摘要：本質(zhì)直觀在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中居于基礎(chǔ)性地位，正是因為有了本質(zhì)直觀的方法，本質(zhì)才得以被構(gòu)造出來，形式本體論和區(qū)域本體論才得以可能。但是，有學(xué)者認(rèn)為在本質(zhì)直觀中隱含著悖論，并以此來質(zhì)疑本質(zhì)直觀。為此，我們借助發(fā)生的視角，從“被動性”與“主動性”出發(fā)，重新考察本質(zhì)直觀的三個環(huán)節(jié)，并尤其突出“被動性”在第二個環(huán)節(jié)中所起到的決定性作用?；趯Α氨粍有浴钡纳顚涌疾?，我們揭示出“內(nèi)時間”、“原聯(lián)想”的基礎(chǔ)性作用，進(jìn)而化解隱含在本質(zhì)直觀中的“悖論”。陳嘉明教授在其文章中對胡塞爾的本質(zhì)直觀提出了懷疑，我們在此恰好可以對其作出回應(yīng)，并從發(fā)生的視角為本質(zhì)直觀作出辯護(hù)。

關(guān)鍵詞：本質(zhì)直觀；發(fā)生；被動性；原聯(lián)想；悖論化解

DOI： 10.13734/j.cnki.1000-5315.2023.0207

現(xiàn)象學(xué)運動波瀾壯闊、斑駁復(fù)雜。在現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)部，不同現(xiàn)象學(xué)家的思想差別很大。我們之所以把他們都稱之為“現(xiàn)象學(xué)家”，是因為他們的方法是大體一致的，盡管其具體思想千差萬別?，F(xiàn)象學(xué)方法最初由胡塞爾提出，以本質(zhì)直觀和先驗還原為代表。其中，又尤以本質(zhì)直觀的方法為重。很多現(xiàn)象學(xué)家雖不承認(rèn)先驗還原，但依舊認(rèn)同本質(zhì)還原。總之，本質(zhì)直觀的方法在整個現(xiàn)象運動中都扮演著關(guān)鍵性角色。但是，有的批評者認(rèn)為在本質(zhì)直觀中隱含著“悖論”。因此，如何化解“悖論”，也就成了亟待解決的問題。

一 本質(zhì)直觀的三個環(huán)節(jié)

胡塞爾在不同時期對本質(zhì)直觀有著不同的表述。從總體上看，本質(zhì)直觀大體可以概括為三個環(huán)節(jié)：在懸置基礎(chǔ)上進(jìn)行的“隨意的自由變更”、“交疊的吻合中的統(tǒng)一”、“從整個變更系列中直觀出異中之同”。其中，有幾個需要注意的關(guān)鍵點：“隨意”、“自由”、“變更”、“直觀”、“差異”和“相同”。在此，我們借助于胡塞爾常用的聲音的例子，對本質(zhì)直觀進(jìn)行說明。例如，我現(xiàn)在對聲音進(jìn)行本質(zhì)直觀，力求把握到聲音的本質(zhì)即聲音的艾多斯（Eidos）。我既可以從現(xiàn)實中一個聲音開始，也可以從想象中的一個聲音開始，以何者為開端項，這無關(guān)緊要。在獲取開端項之后，我接下來進(jìn)行自由變更，力求獲得盡可能多的變更項。例如，我可以變更出人的聲音，也可以變更出鳥叫的聲音、擊鼓的聲音，甚至可以去想象外星球的隨便哪一種聲音。這也就是說，例子的變更過程是隨意的、自由的。變更項既可以是現(xiàn)實的，也可以是想象的。然而，這些變更項必須都是聲音。也就是說，它們都必然具有聲音之為聲音的基本規(guī)定性。倘若我想象一個顏色，那么它就無法劃歸到聲音的變更范圍之中。并且，在這個變更的過程中，我始終將這些眾多的變更項保持在手，我并沒有將之前的任何一個變更項丟棄掉或者遺忘掉。在這些眾多的聲音變更項中，會存在某種交疊的吻合。最后，我會對這些所有的保持在手的聲音的變更項，做統(tǒng)一的整體性直觀。在這種整體性直觀中，我會發(fā)現(xiàn)每一個變更項都是不同的，但它們又存在著交疊的吻合，即不同性中的相同性。通過對這些相同性進(jìn)行主動地把握，我所獲取的東西就是純粹的普遍性，也即本質(zhì)、艾多斯。胡塞爾寫道：“正是由于此相符性，自由的和永遠(yuǎn)更新的變異作用中突顯了必然的持存者：此一不變項，……此一不變項就是本體性的本質(zhì)形式（先天形式），即符合該事例的艾多斯”。基于上述步驟，我最終會發(fā)現(xiàn)聲音總是有某種音色、響度等，音色、響度等就是聲音的本質(zhì)形式。

