心修養(yǎng)工夫，以節(jié)制和調(diào)解好惡之情，達(dá)到“化性起偽”的效果，并將好惡情感轉(zhuǎn)化為“修身”的動(dòng)力與成圣之資?？梢娷髯又畬W(xué)最終依歸的方向?yàn)槿寮易谥肌?/p>

從好惡觀與人性論層面而言，《禮記·樂(lè)記》比荀子走得更遠(yuǎn)，顯示出戰(zhàn)國(guó)時(shí)期諸子學(xué)術(shù)儒道融合的思想特質(zhì)，其文云：“人生而靜，天之性也。感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無(wú)節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無(wú)窮，而人之好惡無(wú)節(jié)，則是物至而人化物也?！薄稑?lè)記》以動(dòng)和靜描摹人性的動(dòng)態(tài)實(shí)現(xiàn)過(guò)程。人性本靜，在后天與外物接觸的過(guò)程之中，產(chǎn)生相應(yīng)的知覺(jué)與感受，進(jìn)一步在內(nèi)心固化為十分堅(jiān)定的好惡判斷與行為取向。由于來(lái)自外物的感應(yīng)和接觸沒(méi)有窮盡，如果對(duì)于此種由于刺激而產(chǎn)生的、內(nèi)在的好惡不加以節(jié)制，人就會(huì)陷入逐物不返的境地，自身也難免異化為某種非人之“物”。從群治的角度而言，這種放縱情欲的狀況是破壞社會(huì)政治秩序、造成“大亂之道”的根源。475據(jù)此，《樂(lè)記》提出的對(duì)策是：“先王之制禮樂(lè)也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也。”一方面將好惡作為人與外物相接觸而產(chǎn)生的生命情態(tài)，排除在原初之性的范疇之外；一方面又以好惡之情為原點(diǎn)，論述禮樂(lè)的起源。其目的在于引導(dǎo)民眾回復(fù)人道，這在本質(zhì)上對(duì)于好惡采取的仍是一種必須加以節(jié)制乃至消解的態(tài)度。

作為荀子和《禮記·樂(lè)記》的比較與參照對(duì)象，道家的好惡觀念比較一貫。無(wú)論是莊子學(xué)派還是稷下道家，都不以好惡為真性，而是將好惡當(dāng)作回復(fù)自然、純樸、清凈之本性過(guò)程中必須拂去的要素，是通往道德之路上的歧途。如《莊子·德充符》云：“吾所謂無(wú)情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也?！薄肚f子·刻意》描述得更加細(xì)致：“悲樂(lè)者，德之邪；喜怒者，道之過(guò)；好惡者，德之失?！鼻f子學(xué)派主張“無(wú)情”，認(rèn)為過(guò)度的好惡、悲樂(lè)與喜怒之情會(huì)造成“德”的失落與性命的損傷，讓人的生命陷入險(xiǎn)境。所謂“德”，即人所秉承的自然真性 道家哲學(xué)之中“德”與“性”含義相近，如徐復(fù)觀說(shuō)：“道分化而為各物之德，亦等于天命流行而為各物之性。”（參見徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇》，北京：九州出版社，2014年，第306頁(yè)），顯然不可能摻入好惡之情的成分。

稷下道家同樣如此，《管子·內(nèi)業(yè)》云：“凡人之生也，必以平正，所以失之，必以喜怒憂患。是故止怒莫若詩(shī)，去憂莫若樂(lè)，節(jié)樂(lè)莫若禮，守禮莫若敬，守敬莫若靜?！痹跬隄M、充盈、自足之心性的失落，是由于喜怒憂患等情感的攪擾?！豆茏印ば男g(shù)上》云：“人迫于惡，則失其所好，怵于好，則忘其所惡，非道也。故曰：不怵乎好，不迫乎惡，惡不失其理，欲不過(guò)其情，故曰君子恬愉無(wú)為，去智與故，言虛素也。”強(qiáng)烈的好惡傾向及其轉(zhuǎn)換會(huì)造成人的生命像鐘擺一樣，在兩個(gè)極端之間不停搖擺。在心性修養(yǎng)的技藝方面，稷下道家吸收了屬于儒家傳統(tǒng)的思想資源，如詩(shī)、樂(lè)、禮、敬等要素作為修身工夫的組成部分，又以“靜”的要求加以統(tǒng)攝，期望由此實(shí)現(xiàn)《內(nèi)業(yè)》所謂“內(nèi)靜外敬，能反其性，性將大定”，或者《白心》所說(shuō)“和以反中，形性相葆”的生命狀態(tài)?？傊瑹o(wú)論是出于心性修養(yǎng)還是社會(huì)治理的需要，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的道家學(xué)派對(duì)好惡等諸多情感均持負(fù)面的態(tài)度，主張節(jié)制乃至消解好惡之情。正是基于此種認(rèn)識(shí)，可以說(shuō)荀子和《禮記·樂(lè)記》應(yīng)對(duì)好惡情感的思路具有相當(dāng)明顯的道家傾向。漢代以后的儒家學(xué)術(shù)則承襲和不斷加深對(duì)于“情”的負(fù)面性判斷，逐漸走向性情分離、割裂甚至對(duì)立的道路。

結(jié)" 語(yǔ)

早期儒家的思想序列之中，好惡與性、情、心等代表著人的內(nèi)在性的方面具有千絲萬(wàn)縷的關(guān)聯(lián)。孔子以及楚簡(jiǎn)《性自命出》都認(rèn)為“好惡”或“愛惡”是人天生具有的稟性，其中蘊(yùn)含著仁義之資，經(jīng)由道德原則和禮樂(lè)教化的引導(dǎo)，足以達(dá)致君子人格。孔子后學(xué)所作的《禮記·大學(xué)》和郭店楚簡(jiǎn)《緇衣》等篇目，共同刻畫了心之好惡所具備的普遍性、真實(shí)性與自發(fā)性，這為其后孟子進(jìn)一步將“欲惡”之心與道德本心相關(guān)聯(lián)創(chuàng)造了理論條件；孟子主張持守本心而拒斥任何外在的、強(qiáng)加于心靈之上的不合理要求，并且認(rèn)為這構(gòu)成了眾人和賢者之間的區(qū)分。《禮記·樂(lè)記》與荀子側(cè)重關(guān)注群治方面的問(wèn)題，受到道家思想的影響，他們更加關(guān)注基于人之情性的好惡流向“情欲”而趨于“有害”的一面，并因此主張節(jié)制好惡之情的肆意伸張，以免其對(duì)社會(huì)政治秩序造成破壞，期望通過(guò)禮樂(lè)教化等制度建構(gòu)的方式，使之回歸于中和。簡(jiǎn)要言之，由于早期儒家非常重視人格養(yǎng)成的實(shí)踐，因此必然會(huì)遇到這一問(wèn)題，即如何看待和應(yīng)對(duì)與人之情性、心靈緊密關(guān)聯(lián)的好惡。盡管孔子、孔門后學(xué)、孟子以及荀子，選擇將好惡納入不同的思想脈絡(luò)，但是他們對(duì)于人之情性卻始終抱有樂(lè)觀的態(tài)度和期待。

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（編校：龍" 艷）