摘要：?？抡J(rèn)為康德啟蒙觀的實(shí)質(zhì)在于重新界定理性的自主運(yùn)用和服從的關(guān)系。成熟狀態(tài)是在合法界限內(nèi)人們自主地運(yùn)用理性，超出這一界限則絕對(duì)服從，而不成熟狀態(tài)是兩者都服從。?？抡J(rèn)為康德的批判哲學(xué)是其啟蒙觀的前提：?jiǎn)⒚傻年P(guān)鍵在于知道理性使用的界限，而批判哲學(xué)的核心恰恰在于對(duì)理性及其使用進(jìn)行劃界。理性使用的合法與否，取決于理性使用時(shí)主體的身份（即是普遍主體還是個(gè)人主體）。這不僅適用于啟蒙觀中理性的公開運(yùn)用與理性的私下運(yùn)用，而且適用于批判哲學(xué)中的理論理性和實(shí)踐理性的使用。個(gè)人主體和普遍主體的區(qū)分是聯(lián)系康德啟蒙觀與其批判哲學(xué)的橋梁。

關(guān)鍵詞：?jiǎn)⒚捎^；批判哲學(xué)；理性使用；康德；福柯

DOI： 10.13734/j.cnki.1000-5315.2023.0209

康德在《答復(fù)這個(gè)問題：“什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)？”》一文中提出了他對(duì)啟蒙的看法?？档碌膯⒚捎^受到福柯的密切的關(guān)注，在《治理自我與治理他者》、《何為啟蒙？》、《什么是批判？》，?？聦?duì)康德的啟蒙觀做出了詳細(xì)而深刻的闡釋。研究者們對(duì)?？碌南嚓P(guān)闡釋進(jìn)行了廣泛的研究，有研究者從現(xiàn)代性的角度研究了福柯對(duì)康德啟蒙觀的解讀，也有學(xué)者從哲學(xué)態(tài)度、氣質(zhì)的角度研究?？聦?duì)康德啟蒙觀的解讀，還有學(xué)者從?？碌摹艾F(xiàn)在的本體論”與康德啟蒙一文的關(guān)系來研究福柯對(duì)康德的解讀。然而?？聦?duì)康德啟蒙觀與其批判哲學(xué)的關(guān)系的闡釋卻被大多數(shù)研究者所忽視，這主要是由于?？碌恼撌龊?jiǎn)短且不完善造成的?？档聦?duì)啟蒙的看法與其主要以三大批判構(gòu)成的批判哲學(xué)是什么關(guān)系？康德的啟蒙觀是獨(dú)立于其批判哲學(xué)的，還是與其批判哲學(xué)密切相關(guān)的？在《何為啟蒙？》一文中，康德區(qū)分了理性的公開運(yùn)用與理性的私下運(yùn)用，這種區(qū)分是基于普遍主體和個(gè)人主體的區(qū)分進(jìn)行的，這些構(gòu)成其啟蒙觀的核心，而這兩種理性使用方式的區(qū)分和兩種主體的區(qū)分與批判哲學(xué)中對(duì)理論理性和實(shí)踐理性所做出的考察有何關(guān)系？?？碌南嚓P(guān)論述為我們提供了解決這些問題的線索，他不僅指出了康德啟蒙觀的實(shí)質(zhì)之所在，而且為我們勾勒出了康德啟蒙觀與其批判哲學(xué)的粗略關(guān)系。然而?？聦?duì)啟蒙和批判哲學(xué)的關(guān)系的論述并不完整，只有幾個(gè)段落，他只是提供了看待康德啟蒙觀及其批判哲學(xué)的基本視角，并沒有具體地探討上述問題。本文將從?？碌囊暯浅霭l(fā)，將其充分地展開，深入地探討上述問題，進(jìn)而完善和反思福柯的相關(guān)思想。

一 康德啟蒙觀的實(shí)質(zhì)

康德首先將啟蒙運(yùn)動(dòng)定義為：“人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)?！本o接著他又對(duì)不成熟狀態(tài)作了定義：“不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對(duì)運(yùn)用自己的理智無能為力?！倍宜M(jìn)一步指出，不成熟狀態(tài)的原因“不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏勇氣與決心”。最后他借用羅馬詩(shī)人賀拉士的詩(shī)句“要有勇氣運(yùn)用你自己的理智”作為啟蒙運(yùn)動(dòng)的口號(hào)。在理智的運(yùn)用上，康德區(qū)分了“理性的公開運(yùn)用”和“理性的私下運(yùn)用”?？档抡J(rèn)為理性的公開運(yùn)用是指“任何人作為學(xué)者在全部聽眾面前所能做的那種運(yùn)用”，而私下運(yùn)用指“一個(gè)人在其所受任的一定公職崗位或者職務(wù)上所能運(yùn)用的自己的理性”?？档抡J(rèn)為，啟蒙的條件就在于給予理性公開運(yùn)用的自由，在理性的私下運(yùn)用上，要絕對(duì)地服從。