需要注意的是，任何一個現(xiàn)實的變更序列都是有限的，我們無法將聲音的變更序列永遠(yuǎn)地進(jìn)行下去。原則上，只要這種變更是自由、隨意的就可以了。正是這種隨意性保證了直觀出來的本質(zhì)的普遍有效性，即它適用于任意的某個聲音。變更不是變化，變更是從一個個別事物到另一個個別事物，從一個聲音到另一個聲音。變化則是同一個事物的自身改變，不管它怎樣變化，它始終都是同一個個體。在這里所說的對異中之同的直觀，也即對本質(zhì)的直觀，并不是一種簡單的感性的看。我們不可能對本質(zhì)進(jìn)行感性的看。胡塞爾之所以使用“看”這樣的詞匯，是因為在本質(zhì)直觀的過程中，本質(zhì)就像“被看到一樣”給出了它自身。本質(zhì)直觀是對本質(zhì)的直接據(jù)有，就像“看”到一個對象一樣。

還需要稍作說明的是懸置。本質(zhì)直觀需要在懸置的基礎(chǔ)上進(jìn)行。所謂的懸置，就是對于所有現(xiàn)實存在的排除。那么，胡塞爾為什么要尤其強(qiáng)調(diào)對于現(xiàn)實性的排除呢？對于本質(zhì)直觀而言，開端項是現(xiàn)實的還是想象的，這是無關(guān)緊要的。而且，變更的過程也是完全自由的，變更項也是完全隨意的，它并不局限在現(xiàn)實經(jīng)驗的范圍內(nèi)。然而，胡塞爾認(rèn)為這樣還不足以徹底保證本質(zhì)的純粹性。為此，必須從一開始就排除一切現(xiàn)實的設(shè)定，這樣才能更好地保證本質(zhì)的純粹性。在胡塞爾看來，我們在給出變更項的過程中，總是不自覺地默認(rèn)其同現(xiàn)實世界相互關(guān)聯(lián)，從而被現(xiàn)實世界束縛。為此，我們必須排除一切現(xiàn)實的設(shè)定，這樣一來，我們才能夠進(jìn)入到一個純粹的、可能的世界中。在胡塞爾看來，本質(zhì)所涉及的僅僅是純粹的可能性，它無須任何現(xiàn)實的設(shè)定。在此，我們尤其需要堅持“可能性－事實性”之間的區(qū)分。本質(zhì)是一種純粹的可能性而非事實性。嚴(yán)格來講，胡塞爾的本質(zhì)直觀可以概括為兩個步驟、三個環(huán)節(jié)：懸置以及在懸置基礎(chǔ)上的“隨意的自由變更”、“交疊的吻合中的統(tǒng)一”以及“從整個變更系列中直觀出異中之同”。懸置是本質(zhì)直觀的基礎(chǔ)性步驟。懸置使得本質(zhì)直觀從一開始就可以擺脫實在的設(shè)定與經(jīng)驗的束縛，進(jìn)而保證本質(zhì)直觀的純粹性，最終獲得純粹的普遍性——本質(zhì)。

二 在本質(zhì)直觀中可能存在的悖論

如果對胡塞爾的本質(zhì)直觀進(jìn)行細(xì)致的考察，我們就會發(fā)現(xiàn)在其中似乎存在著一個悖論：通過本質(zhì)直觀的方法，所直觀到的本質(zhì)總是我們已經(jīng)知道的本質(zhì)。作為一種認(rèn)識論的方法，本質(zhì)直觀的價值就在于，我們通過它可以獲得一些新知識。如果我們無法從中獲得新知識，那么本質(zhì)直觀作為一種認(rèn)識方法的價值就會大打折扣。并且，本質(zhì)直觀的方法對于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)乃至整個現(xiàn)象學(xué)運動來說，都是至關(guān)重要的。因而，對于本質(zhì)直觀悖論的分析與化解就顯得尤為重要。

通過上面的論述，我們知道本質(zhì)直觀的方法可以概括為三個環(huán)節(jié)：“隨意的自由變更”、“交疊的吻合中的統(tǒng)一”和“從整個變更系列中直觀出異中之同”。然而，基于細(xì)致的分析，我們可以發(fā)現(xiàn)：在進(jìn)行自由變更、獲取變更項的時候，自我實際上在進(jìn)行著默默的區(qū)分——我時刻都在問自己，這個特殊的變更項是不是還屬于普遍本質(zhì)的范圍？例如，在對聲音進(jìn)行本質(zhì)直觀的時候，我通過自由想象變更，可以獲得無數(shù)的變更項，但對于每一個變更項，我實際上都要詢問一下這個變更項是否還屬于聲音的范圍。如果此變更項是一個聲音，那么這也就意味著它可以和其他的聲音變更項產(chǎn)生交疊的吻合，即具有差異中的統(tǒng)一性（這種統(tǒng)一性的總和就是聲音的本質(zhì)）。如此一來，此變更項就隸屬于關(guān)于聲音的被保持在手的變更項系列整體。進(jìn)而，我可以對這個整體進(jìn)行主動地統(tǒng)觀，以獲得作為異中之同的聲音本質(zhì)。假如在變更過程中出現(xiàn)了一張桌子，那么我就不會將它劃歸到聲音的變更系列之中，從而它就不隸屬于那個我將要對之進(jìn)行統(tǒng)觀的變更系列整體。這里的“默默區(qū)分”是非常重要的。假如沒有這種區(qū)分的話，那么我可能會獲得眾多不屬于聲音的變更項，如桌子、房子等。在這樣的變更項之中，我是無法從中直觀出聲音的本質(zhì)的，因為在桌子、房子之間并不存在某種關(guān)于聲音的交疊的、吻合的統(tǒng)一，因而我也就無法將聲音的統(tǒng)一性提取出來并獲得聲音的本質(zhì)?？傊?，對于每一個變更項的區(qū)分（詢問它是否屬于普遍本質(zhì)的范圍）是至關(guān)重要的。如果沒有這種區(qū)分，自我所獲得的只能是一堆雜亂無章的變更項，而無法從中獲得普遍本質(zhì)。

但是，在這里隱含著如下的棘手問題：我們憑什么進(jìn)行這種區(qū)分，或者說，這種區(qū)分的依據(jù)是什么？對此問題的回答只能是：區(qū)分的依據(jù)是那個普遍本質(zhì)的范圍，變更項如果屬于這個范圍，就可以將之歸入變更項系列整體。然而，我們又是如何知道這個普遍本質(zhì)的范圍的呢？對此問題的回答只能是：我們對這個普遍本質(zhì)已經(jīng)有所了解，我們已經(jīng)知道了這個普遍的本質(zhì)的范圍。然而，還可以進(jìn)一步追問：我們是如何知道這個普遍本質(zhì)的范圍的呢？對此問題的回答是：我們已經(jīng)知道了這個普遍本質(zhì)自身（知道一個普遍本質(zhì)的范圍，實際上意味著已經(jīng)知道了這個普遍本質(zhì)了，本質(zhì)即使得其自身成為其自身的基本的規(guī)定性，這些規(guī)定性已經(jīng)劃定了它的范圍）。然而，這個普遍本質(zhì)的是如何獲得的呢？對此問題的回答是：通過本質(zhì)直觀而獲得。然而，我們難道不是為了獲得這個普遍本質(zhì)，才進(jìn)行本質(zhì)直觀的嗎？由此，就產(chǎn)生了悖論：當(dāng)本質(zhì)直觀正在進(jìn)行的時候，就已經(jīng)要求具有作為本質(zhì)直觀之結(jié)果的本質(zhì)；我們在進(jìn)行認(rèn)識時候，就已經(jīng)知道了認(rèn)識所認(rèn)識的東西——認(rèn)識所認(rèn)識的東西，總是已經(jīng)被認(rèn)識的東西。

在此，我們似乎回到了柏拉圖所面臨的古老的問題：認(rèn)識所認(rèn)識的東西是不是已經(jīng)被知道？柏拉圖的回答是：認(rèn)識所認(rèn)識的東西實際上已經(jīng)被知道，認(rèn)識過程只不過是靈魂回憶的過程。柏拉圖認(rèn)為，我們的靈魂本來處在理念世界之中，對理念已經(jīng)有所知，只不過因為受到感性世界的污染而遺忘了原本的知。但是，這種遺忘又不是絕對的，在特定條件下靈魂還可以重新回憶起原本的知。這個回憶的過程，就是認(rèn)知的過程。

實際上，在這個古老問題的背后，隱藏著普遍性與個別性的復(fù)雜關(guān)聯(lián)。如果某人認(rèn)為普遍性從個別性中得出，那么他就面臨如下的難題：在從個別性中提取普遍性的時候，他總是已經(jīng)有了某種提取共同之處的標(biāo)準(zhǔn)，即總是已經(jīng)對這種共同之處有所知，因而他在認(rèn)識普遍性之前就已經(jīng)知道普遍性了；如果某人認(rèn)為普遍性具有不同于個別性的其他來源（如柏拉圖的靈魂回憶說），那么他就面臨論證此“來源”之真實性的難題，且很容易陷入到“獨斷論”或者“無窮后退”之中。在胡塞爾看來，柏拉圖式的靈魂回憶說是處于現(xiàn)象學(xué)的研究范圍之外的（我們無法直觀到靈魂），一種合理的思路是：普遍性來源于個別性，即通過本質(zhì)直觀從個別變更項（自由、隨意的變更項）之中直觀出本質(zhì)。從原則上講，本質(zhì)直觀所遵循的也是從個別性到普遍性的道路。然而，本質(zhì)直觀又面臨著悖論，唯有化解此悖論，我們才能合法地使用本質(zhì)直觀的方法。

三 悖論的化解

胡塞爾本人既沒有明確地提到在本質(zhì)直觀中存在著某種悖論，也沒有嘗試化解悖論。在本質(zhì)直觀中存在著某種悖論的說法，主要來自于胡塞爾的批判者而非胡塞爾本人。下面，我們將深入挖掘胡塞爾自身的思想，并以此來化解悖論。最終，我們將會表明：人們之所以認(rèn)為在本質(zhì)直觀中存在著悖論，是因為他們局限于靜態(tài)的視角；如果換一個視角，從發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的角度去重新看待本質(zhì)直觀，就會發(fā)現(xiàn)根本不存在悖論。

眾所周知，胡塞爾后期哲學(xué)有了重大變化，從靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)過渡到發(fā)生現(xiàn)象學(xué)。這種轉(zhuǎn)變帶來了視角的切換。在靜態(tài)視角中的問題，如果被重新放置在發(fā)生的視角中，可能就不再成為問題。關(guān)于本質(zhì)直觀，胡塞爾在靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)時期和發(fā)生現(xiàn)象學(xué)時期有著不同的表述（在此，我們以靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)時期的《邏輯研究》、《觀念Ⅰ》和發(fā)生現(xiàn)象學(xué)時期的《經(jīng)驗與判斷》為例）。胡塞爾本質(zhì)直觀的方法，起源于《邏輯研究》中的“對普遍之物的直觀”，在《觀念Ⅰ》中也有很多更為詳細(xì)的對“本質(zhì)看”的論述，但這些考察都是對本質(zhì)直觀的靜態(tài)考察。在《經(jīng)驗與判斷》中，胡塞爾對本質(zhì)直觀的表述有了微妙變化，即更加注重從主動性和被動性的角度來考察本質(zhì)直觀的諸環(huán)節(jié)。