福柯認(rèn)為康德關(guān)于啟蒙的上述定義雖然簡(jiǎn)短，卻不是十分清晰。其中存在著四個(gè)方面的疑難。

第一，?？轮赋?，康德將啟蒙消極地定義為脫離（Ausgang），即從某種形態(tài)中擺脫，卻沒有說明朝向何處。雖然康德的啟蒙定義表面上看來是要脫離不成熟狀態(tài)，朝向成熟狀態(tài)，然而在?？驴磥?，康德對(duì)成熟狀態(tài)和不成熟狀態(tài)的區(qū)分以及將啟蒙定義為脫離不成熟狀態(tài)的實(shí)質(zhì)卻并不明了。

第二，?？抡J(rèn)為，康德啟蒙定義——“人類脫離不成熟狀態(tài)”中的“人類”存在著含糊。雖然看起來“人類”是指作為種類的人類，然而到底是哪些人，康德所認(rèn)為的啟蒙的代理人到底是誰？這些問題在福柯看來并不清楚。

第三，?？轮赋?，在康德的定義中，首先是以描述句呈現(xiàn)的——“啟蒙是人類脫離不成熟狀態(tài)”，而在定義的結(jié)尾，卻是以規(guī)定句結(jié)束——“啟蒙的座右銘是敢于認(rèn)知”，這種描述句如何同時(shí)是一種規(guī)定句？

第四，康德區(qū)分了理性的私下運(yùn)用和理性的公開運(yùn)用，認(rèn)為保證理性的公開運(yùn)用是啟蒙的關(guān)鍵，然而他認(rèn)為對(duì)理性的私下運(yùn)用的限制反而會(huì)促進(jìn)啟蒙，并且他將普魯士的國(guó)王腓德烈當(dāng)作啟蒙運(yùn)動(dòng)的光輝典范，因?yàn)樗龅搅嗽试S臣民“可以爭(zhēng)辯，隨便爭(zhēng)多少，隨便爭(zhēng)什么；但是必須聽話”。?？抡J(rèn)為，這里需要弄清楚的是理性的自主運(yùn)用（理性的公開運(yùn)用）如何同服從（理性的私下運(yùn)用）兼容。

在這四個(gè)問題中，第一個(gè)問題涉及的是康德“不成熟狀態(tài)”的實(shí)質(zhì)。第二個(gè)問題涉及到誰是啟蒙運(yùn)動(dòng)的執(zhí)行者和代理人。這兩個(gè)問題涉及到的是康德啟蒙觀的實(shí)質(zhì)。第三個(gè)問題陳述句如何同時(shí)是規(guī)定句，是?？聫目档滦形牡木涫睫D(zhuǎn)換上的思考，從描述句到包含對(duì)他人要求的規(guī)定句，這種轉(zhuǎn)化的背后指向的是第四個(gè)問題，即理性的自主運(yùn)用與服從之間的兼容的問題。

對(duì)于第一個(gè)問題，?？抡J(rèn)為，不成熟狀態(tài)并不是人類童年時(shí)的自然無能的狀態(tài)，因?yàn)榭档旅鞔_地指出不成熟狀態(tài)的原因并不在于缺乏理智，不成熟狀態(tài)也不在于處于特定的法律和政治下，被剝奪權(quán)利的合法行使的狀態(tài)。因?yàn)榭档轮赋鏊脑蚴亲约涸斐傻模麄儾辉敢猹?dú)立地使用自己的理性，在無人引導(dǎo)的情況下就對(duì)理智的運(yùn)用感到無能為力，而自愿地屈從于他人的權(quán)威，不成熟狀態(tài)的原因完全是由于意志的狀況，在于懶惰和怯懦。在下文中我們將看到，福柯還從康德關(guān)于理性的公開運(yùn)用與私下運(yùn)用的區(qū)分和規(guī)定中揭示了不成熟狀態(tài)的特征。

我們首先來探討康德是如何看待理性的公開運(yùn)用和理性的私下運(yùn)用的。康德認(rèn)為有些限制會(huì)有礙啟蒙，有些限制反而會(huì)促進(jìn)啟蒙。他以問句的形式寫道：“哪些限制是有礙啟蒙的，哪些不是，反而是足以促進(jìn)它的呢？”然后他接著說：“私下運(yùn)用自己的理性往往會(huì)被限制得很狹隘，雖則不致因此而特別妨礙啟蒙運(yùn)動(dòng)的進(jìn)步?！边@表明他認(rèn)同對(duì)“理性的私下運(yùn)用”的禁止，因?yàn)樗J(rèn)為一個(gè)人在其所擔(dān)任的公職崗位或職務(wù)上，是在執(zhí)行他人的委托、在履行自己的職責(zé)，有義務(wù)遵循委托人的要求。而理性的公開運(yùn)用則不同，理性的公開運(yùn)用是以學(xué)者的身份在使用理性的，沒有受到任何人的委托，所以可以不受限制地向公眾表達(dá)意見。他進(jìn)一步認(rèn)為，對(duì)理性的私下運(yùn)用的禁止以及對(duì)理性的公開運(yùn)用的鼓勵(lì)將對(duì)社會(huì)有利。因?yàn)樵谏鐣?huì)觀上，康德將社會(huì)類比成機(jī)器，認(rèn)為“就涉及共同利益的許多事物而言，則我們必須有一定的機(jī)器”?？档抡J(rèn)為理性的“公開運(yùn)用”和“私下運(yùn)用”對(duì)應(yīng)著公民的兩種不同的社會(huì)身份——公職崗位或?qū)W者。在社會(huì)上擔(dān)任公職崗位的個(gè)人都是機(jī)器中的一個(gè)部件，在這種情況和身份下的理性的運(yùn)用是“私下的運(yùn)用”，為了維持社會(huì)的良好運(yùn)行，處在社會(huì)機(jī)器中的個(gè)人必須要服從。他列舉了很多例子，其中之一是關(guān)于軍官的例子，他認(rèn)為一個(gè)服役的軍官在接受上級(jí)下達(dá)的命令時(shí)，盡管他認(rèn)為上級(jí)的命令不合理，但這時(shí)他爭(zhēng)辯就會(huì)很壞事，他必須服從。但是公民除了是機(jī)器的一部分同時(shí)也作為學(xué)者，即作為“整個(gè)共同體的、乃至于作為世界公民社會(huì)的成員”，此種身份下是“理性的公開運(yùn)用”，為了推動(dòng)社會(huì)的進(jìn)步，需要允許理性的公開運(yùn)用。