總之，雖然靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)時期的本質(zhì)直觀和發(fā)生現(xiàn)象學(xué)時期的本質(zhì)直觀在表述上大體相同（例如，二者都強(qiáng)調(diào)直觀的純粹性、變更的隨意性、想象的自由性以及本質(zhì)的超時空性等），但我們不能因此就忽略二者在視角上的根本差異。

被動性與主動性是發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的重要論題，如何實現(xiàn)從被動性到主動性的過渡也是發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的核心關(guān)切。下面，我們就透過發(fā)生的視角，從被動性與主動性出發(fā)，重新考察本質(zhì)直觀的三個環(huán)節(jié)，即“隨意的自由變更”、“交疊的吻合中的統(tǒng)一”和“從整個變更系列中直觀出異中之同”。就第一個環(huán)節(jié)而言，“隨意的自由變更”的主動性或者被動性是不確定的。胡塞爾說道：“不論我們是依靠聯(lián)想的無目的的偏好和被動想象的一閃念得到這些摹本，并將它們只是任意地作為例子據(jù)為己有，還是通過想象中的篡改所特有的純粹主動性而從我們原始的范本中獲得這些摹本?！币簿褪钦f，我們既可以被動地變更，也可以主動地變更。就第二環(huán)節(jié)而言，“交疊的吻合中的統(tǒng)一”必然是被動的。胡塞爾有諸多相關(guān)論述，“所有這些相繼出現(xiàn)的隨意的個別性都將達(dá)到交疊的吻合并純粹被動地進(jìn)入一種綜合的統(tǒng)一”，“這個自同之物本身是被動地預(yù)先被建構(gòu)起來的”，“當(dāng)然我們不需自己主動地去把這種交疊的吻合實現(xiàn)出來”。就第三個環(huán)節(jié)而言，“從整個變更系列中直觀出異中之同”作為最高階的環(huán)節(jié)必然是主動的。胡塞爾說道：“而對艾多斯的直觀是建立在對這樣預(yù)先建構(gòu)起來的東西的主動的直觀把握之上的——正如任何一種對知性對象性的建構(gòu)、以及特殊的對普遍對象性的建構(gòu)的情況那樣。”

在此，我們尤其要對第二個環(huán)節(jié)的被動性特征給予特殊的關(guān)注。在第二個環(huán)節(jié)中，胡塞爾尤其強(qiáng)調(diào)（這種強(qiáng)調(diào)在靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)時期的《邏輯研究》或《觀念Ⅰ》中是很難找到的）“交疊的吻合中的統(tǒng)一”是一種被動的統(tǒng)一，認(rèn)為這種交疊的吻合“會純粹被動地自己出現(xiàn)”。這種“交疊的吻合中的統(tǒng)一”之被動性，是化解悖論的關(guān)鍵。如果這種交疊的吻合是被動出現(xiàn)的，這也就意味著：在我們進(jìn)行主動把握之前，在差異性之中的共同性就已經(jīng)存在了。按照被動性的原則，交疊的吻合“自己把自己放在那里”，等待著自我的主動把握。也就是說，普遍之物的被動構(gòu)造先于自我的主動提取，后者以前者為基礎(chǔ)。我們在進(jìn)行自由變更的時候（這種變更的行為可能是主動的，也可能是被動的），眾多的變更項會“自己把自己”交疊在一起、“自己把自己”在交疊的吻合中統(tǒng)一起來。在原則上，“交疊的吻合中的統(tǒng)一”完全可以在沒有自我的主動干涉的情況下完成。換句話說，哪些變更項可以交疊在一起、哪些變更項不可以交疊在一起，這無須自我的主動介入。雖然變更項的產(chǎn)生可能是主動的行為（例如，通過主動的自由想象變更產(chǎn)生變更項），但這些變更項的交疊吻合以及吻合中的統(tǒng)一，卻并不是自我的主動行為——這種吻合中的統(tǒng)一會純粹被動地現(xiàn)出自身、自身統(tǒng)一自身。唯有在被動性的“交疊的吻合中的統(tǒng)一”的基礎(chǔ)上，第三個環(huán)節(jié)的自我的主動把握才得以進(jìn)行，進(jìn)而才可能獲得“本質(zhì)”。

就聲音的例子而言，當(dāng)我進(jìn)行聲音的自由變更的時候，每一個聲音變更項都會“被動地”與其他眾多聲音變更項發(fā)生某種交疊的吻合。假定突然出現(xiàn)一個并不是聲音的變更項（例如一張桌子），那么它作為一個變更項同樣也會被動地與其他變更項發(fā)生某種特殊的疊合（就它們都是一般的某物而言）以及不疊合（就聲音的本質(zhì)而言）。不管疊合還是不疊合，都是在被動性的層面上發(fā)生的，而不是由自我主動做出的。也就是說，在此并不需要自己“主動地”詢問這個變更項是不是還屬于聲音的本質(zhì)范圍。即便沒有這種主動的區(qū)分，吻合中的統(tǒng)一依舊會在被動性的層面上自己進(jìn)行下去。