?？聦⑦@兩種身份分別解讀為“個(gè)人”和“普遍的主體”。他認(rèn)為在理性的私下運(yùn)用上，如康德認(rèn)為的那樣，我們是社會(huì)機(jī)器中的一個(gè)部件，“我們不是作為普遍主體而發(fā)揮作用，而是作為個(gè)人而發(fā)揮作用”，因而我們需要絕對(duì)服從。這種“個(gè)人主體”很容易引起誤解，它不是我們通常所說的個(gè)體，不是指與他人和群體相對(duì)的個(gè)人。它必須放在社會(huì)機(jī)器中去理解和定義，指的是在社會(huì)機(jī)器中擔(dān)任一個(gè)部件和職位的個(gè)人，這時(shí)我們處在一種委托和義務(wù)關(guān)系中，處在一種維持社會(huì)機(jī)器式的運(yùn)作的需要中。我們除了作為社會(huì)機(jī)器中擔(dān)任某個(gè)職位的個(gè)人外，還有另外一種身份，即作為普遍的主體。這里普遍主體中的“普遍”是相對(duì)于個(gè)人主體處于特定的委托關(guān)系而言的，這時(shí)我們雖然還是個(gè)體，但是我們是在面向全體有理性者并作為有理性者存在，此時(shí)我們擺脫了委托和義務(wù)關(guān)系而作為學(xué)者而存在，因而不需要服從，具備爭(zhēng)辯的權(quán)利。福柯認(rèn)為，康德認(rèn)為的成熟狀態(tài)是“將爭(zhēng)辯與服從分開，使服從在私下運(yùn)用方面被強(qiáng)調(diào)，使完全而絕對(duì)的爭(zhēng)辯自由在公開運(yùn)用方面被強(qiáng)調(diào)”，而在不成熟狀態(tài)是“不管何種情形，在私下運(yùn)用和公開運(yùn)用兩方面，我們都服從，結(jié)果我們沒有爭(zhēng)辯”。

關(guān)于第二個(gè)問題——誰是啟蒙的代理人，?？轮赋?，康德啟蒙定義中從事脫離的人既不是人類自身也不是某些人，因?yàn)榭档乱呀?jīng)明確地指出，“任何一個(gè)個(gè)人要從幾乎已經(jīng)成為自己天性的那種不成熟狀態(tài)之中奮斗出來，都是艱難的”。而且在廣大群眾設(shè)立的保護(hù)者中間，雖然存在著通過自己的精神奮斗擺脫不成熟狀態(tài)的少數(shù)人，當(dāng)他們向被保護(hù)者傳播啟蒙精神的時(shí)候，被保護(hù)者反而會(huì)強(qiáng)迫他們放棄自己的想法。因而?？抡J(rèn)為，“普魯士的腓德烈就是啟蒙的核心人物，啟蒙的主要代理者，他恰當(dāng)?shù)刂匦路峙浞募袄硇缘乃较逻\(yùn)用與普遍性及理性的公開運(yùn)用之間的相互作用”。因?yàn)橹挥衅蒸斒康膰?guó)王腓德烈做到了讓其公民“可以爭(zhēng)辯，隨便爭(zhēng)多少，隨便爭(zhēng)什么；但是必須聽話”。

上述兩個(gè)問題清楚地反映出康德啟蒙觀的實(shí)質(zhì)?？档聠⒚捎^的實(shí)質(zhì)在于，在合法的界限內(nèi)我們應(yīng)該敢于運(yùn)用自己的理性，而超出了這個(gè)界限我們則應(yīng)該聽從權(quán)威、絕對(duì)地服從。而成熟狀態(tài)和不成熟狀態(tài)的區(qū)分也在于此：成熟狀態(tài)下我們知道什么時(shí)候應(yīng)該運(yùn)用自己的理性、什么時(shí)候應(yīng)該服從，而在不成熟狀態(tài)下，我們都依從于權(quán)威。普魯士的國(guó)王腓德烈正是因?yàn)樽屍涔褡龅搅私^對(duì)的服從和爭(zhēng)辯的完美結(jié)合，因而成為了康德眼中啟蒙的榜樣和代理人。?？?lián)苏J(rèn)為，啟蒙的實(shí)質(zhì)是由“意愿、權(quán)威、理性之使用這三者的原有關(guān)系的變化所確定的”。在不成熟狀態(tài)下，因?yàn)橐庠傅脑颍鲇趹卸韬颓尤?，而沒有勇氣運(yùn)用自己的理性，因而聽從權(quán)威。啟蒙恰恰是要走出這種不成熟狀態(tài)，走向成熟狀態(tài)。在成熟狀態(tài)下，意愿使理性在合法界限內(nèi)運(yùn)用，而超出界限時(shí)則依從權(quán)威。

二 ?？碌囊暯?/p>

上文表明，康德啟蒙觀的實(shí)質(zhì)在于把握住理性的自主運(yùn)用和服從的界限。在成熟狀態(tài)下，在界限之內(nèi)我們必須敢于運(yùn)用自己的理性，而超出界限我們則應(yīng)該絕對(duì)地服從。而在不成熟狀態(tài)下，無論是界限內(nèi)和界限外，我們都服從。然而如何劃分和確定這個(gè)界限？這涉及到上述第三和第四個(gè)問題，即理性的自主運(yùn)用和絕對(duì)的服從如何兼容的問題，這個(gè)問題的核心在于確定理性的自主運(yùn)用和服從之間的界限。?？抡J(rèn)為，這個(gè)問題涉及到康德啟蒙觀與其批判哲學(xué)的關(guān)系，因?yàn)榕姓軐W(xué)的核心工作就是為理性及其運(yùn)用劃界。

?？聦?duì)康德啟蒙觀和批判哲學(xué)的關(guān)系的論述非常簡(jiǎn)短，只有幾段論述。在《治理自我和治理他人》中，他是從康德用來說明不成熟狀態(tài)的例子著手來說明康德三大批判與啟蒙之間的關(guān)系的?？档掠脕碚f明什么是不成熟狀態(tài)的例子是這樣：“如果我有一部書能替我有理解，要是我有一位牧師能替我有良心，有一位醫(yī)生能替我規(guī)定食譜，等等；那么我自己就用不著操心了?！备？抡J(rèn)為：“在這三個(gè)例子我們可以重新發(fā)現(xiàn)三大批判。第一個(gè)例子涉及理性的問題，第二個(gè)例子牧師涉及道德良知的問題，醫(yī)生的問題將成為《判斷力批判》的核心問題之一?！备？虏]有討論醫(yī)生的例子與《判斷力批判》的關(guān)系，限于篇幅，我們也主要探討書和牧師的例子（即啟蒙）與《純粹理性批判》與《實(shí)踐理性批判》的關(guān)系。

?？抡J(rèn)為，第一個(gè)例子即書的問題是關(guān)于理性的問題，而后者是《純粹理性批判》的核心問題。福柯認(rèn)為《純粹理性批判》使我們學(xué)會(huì)將我們的理性變成合法的運(yùn)用，也就是在理性的合法界限內(nèi)使用。當(dāng)我們?cè)诶硇缘暮戏ń缦迌?nèi)使用理性時(shí)，我們就可以自主地運(yùn)用自己的理性而無須依靠書的權(quán)威。而當(dāng)我們超出理性的合法界限使用理性時(shí)，我們只能求助于權(quán)威，從而將我們自身置于不成熟狀態(tài)。?？碌倪@些論述勾勒出了《純粹理性批判》和康德啟蒙觀的關(guān)系：康德啟蒙觀的實(shí)質(zhì)在于要在理性的自主運(yùn)用和服從之間取得平衡，在理性的合法界限內(nèi)，我們必須要勇于運(yùn)用自己的理性，而超出這個(gè)界限，則需要絕對(duì)的服從。這就涉及到理性的自主運(yùn)用和絕對(duì)的服從之間的兼容問題。而這個(gè)問題的核心在于確定理性的自主運(yùn)用和服從之間的界限，在于對(duì)理性進(jìn)行劃界，而《純粹理性批判》的核心工作就是對(duì)理性能力進(jìn)行考察和劃界?！都兇饫硇耘小愤@本書的書名體現(xiàn)了這本書的任務(wù)。在康德那里，“理性”有多方面的含義，其中重要的兩個(gè)方面是作為感性、知性、理性等三分中的理性和包含感性、知性和理性在內(nèi)的人的認(rèn)識(shí)能力。書名中的“理性”指的是人的認(rèn)識(shí)能力，而“純粹”意為先于一切經(jīng)驗(yàn)并具有普遍必然性，“批判”指的是考察和劃界。正如康德所說，“我所理解的純粹理性批判，并不是對(duì)某些書或體系的批判，而是對(duì)一般理性能力的批判，是就一切可以獨(dú)立于任何經(jīng)驗(yàn)而追求的知識(shí)來說的”，因而“純粹理性批判”指的是對(duì)認(rèn)識(shí)能力的考察和劃界?！都兇饫硇耘小分袑?duì)理性界限的劃定是啟蒙事業(yè)得以進(jìn)行的前提和基礎(chǔ)。因?yàn)橹挥袆澏死硇缘慕缦蓿宄刂览硇允褂玫臋?quán)限，才能在合法的界限內(nèi)勇敢、自主地使用理性，才能在超出理性的合法界限時(shí)絕對(duì)地服從。