總之，借助于發(fā)生視角中的“被動性”分析，我們就可以化解本質(zhì)直觀的悖論。批評者之所以認(rèn)為本質(zhì)直觀有悖論，在很大程度上是因為他們忽略了發(fā)生的視角，而僅僅從靜態(tài)的視角看待本質(zhì)直觀。胡塞爾認(rèn)為任何高階的主動性都以低階的被動性為基礎(chǔ)，《經(jīng)驗與判斷》這本書詳細(xì)論述了普遍性是如何從最簡單的前謂詞經(jīng)驗之中一步步地產(chǎn)生出來的。然而，我們依舊可以進(jìn)一步追問：交疊的吻合為何會純粹被動地自己出現(xiàn)，吻合中的綜合統(tǒng)一為何會純粹被動地自己完成？胡塞爾似乎有把問題推給被動性的嫌疑，好像通過神奇的被動性就可以把古希臘以來的普遍性與個別性的疑難一下子解決了。被動性為何會具有如此神奇的功能？在這種功能的背后，又是什么在奠基？下面，我們來作進(jìn)一步的分析。

上面所提到的“交疊的吻合中的統(tǒng)一”實際上是一種特殊的被動綜合，而被動綜合的最終基礎(chǔ)在于“時間性”。在時間中，隱藏著被動綜合的最深奧秘。根據(jù)《被動綜合分析》、《經(jīng)驗與判斷》等書中的相關(guān)論述，內(nèi)時間綜合和聯(lián)想綜合位于被動綜合的底層。內(nèi)時間綜合指的是按照內(nèi)時間的基本形式（“滯留－原印象－前攝”）所進(jìn)行的形式上的綜合。胡塞爾在《經(jīng)驗與判斷》中把這種綜合描述為一種嚴(yán)格的必然的合規(guī)律性，任何的感性材料都要經(jīng)過這種內(nèi)時間形式的整理。按照胡塞爾的描述，這種內(nèi)時間的綜合僅僅是一種純粹形式的綜合，而無關(guān)于內(nèi)容。在內(nèi)容上的原初的綜合，主要涉及聯(lián)想的綜合，尤其是原聯(lián)想（Urassoziation）的綜合。通過原聯(lián)想的作用，感性素材相互“結(jié)對”（胡塞爾在《笛卡爾的沉思》中明確指出“結(jié)對”是先驗領(lǐng)域的一個普全現(xiàn)象、結(jié)對聯(lián)想是一種普全的綜合形式），進(jìn)而有了最原初的聯(lián)結(jié)。也就是說，感性素材從一開始就已經(jīng)具有了內(nèi)時間的形式綜合和原聯(lián)想的內(nèi)容綜合。因而，我們一開始所獲取的不是一堆雜亂無章的感性素材。對于胡塞爾來說，在原則上不存在無形式、無關(guān)聯(lián)的感性素材，感性內(nèi)容從一開始就已經(jīng)處在綜合之中了。而且，不管是內(nèi)時間的綜合還是原聯(lián)想的綜合，都是被動性的綜合，此時自我尚未參與進(jìn)來?？傊?，在進(jìn)入到主動性階段之前，存在著一個漫長的被動性的發(fā)生過程，這個過程又包含著諸多的被動性環(huán)節(jié)。

專門就“交疊的吻合中的統(tǒng)一”而言，它尤其同相似性聯(lián)想相關(guān)。所謂的相似性聯(lián)想，就是按照相似性原則在不同的感性內(nèi)容之間所進(jìn)行的聯(lián)結(jié)。相似性聯(lián)想是在原初被動性中的一種普遍的現(xiàn)象、一種基本的“生命本能”。相似性聯(lián)想本身是被動的，它無須自我的主動參與即可完成。任何的感性素材都會在自我不自覺的情況下，經(jīng)歷這種相似性聯(lián)想的綜合，從而聯(lián)結(jié)在一起。這種相似性聯(lián)結(jié)可以進(jìn)一步擴(kuò)大化，從兩個相似之物的聯(lián)結(jié)擴(kuò)大到眾多相似之物的聯(lián)結(jié)。這種相似性聯(lián)結(jié)構(gòu)成了“交疊的吻合中的統(tǒng)一”的基礎(chǔ)，即在相似性的基礎(chǔ)上形成“異中之同”，進(jìn)而形成統(tǒng)一性。因此，本質(zhì)直觀的“交疊的吻合中的統(tǒng)一”在相似性聯(lián)想那里具有直接基礎(chǔ)，而在內(nèi)時間與原聯(lián)想那里具有最終基礎(chǔ)。總之，“交疊的吻合中的統(tǒng)一”根植于被動性的深層，它在本質(zhì)直觀的過程中默默地發(fā)揮著基礎(chǔ)性的功能。