在第二個(gè)例子中，福柯認(rèn)為牧師的問題完全涉及到良知的問題，而這是《實(shí)踐理性批判》所涉及的問題。福柯對(duì)此的論述更為簡(jiǎn)短。他指出：“《實(shí)踐理性批判》將教我們懂得我們不應(yīng)該使自己的義務(wù)取決于我們隨之而來的命運(yùn)，并且必須同時(shí)完全理解我們應(yīng)該運(yùn)用我們自己的良知來決定我們的行為?！狈粗？抡J(rèn)為：“如果我們將我們的道德行為取決于我們隨后的命運(yùn)，牧師將成為我們意志的第一原則。”我們需要清理出?？逻@段簡(jiǎn)短的論述與康德《實(shí)踐理性批判》的關(guān)系?！秾?shí)踐理性批判》處理的核心問題之一是德性和幸福的關(guān)系問題。在塵世生活中，德性和幸福往往是分離的。德性遵從的是道德律，而幸福遵從的是自然律。雖然兩者都是普遍必然的，但是這兩種普遍必然性是不同的。道德律的普遍必然性具有“應(yīng)當(dāng)”的特征，它是一道“命令”，它出自理性的設(shè)定，想要具有德性則應(yīng)該聽從這種“絕對(duì)命令”。而自然律的普遍必然性則來源于知性的先天范疇，幸福遵從的是其中的因果律。福柯的這段論述應(yīng)該放在德性和幸福這樣的矛盾和分離下去理解。在實(shí)踐領(lǐng)域，理性的合法運(yùn)用應(yīng)當(dāng)使我們的行為聽從的是“絕對(duì)命令”，遵從道德律，而非使我們的行為取決于這些行為所帶來的后果，后者依從于因果律而追求幸福來決定我們的行為。當(dāng)我們遵從于“絕對(duì)命令”的時(shí)候，我們實(shí)際上是在自主地使用自己的理性，因?yàn)檫@些“絕對(duì)命令”是由有理性者共同設(shè)定的，遵從這些“絕對(duì)命令”就是在自主地使用自己的理性。當(dāng)我們不遵從于“絕對(duì)命令”，而把我們的行為建立在行為所帶來的實(shí)際好處時(shí)，建立在以后的命運(yùn)時(shí)，因?yàn)槲覀儫o法預(yù)知未來、預(yù)知命運(yùn)，我們則需要求助于牧師（在某些情形下，牧師將透露我們今后的命運(yùn)），求助于權(quán)威，從而將我們置身于不成熟狀態(tài)。

總之，?？抡J(rèn)為康德的批判哲學(xué)是啟蒙的序曲，“批判事業(yè)與啟蒙過程將相互補(bǔ)充、相互引發(fā)，都將成為必然”。因?yàn)榕械闹饕毮苁菫槔硇约捌涫褂眠M(jìn)行劃界，由此去界定人們能夠認(rèn)識(shí)什么、應(yīng)該做什么以及能夠期望什么，以確定何時(shí)對(duì)理性的使用是恰當(dāng)?shù)?，何時(shí)是非法的。在理性的界限內(nèi)，我們將發(fā)現(xiàn)自主的原則而無須聽從權(quán)威。超出了理性的界限，我們將會(huì)失去自主性的原則，只能聽從權(quán)威。

三 對(duì)福柯論述的完善和反思

?？碌纳鲜稣撌鲋皇浅醪降毓蠢粘隽伺姓軐W(xué)和啟蒙之間的互補(bǔ)關(guān)系。然而，涉及到康德啟蒙觀實(shí)質(zhì)的理性的公共運(yùn)用和私下運(yùn)用的區(qū)分依據(jù)的是什么？理性公共運(yùn)用與私下運(yùn)用以及普遍主體與個(gè)人主體的區(qū)分與批判哲學(xué)中對(duì)理性的界限的劃定的對(duì)應(yīng)關(guān)系具體是怎樣的？在批判哲學(xué)中，理性的界限問題導(dǎo)致了現(xiàn)象界和本體界的區(qū)分。在《純粹理性批判》中，康德認(rèn)為理性的本性在于“逾越”，它總是試圖超出經(jīng)驗(yàn)的范圍運(yùn)用知性的范疇進(jìn)行無限的推理，從而得出一些無法被經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)的知識(shí)，“理性”超出經(jīng)驗(yàn)的范圍的使用也會(huì)導(dǎo)致“二律背反”，因此康德提出為理性劃界、限制知識(shí)，為《實(shí)踐理性批判》中的信仰留下地盤。在（理論）理性的領(lǐng)域，理性的界限內(nèi)指的是現(xiàn)象界，（理論）理性的界限外是本體界。而在實(shí)踐理性中，（實(shí)踐）理性的界限內(nèi)是道德世界（本體界），（實(shí)踐）理性的界限外是幸福世界（現(xiàn)象界）。但對(duì)于康德啟蒙觀中理性的公共運(yùn)用和理性的私下運(yùn)用是如何對(duì)應(yīng)著批判哲學(xué)中兩個(gè)層面的現(xiàn)象界和本體界的，?？聟s并沒有明確地探討過，因此我們需要進(jìn)一步反思和完善?？碌恼撌?。