四 “范例性”與“原聯(lián)想”的基礎(chǔ)性作用

通過上文的分析，我們知道“交疊的吻合中的統(tǒng)一”是本質(zhì)直觀的被動性環(huán)節(jié)。感性素材從一開始就已經(jīng)“結(jié)對”，已經(jīng)具有了時間“形式”?！敖化B的吻合中的統(tǒng)一”作為被動性環(huán)節(jié)，為之后的主動性環(huán)節(jié)，即“從整個變更系列中直觀出異中之同”奠定了基礎(chǔ)。正是在被動性的基礎(chǔ)上，本質(zhì)直觀才得以可能。從被動性的角度看，本質(zhì)直觀并不存在所謂的“悖論”。

從主動性追溯到被動性，意味著從靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)追溯到發(fā)生現(xiàn)象學(xué)。從靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)的角度看，本質(zhì)直觀依賴于“立義”（Auffassen），本質(zhì)是通過這種主動性的立義而被把握到的，而“范例性”是立義的關(guān)鍵要素。“范例性”意味著任何被直觀到的例子都是作為范例的例子、任何一個變更項都具有示范性。從原則上講，先驗自我可以直接從單個的、作為范例的現(xiàn)象中把握到一般性本質(zhì)，本質(zhì)直觀借助于個別現(xiàn)象就可以實現(xiàn)。自由想象變更和“交疊的吻合中的統(tǒng)一”似乎都是輔助性的手段（到了發(fā)生現(xiàn)象學(xué)時期，胡塞爾的思路又發(fā)生了變化，按照《經(jīng)驗與判斷》的相關(guān)論述，自由想象變更和“交疊的吻合中的統(tǒng)一”都被看作本質(zhì)直觀的必要性環(huán)節(jié)）。但是，僅僅借助于“范例性”，我們依舊無法化解“悖論”，因為我們沒有回答范例從何而來，也沒有回答范例何以被當(dāng)作范例、自我如何知道這個現(xiàn)象具有范例性等問題。我們把某現(xiàn)象當(dāng)作范例，難道不已經(jīng)默認(rèn)了它蘊(yùn)含著本質(zhì)了嗎？唯有在我對本質(zhì)有所了解的情況下，“把范例當(dāng)作范例”才得以可能。因此，自我所試圖知道的本質(zhì)，其實是已經(jīng)知道的東西。也就是說，即便充分考慮到“范例性”的特殊作用，我們也無法避免“悖論”，因為知道“范例性之為范例性”實際上已經(jīng)意味著知道“本質(zhì)”了。實際上，如果僅僅停留在靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)，我們是無法化解悖論的。我們必須從靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)追溯到發(fā)生現(xiàn)象學(xué)，從主動性追溯到被動性，如此才有可能化解悖論。

在胡塞爾那里，聯(lián)想分為原聯(lián)想和再生性聯(lián)想。其中，原聯(lián)想處在被動發(fā)生的底層，它進(jìn)行著內(nèi)容上的最初綜合。在被動性的領(lǐng)域中，原聯(lián)想無所不在地發(fā)揮著作用，它是建立在內(nèi)時間基礎(chǔ)上的廣泛的被動綜合形式。在《被動綜合分析》中，胡塞爾對原聯(lián)想有諸多論述，“現(xiàn)在讓我們轉(zhuǎn)向聯(lián)想，并且讓我們思考：這個新的領(lǐng)域是怎樣被帶入到深層的現(xiàn)象學(xué)研究中，或者被帶入到系統(tǒng)的現(xiàn)象學(xué)研究中的，而這樣的系統(tǒng)研究要求我們從那些為每一個聯(lián)想所預(yù)設(shè)的各種元素開始。我們并不需要去尋求第一性的開端。顯然，被預(yù)設(shè)的前提是：在原初時間意識中所持續(xù)的完成的綜合”，“在第一層面，我們在原聯(lián)想這個題目下所探討的東西是：那種使得對象的活生生的當(dāng)前結(jié)構(gòu)得以可能的系統(tǒng)的或者正在系統(tǒng)化的觸發(fā)性喚醒”。

總之，原聯(lián)想在內(nèi)時間之中發(fā)揮著被動綜合的關(guān)鍵性作用，正是原聯(lián)想才使得“對象的活生生的當(dāng)前結(jié)構(gòu)得以可能”。而且，在從被動綜合到主動綜合的過渡中，原聯(lián)想也扮演著重要角色。原聯(lián)想通過“結(jié)對”在原初的感性素材之間建立了聯(lián)系，進(jìn)而使得“觸發(fā)”（Affektion）得以可能；通過“觸發(fā)”，“喚醒”得以可能；通過“喚醒”，“朝向”（Zuwendung）與“注意”得以可能（到了“朝向”與“注意”的環(huán)節(jié)，意味著開始過渡到主動性）。通過“結(jié)對”、“觸發(fā)”、“喚醒”、“朝向”以及“注意”等諸多環(huán)節(jié)，才最終實現(xiàn)了從被動綜合到主動綜合的過渡。在這個過渡中，原聯(lián)想無疑發(fā)揮著基礎(chǔ)性作用。因此，從原聯(lián)想入手，我們才能夠真正化解悖論。原聯(lián)想賦予了感性素材以最初的聯(lián)結(jié)，而這些最初的聯(lián)結(jié)恰恰就是“本質(zhì)”的源頭。一言以蔽之，原聯(lián)想構(gòu)成本質(zhì)直觀之不可或缺的被動性根基。