葉秀山先生敏銳地注意到上述?？聦?duì)康德啟蒙和批判哲學(xué)關(guān)系的勾勒，并進(jìn)一步從哲學(xué)的層面對(duì)其進(jìn)行了具體的闡釋。他認(rèn)為，“康德正是在有限、無限這樣一個(gè)哲學(xué)的層面來理解和運(yùn)用私人－私下和公開－公眾這兩個(gè)詞的”。因?yàn)槔硇缘乃较逻\(yùn)用是有限的，正如康德所認(rèn)為的那樣，在理性的私下運(yùn)用時(shí)，我們是機(jī)器中的部件。而理性的公共運(yùn)用是無限的，因?yàn)榭档抡J(rèn)為在理性的公共運(yùn)用時(shí)，我們是“整個(gè)共同體的、乃至于作為世界公民社會(huì)的成員”。葉秀山先生還認(rèn)為，“理性－自由在本質(zhì)－本體界，是無限的，而在現(xiàn)象界，則是有限的”。（理論）理性之所以在現(xiàn)象界是有限的，是因?yàn)槔碚摾硇缘暮戏ㄊ褂脽o法僭越經(jīng)驗(yàn)范圍，僭越經(jīng)驗(yàn)、現(xiàn)象的范圍會(huì)導(dǎo)致“二律背反”，因而理論理性只能在經(jīng)驗(yàn)的范圍內(nèi)使用。葉秀山先生進(jìn)而將私下運(yùn)用的理性對(duì)應(yīng)于《純粹理性批判》中處在現(xiàn)象界中的理性，他認(rèn)為“在知識(shí)王國(guó)，理性的自由是受到限制的，是有限的，就如同自由在私下－私人范圍內(nèi)受到限制一樣”，而將公開運(yùn)用中的理性對(duì)應(yīng)于《實(shí)踐理性批判》中處在本體界中的理性。

然而從?？碌纳鲜鲫U釋中，在知識(shí)、理性的界限內(nèi)，我們應(yīng)該自主地運(yùn)用理性，理性的運(yùn)用是被允許的，因而與之對(duì)應(yīng)的是理性的公開運(yùn)用，而在知識(shí)界限內(nèi)的應(yīng)該是現(xiàn)象界。超出知識(shí)、理性的界限我們應(yīng)該求助于權(quán)威，理性的運(yùn)用是被禁止的，因而與之對(duì)應(yīng)的是理性的私下運(yùn)用，而超出知識(shí)界限的是本體界。這與葉秀山先生理性的公開運(yùn)用對(duì)應(yīng)著本體界、理性的私下運(yùn)用對(duì)應(yīng)著現(xiàn)象界恰恰是相反的。因此我們應(yīng)該更進(jìn)一步注意到，?？聫摹都兇饫硇耘小泛汀秾?shí)踐理性批判》兩個(gè)層面勾勒康德啟蒙觀與其批判哲學(xué)的關(guān)系時(shí)，兩個(gè)層面是分開的?！都兇饫硇耘小放c其啟蒙觀之間的互補(bǔ)關(guān)系在于當(dāng)（理論）理性合法地使用時(shí)，即在現(xiàn)象界使用時(shí)，我們可以自主地運(yùn)用理性，這對(duì)應(yīng)著啟蒙中的理性的公開運(yùn)用。而（理論）理性非法地使用時(shí)，即超出了現(xiàn)象界到達(dá)本體界（這時(shí)的本體界指的是物自身）時(shí)，理性的運(yùn)用將會(huì)導(dǎo)致矛盾，我們只能求助于權(quán)威，因而理性的運(yùn)用是不被允許的，這對(duì)應(yīng)著啟蒙中理性的私下運(yùn)用?！秾?shí)踐理性批判》與其啟蒙觀的互補(bǔ)關(guān)系在于當(dāng)我們將自己的道德行為依從于“絕對(duì)命令”時(shí)，合法、正當(dāng)?shù)厥褂茫▽?shí)踐）理性時(shí)，即依從于普遍理性的共同設(shè)定時(shí)，我們實(shí)際上是在自主地使用理性，這對(duì)應(yīng)著啟蒙中理性的公開運(yùn)用。當(dāng)我們將自己的道德行為取決于這種行為帶來的命運(yùn)時(shí)，非法、不恰當(dāng)?shù)厥褂茫▽?shí)踐）理性時(shí)，我們需要求助于牧師，依從于權(quán)威，這對(duì)應(yīng)于啟蒙中理性的私下運(yùn)用。這兩個(gè)方面都有合法和非法的使用，因而有兩個(gè)層面的合法和非法的運(yùn)用。葉秀山先生的上述對(duì)應(yīng)關(guān)系實(shí)質(zhì)上是將這兩個(gè)方面合并成了一個(gè)方面。他認(rèn)為理性在現(xiàn)象界中的使用是有限的，對(duì)應(yīng)著啟蒙中的理性的私下運(yùn)用，是非法的；理性在本體界中的使用是無限的，對(duì)應(yīng)著啟蒙中的理性的公開運(yùn)用，是合法的。從而只剩下一個(gè)層面上的合法與非法的運(yùn)用，進(jìn)而導(dǎo)致了他的闡釋與?？孪嗝?。