五 對陳嘉明教授的回應(yīng)

人們通常認(rèn)為本質(zhì)直觀是一種高度主動性的行為。但是，通過上文分析，我們發(fā)現(xiàn)本質(zhì)直觀的第二個環(huán)節(jié)即各個變更項之間的“交疊的吻合中的統(tǒng)一”是被動性的。而且，悖論化解的關(guān)鍵，也在于“被動性”。借助于發(fā)生的視角，不僅僅本質(zhì)直觀的悖論可以得到化解，個別性與普遍性的悖論在很大程度上也可以得到化解。

接下來，我們打算對陳嘉明教授的觀點作出回應(yīng)。陳嘉明教授在《意識現(xiàn)象、所予性與本質(zhì)直觀——對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的有關(guān)質(zhì)疑》一文中，對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)及其本質(zhì)直觀的方法提出了質(zhì)疑。在此，我們試圖站在胡塞爾發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的立場上，為本質(zhì)直觀做出辯護(hù)。正如我們在上文中所表明的，從發(fā)生的視角看，本質(zhì)直觀并不存在所謂的悖論。陳嘉明教授之所以認(rèn)定本質(zhì)直觀有內(nèi)在的邏輯悖論，根本原因在于他雖關(guān)注到了靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)時期的本質(zhì)直觀，但在一定程度上忽略了發(fā)生現(xiàn)象學(xué)時期的本質(zhì)直觀。

陳教授在其文章中主要闡述了以下幾個觀點：第一，隱蔽的意識結(jié)構(gòu)并不具有直接的所予性，本質(zhì)直觀的方法無法直觀到這種隱蔽的意識結(jié)構(gòu)；第二，在經(jīng)驗所予性中已經(jīng)有了概念性因素的介入，從而使得感知內(nèi)容和感知對象沒有直接的同一性，即便在原初所予性那里也不具有絕對的明證性；第三，本質(zhì)的間接性與直觀的直接性不同，因而無法用本質(zhì)直觀的方法直觀到間接的本質(zhì)。

對于陳教授的第一個觀點，我們可以通過“自體驗”或者“縱意向性”來回應(yīng)，在此不再具體展開。在此，我們著重回應(yīng)他的后兩個觀點，它們代表了對本質(zhì)直觀進(jìn)行批判的兩個進(jìn)路：對本質(zhì)直觀的基礎(chǔ)，即所予性進(jìn)行批判，也就是對“直觀”進(jìn)行批判；對本質(zhì)直觀的成果進(jìn)行批判，也就是對“本質(zhì)”進(jìn)行批判。本質(zhì)直觀包括“直觀”和“本質(zhì)”，陳教授認(rèn)為二者都有問題：就“直觀”而言，在原初的所予性中，就已經(jīng)有了概念性、語言性因素的滲透，因而它也就不再是簡單的、單純的所予性，或者說，不再是簡單的、單純的直觀；就“本質(zhì)”而言，本質(zhì)是間接的、抽象的，而這種間接性、抽象性不同于直接性，直接性的直觀無法看到間接性的本質(zhì)。陳教授認(rèn)為，“這種本質(zhì)理論的一個根本缺陷就在于把本質(zhì)僅僅視為一種直接性，而沒有認(rèn)識到本質(zhì)的間接性，無從認(rèn)識本質(zhì)的隱藏性”。在陳教授看來，直觀本身并不是單純的，在其中摻雜著本質(zhì)的因素，或者說本質(zhì)滲透進(jìn)直觀；本質(zhì)本身作為抽象的類、艾多斯，總是間接的，它不同于直觀，我們無法通過直接的直觀獲取間接的本質(zhì)。

總之，按照陳教授的看法，在直觀和本質(zhì)之間似乎存在著無法避免的矛盾。然而，筆者認(rèn)為，從發(fā)生的角度看，這種矛盾是可以化解的。我們首先來考察“本質(zhì)對于直觀的滲透”的問題。實際上，從發(fā)生的視角看，“本質(zhì)對于直觀的滲透”確實存在，但它并不會導(dǎo)致本質(zhì)直觀的不可能。發(fā)生過程本就是主動性和被動性相互交織的過程。主動性中滲透著被動性，被動性中也滲透著主動性，二者并不是截然分割的。如上文所說，本質(zhì)直觀并不是簡單又神奇的“看”，仿佛通過這種神奇的“看”就可以從現(xiàn)象中獲得本質(zhì)。本質(zhì)直觀不是一蹴而就的，它是一個過程而不是一個瞬間，它需要歷經(jīng)諸多的環(huán)節(jié)與步驟。我們可以用“方不是圓”為例來進(jìn)行說明?！胺讲皇菆A”雖然看起來非常簡單、直接，但其本質(zhì)直觀過程需要諸多的環(huán)節(jié)與步驟。首先，我要本質(zhì)直觀到方和圓的本質(zhì)（直觀到方或圓的本質(zhì)，就已經(jīng)需要諸多的環(huán)節(jié)和步驟，單就圓而言，我首先需要通過自由變更獲得眾多圓的變更項；然后，眾多圓的變更項被動地具有了“交疊的吻合中的統(tǒng)一”，并被保持在手；最后，我從圓的變更系列中統(tǒng)觀出它們的“異中之同”，從而把握到圓的本質(zhì)）。其次，在獲取了方和圓的本質(zhì)之后，我還需要對二者之間的關(guān)系進(jìn)行本質(zhì)直觀。最后，基于對圓與方的關(guān)系的本質(zhì)直觀，我最終得出“方的本質(zhì)不同于圓的本質(zhì)”的結(jié)論，即“方不是圓”。