因此我們需要反思康德區(qū)分理性的公開運(yùn)用和私下運(yùn)用是否是以“有限”和“無限”的哲學(xué)層面來界定的。前文提到，理性的“公開運(yùn)用”和“私下運(yùn)用”對(duì)應(yīng)著公民的兩種不同的社會(huì)身份。?？聦⑦@兩種身份分別解讀為“個(gè)人”和“普遍的主體”。在理性的私下運(yùn)用上，我們是社會(huì)有機(jī)體中的一個(gè)部件并作為“個(gè)人”而發(fā)揮作用的，因而是有限的。而在理性的公開運(yùn)用上，我們置身于普遍的環(huán)境中，是作為有理性的主體而面向全體有理性的存在者的，因而是無限的。有限和無限只是理性的私下運(yùn)用和理性的公開運(yùn)用的特征。然而比有限和無限這種特征更為根本的是使用理性時(shí)主體的身份。理性使用時(shí)主體的身份才是決定理性是公開運(yùn)用還是私下運(yùn)用、是合法的還是非法的區(qū)分的依據(jù)。當(dāng)使用理性是以“普遍的主體”的身份進(jìn)行時(shí)，是理性的公開運(yùn)用，理性的使用是合法的，它是被康德所鼓勵(lì)的。而當(dāng)理性的使用是以“個(gè)人”主體的身份進(jìn)行時(shí)，是理性的私下運(yùn)用，是非法的，是被康德禁止的。

普遍主體和個(gè)人主體的區(qū)分同樣存在于《純粹理性批判》和《實(shí)踐理性批判》中并起著重要的作用嗎？普遍主體如何對(duì)應(yīng)著第一批判批判哲學(xué)中的現(xiàn)象界和第二批判中的道德世界（本體界），而個(gè)人主體如何對(duì)應(yīng)著第一批判中的本體界和第二批判中的幸福世界（現(xiàn)象界）？

在《純粹理性批判中》中，康德繼承笛卡爾的觀點(diǎn)，后者認(rèn)為認(rèn)識(shí)總是處在我們觀念之中，而事物在我們觀念之外。笛卡爾試圖通過上帝的至善來確保被認(rèn)識(shí)的事物和在我們觀念之外的事物之間的符合，因?yàn)樗J(rèn)為上帝不會(huì)欺騙我們?？档聦⑦@些觀點(diǎn)進(jìn)一步發(fā)展成了現(xiàn)象和物自身的區(qū)別，并且他還認(rèn)為認(rèn)識(shí)總是在現(xiàn)象之中，然而物自身的世界是不可認(rèn)識(shí)的。人的認(rèn)識(shí)能力（即廣義的理性）是通過感性的時(shí)空先天形式和知性的十二范疇對(duì)物自身刺激我們的感官形成的雜多進(jìn)行整理，因而形成具有普遍必然性的知識(shí)?？档聦⒋嗽诂F(xiàn)象中獲得的普遍必然性知識(shí)的過程稱為“人為自然立法”，就是通過人的時(shí)空先天形式和知性的十二范疇附加在由物自身的刺激形成的雜多上，從而實(shí)現(xiàn)具有普遍必然性的知識(shí)。由此實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的哥白尼革命，即認(rèn)識(shí)的過程不是認(rèn)識(shí)對(duì)事物的符合，而是事物對(duì)我們認(rèn)識(shí)（即先天形式）的符合?？档抡J(rèn)為當(dāng)理性想要利用知性的范疇脫離經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行推理時(shí)，進(jìn)入到本體的世界（物自體是其中之一）時(shí)，必然會(huì)產(chǎn)生矛盾，因而應(yīng)該將認(rèn)識(shí)能力限制在現(xiàn)象界，超出現(xiàn)象界到達(dá)本體界時(shí)，只能產(chǎn)生“二律背反”。這里現(xiàn)象界對(duì)應(yīng)的是普遍主體，而本體界對(duì)應(yīng)的是個(gè)人主體。因?yàn)閷?duì)現(xiàn)象界進(jìn)行“人為自然立法”的人并非某個(gè)個(gè)人，而是人類中具有普遍性的因素，是人類普遍具有的時(shí)空先天形式和十二知性范疇，因而是“普遍的主體”。只有立足在這種普遍的主體中，知識(shí)才對(duì)所有人有效，而非僅僅對(duì)某一個(gè)個(gè)人有效。當(dāng)超出現(xiàn)象界到達(dá)本體界時(shí)，運(yùn)用知性的范疇進(jìn)行推理而脫離了經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)，這時(shí)得到的知識(shí)的有效性只對(duì)進(jìn)行推理的個(gè)人有效，因?yàn)樗腔趥€(gè)人主體而進(jìn)行的，其他主體無法依據(jù)經(jīng)驗(yàn)對(duì)其進(jìn)行有效的檢驗(yàn)。由此可見，普遍主體和個(gè)人主體的區(qū)分同樣存在于第一批判中，并起著重要的作用。現(xiàn)象界對(duì)應(yīng)著普遍主體，因?yàn)樗钠毡楸厝恍允腔谄毡橹黧w的時(shí)空先天形式和知性范疇而確立的。而本體界（在第一批判中主要指的是物自身）對(duì)應(yīng)著個(gè)人的主體，當(dāng)脫離經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)運(yùn)用知性范疇進(jìn)行推理時(shí)，必然會(huì)導(dǎo)致對(duì)立的看法，這種看法無法對(duì)全人類有效，只能對(duì)于某些個(gè)人有效。