從發(fā)生的角度看，“本質(zhì)對于直觀的滲透”不但是可能的，而且是常見的。本質(zhì)直觀的高階環(huán)節(jié)可在低階環(huán)節(jié)的基礎(chǔ)之上進(jìn)行。例如，對“方不是圓”的“本質(zhì)看”，以對“方”和“圓”的“本質(zhì)看”為基礎(chǔ)。即便在原初的經(jīng)驗中，也可能滲透著本質(zhì)性的因素。對于原初經(jīng)驗的直觀，也可以在本質(zhì)的“指引”之下進(jìn)行。只不過，這種“指引”常常以“匿名”的方式進(jìn)行，即自我尚未自覺到這種“指引”。也就是說，通過本質(zhì)直觀而獲得的本質(zhì)，也可以反過來指導(dǎo)本質(zhì)直觀的進(jìn)程。

下面，我們來回答“本質(zhì)的間接性和直觀的直接性”的問題。直觀意味著直接的給予性，而本質(zhì)則意味著一事物成為一事物的基本的規(guī)定性。從靜態(tài)的角度看，本質(zhì)是觀念的、超時空的，因而也是抽象的、非經(jīng)驗的。但從發(fā)生的角度看，本質(zhì)是建立在原初經(jīng)驗之上的高階構(gòu)成物。本質(zhì)作為主動的高階構(gòu)成物，總是奠基于被動性的發(fā)生過程。相對于直接的原初經(jīng)驗，本質(zhì)確實是間接的。但是，這并不意味著本質(zhì)的間接性同直觀的直接性相矛盾。被動性可以過渡到主動性，間接的本質(zhì)也可以從直接的直觀中被把握到。陳教授之所以認(rèn)為本質(zhì)無法被直觀地把握到，是因為他沒有從發(fā)生的視角，深入考察本質(zhì)直觀的“交疊的吻合中的統(tǒng)一”這一環(huán)節(jié)。這種“交疊的吻合中的統(tǒng)一”是被動性地完成的，它有著漫長的“發(fā)生史”。在這個漫長的“發(fā)生史”中，不僅有原初經(jīng)驗，也有本質(zhì)構(gòu)造。已經(jīng)構(gòu)成了的本質(zhì)，逐漸地“沉淀”下來，作為“背景”、“習(xí)性”在“交疊的吻合中的統(tǒng)一”的過程中發(fā)揮著“導(dǎo)引”的作用，雖然這種“導(dǎo)引”常常以被動性的方式進(jìn)行。

六 結(jié)論

基于對胡塞爾相關(guān)文獻(xiàn)的梳理，我們得出本質(zhì)直觀的三個環(huán)節(jié)——“隨意的自由變更”、“交疊的吻合中的統(tǒng)一”、“從整個變更系列中直觀出異中之同”，揭示了其中可能隱含著的悖論——“所直觀到的本質(zhì)總是我們已經(jīng)知道的本質(zhì)”，最終借助于發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的視角，找出了化解悖論的方案——被動性構(gòu)成了本質(zhì)直觀的最終根基。在化解悖論的基礎(chǔ)上，我們也回應(yīng)了陳嘉明教授的相關(guān)質(zhì)疑，并進(jìn)一步表明：發(fā)生視角的缺失是造成相關(guān)誤解的根源，唯有深入到發(fā)生現(xiàn)象學(xué)視域之中，才能真正理解本質(zhì)直觀。本質(zhì)直觀具有深遠(yuǎn)的意義，海德格爾把“范疇直觀”看作胡塞爾最為重要的發(fā)現(xiàn)之一，它第一次向人們揭示出原本抽象的范疇可以被“直觀”到。本質(zhì)直觀的發(fā)現(xiàn)，猶如敞開了一道新的大門，讓人們看到了前所未有的哲學(xué)境域?？梢哉f，有了本質(zhì)直觀，才有了波瀾壯闊的現(xiàn)象學(xué)運動。

Resolution of the Paradox in the Essential Intuition from the Perspective of Genesis

Chen Zhiwei

School of Marxism， Guangzhou University， Guangzhou， Guangdong 510006， China

Abstract： The essential intuition is the basis of Husserl’s phenomenology. It is precisely because of the essential intuition that the essential category can be constructed， formal ontology and regional ontology can be possible. However， some people think that the essential intuition implies paradox， and in this way criticize the essential intuition. This paper re-examines the three basic aspects of essential intuition from the perspective of the genesis and the perspective of passiveness and activeness， especially highlighting the decisive role played by passiveness in the second aspect. This paper further inquiries into the passivity， and finds that “inner time” and “original association” play a fundamental role. Through this investigation， the so-called “paradox” in the essential intuition is solved. Professor Chen Jiaming raised doubts about Husserl’s essential intuition， and the essential intuition is defended from the perspective of genesis.

Key words： essential intuition; genesis; passiveness；original association；resolution of paradox

［責(zé)任編輯：帥巍］