在《實(shí)踐理性批判》中，前文提到德性和幸福在現(xiàn)實(shí)世界中存在矛盾和分離，德性遵從道德律，而幸福遵從自然律中的因果律。為了使得道德律像自然律一樣具有絕對(duì)普遍的客觀有效性，康德區(qū)分了行動(dòng)的準(zhǔn)則和實(shí)踐的規(guī)律，前者只對(duì)個(gè)人有效，而后者則對(duì)一切有理性者有效。這種對(duì)一切有理性者有效的道德律是理性對(duì)欲求能力（意志）所頒布的絕對(duì)命令。絕對(duì)命令具有應(yīng)當(dāng)?shù)奶卣?，它們是無條件的。相對(duì)于有條件的命令，即那種為了達(dá)到某種后果而必須采取的行動(dòng)準(zhǔn)則，絕對(duì)命令則不考慮行為的實(shí)際結(jié)果。這種絕對(duì)命令不是基于個(gè)人而頒布的，而是基于普遍的主體頒布的命令，因?yàn)樗鼈儭安粌H對(duì)于人，而且一般地，對(duì)于一切有理性者的東西，都具有普遍的意義”。而當(dāng)人們將自己的行為取決于他行動(dòng)的后果，遵從自然律中的因果律而追求幸福以致違背道德律時(shí)，這完全是基于個(gè)人主體的行為。因而我們看到，普遍主體和個(gè)人主體的區(qū)分同樣存在于第二批判中并起著重要的作用，德性世界對(duì)應(yīng)于普遍的主體，而幸福世界對(duì)應(yīng)于個(gè)人主體。

由此可見，個(gè)人主體和普遍主體的區(qū)分是聯(lián)系康德啟蒙觀和他的批判哲學(xué)的關(guān)鍵。在批判哲學(xué)中，理性在使用方式上區(qū)分成了“理論理性”和“實(shí)踐理性”。理論理性和實(shí)踐理性又進(jìn)一步依據(jù)普遍主體和個(gè)人主體的區(qū)別區(qū)分為理性的合法使用與理性的非法使用。在啟蒙觀中，依據(jù)普遍主體和個(gè)人主體的區(qū)分，理性的使用方式區(qū)分為理性的公開運(yùn)用和私下運(yùn)用。《純粹理性批判》和《實(shí)踐理性批判》與啟蒙的對(duì)應(yīng)關(guān)系正是依據(jù)普遍主體和個(gè)人主體的區(qū)分進(jìn)行的。在《純粹理性批判》和啟蒙觀的對(duì)應(yīng)上，當(dāng)理性的使用是以普遍的主體的身份進(jìn)行時(shí)，理性的使用都是合法的，（理論）理性在現(xiàn)象界的使用對(duì)應(yīng)著啟蒙中的理性的公開運(yùn)用，這種使用沒有超出經(jīng)驗(yàn)范圍，不會(huì)導(dǎo)致矛盾，因而可以自主地使用理性而不需要求助于權(quán)威。當(dāng)理性的使用是以個(gè)人主體的身份進(jìn)行時(shí)，這時(shí)理性的使用是非法的，因?yàn)槔硇杂庠搅私?jīng)驗(yàn)的范圍而到達(dá)本體界時(shí)，超出了經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)會(huì)導(dǎo)致矛盾，只能求助于權(quán)威，從而需要服從。而在《實(shí)踐理性批判》與啟蒙觀的對(duì)應(yīng)上，當(dāng)（實(shí)踐）理性的使用是以普遍主體的身份進(jìn)行時(shí)，實(shí)踐理性遵從絕對(duì)命令，依從道德律而無須知道今后的命運(yùn)（行為的后果），因而可以自主地使用理性而無須求助于權(quán)威，它對(duì)應(yīng)著啟蒙中的理性的公開運(yùn)用。而當(dāng)（實(shí)踐）理性的使用是以個(gè)人主體的身份進(jìn)行時(shí)，實(shí)踐理性遵從因果律而尋求今后的命運(yùn)時(shí)，它就因需要求助于權(quán)威而失去自主性，它對(duì)應(yīng)著啟蒙中理性的私下運(yùn)用。

四 結(jié)論

總之，?？抡J(rèn)為康德的啟蒙觀同批判哲學(xué)是緊密相關(guān)的，批判哲學(xué)是啟蒙的序曲和前提?？档聠⒚捎^的實(shí)質(zhì)在于恰當(dāng)?shù)靥幚砝硇缘淖灾鬟\(yùn)用和服從的關(guān)系，在理性的恰當(dāng)使用的界限內(nèi)，人們應(yīng)當(dāng)自主地使用理性，超出這個(gè)界限，則應(yīng)絕對(duì)地服從。區(qū)分理性及其使用的界限對(duì)于啟蒙而言至關(guān)重要，而批判哲學(xué)的核心工作恰恰在于為理性及其使用劃清界限，以確定我們能夠知道什么、應(yīng)當(dāng)做什么和能夠希望什么。理性使用的合法性與否取決于理性使用時(shí)主體的身份，使用理性時(shí)是以普遍主體還是以個(gè)人主體的身份進(jìn)行的，將決定理性使用是合法還是非法的。這不僅適用于啟蒙中理性的公開運(yùn)用和私下運(yùn)用，而且也適用于批判哲學(xué)中理論理性和實(shí)踐理性的使用。普遍主體和個(gè)人主體身份的區(qū)分是聯(lián)系康德啟蒙觀和其批判哲學(xué)的橋梁。

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