［摘 要］ 魏晉六朝是自春秋戰(zhàn)國“百家爭鳴”以來中國歷史上思想最為開放自由的一個時代，門閥士族中士人們放誕不羈、風格獨特的行為舉止被魯迅先生稱之為“魏晉風度”，而這種風度最核心的便是精神自由。魏晉獨特自由的靈魂，表現(xiàn)在人處于自然、社會時“忘我”的狀態(tài)中，表現(xiàn)在人對于世間萬物的全新“發(fā)現(xiàn)”中，表現(xiàn)在人胸懷天地萬物而情出于真的“氣韻”中。從《世說新語》出發(fā)，以其所記載的人物風貌來論述魏晉風度中的精神自由。

［關" 鍵" 詞］ 《世說新語》；魏晉風度；精神自由

魯迅、宗白華、馮友蘭等學者對于魏晉風度都曾提出自己的闡釋，無論是人自我的覺醒、人性的解放，還是心理上的自由，都可以歸結為一個主題，那便是魏晉人始終追求“精神自由”。人是自然、社會的一部分，身體雖受制于外物，但精神卻可以實現(xiàn)“精騖八極，心游萬仞”。筆者認為，魏晉之所以能特立獨行于中國歷史，其中一個原因便是這個時代的士人不僅達到了精神自由的境界，同時在精神自由的指導下，行為同樣實現(xiàn)了自由。士人隨心所欲，放誕不羈，真誠而自然，如魯迅先生所說的“為藝術而藝術”，造就了魏晉的人物之美和鮮明的時代風貌。

一、人處于自然、社會時“忘我”的狀態(tài)

宗白華先生指出魏晉人“向外發(fā)現(xiàn)自然的同時，也向內發(fā)現(xiàn)了自己的深情”，用自然與深情來概括魏晉風度是極為妥帖的，但筆者認為此觀點仍有可商榷之處。中國古代文化歷來都強調“天人合一”的思想，即天道與人道、自然與人為是相統(tǒng)一的。莊子說“天地與我并生，萬物與我為一”，人是不能夠從自然中分割出來的，又怎能說“向內”與“向外”？如《世說新語·言語》所載，簡文帝到華林園游賞，對左右的人說：“會心處不必在遠，翳然林水，便有濠、濮間想也，覺鳥獸禽魚自來親人。”自然即在人心，人心融于自然，身處自然之中，個體便可生發(fā)各種情意，自然與人并不是單向互動，而是彼此融合后的闡發(fā)。王國維先生所言“一切景語皆情語”，情景之交融自魏晉就已初見風采，謝靈運、謝朓等的山水詩便是最好的例證。魏晉玄學以老莊思想為根本，在《莊子·秋水》中，河伯本因自己徑流之大而欣然自喜，但在見到北海之廣闊無端之后望洋興嘆，感嘆自己之鄙陋渺小，而北海若神卻說：“吾在天地之間，猶小石小木之在大山也。”莊子想要說明人在天地間是很渺小的存在，如滄海之一粟，生命只在須臾之間，所以人無法獨立于自然，只是其中的一部分，如其所言：“有人，天也；有天，亦天也。”

宗白華說：“漢末魏晉六朝是中國政治上最混亂、社會最苦痛的時代，然而卻是精神史上極自由、極解放，最富于智慧、最濃于熱情的一個時代。因此，也就是最富有藝術精神的一個時代?！痹谶@里可以看到一種明顯的反差，社會政治沖突尖銳、動蕩不安，而士人卻從容超脫、放浪形骸，同樣在《世說新語》中，極力展現(xiàn)的是人物的獨特個性與精神風采，而不是挽狂瀾于既倒、扶大廈于將傾的愛國事跡。由此可以看出，魏晉士人所創(chuàng)的魏晉風度的本質是精神上的、內在的，而并不是關注現(xiàn)實社會與致力于改造世界的。

既然人與自然、社會有如此關系，魏晉人該如何從中獲得自由呢？那便是魏晉士人在與自然、社會的融合中達到了一種“忘我”的境界，并且創(chuàng)造了一個獨屬于自己的自由、明朗而深刻的精神世界。人與自然合一，進入“忘我”的境界，就可以更準確真實地體察萬物之情態(tài)、發(fā)肺腑之感受，一如劉勰《文心雕龍·神思》中所言“寂然凝慮，思接千載；悄焉動容，視通萬里”，達到主客體合一的狀態(tài)。

西晉末年戰(zhàn)亂不斷，中原人士相率過江避難，由北而南的遷徙，腳下土地的變化，讓士人心中百轉千回。《世說新語·言語》篇記載，一日過江諸人集會，周侯中坐而嘆曰：“風景不殊，正自有山河之異”，座中人皆相視流淚。又如衛(wèi)玠將要渡江南下，對左右的人說：“見此芒芒，不覺百端交集?！痹偃缤踝泳丛疲骸皬纳疥幍郎闲?，山川自相映發(fā)，使人應接不暇。若秋冬之際，尤難為懷?！痹谶@里人發(fā)現(xiàn)了山川“自相映發(fā)”的生命本質，引發(fā)了“尤難為懷”的生命感受。這實際上體現(xiàn)了自然山水融入人的生活，特別是精神、情感生活的領域，又或者說人早已成為自然的一部分，山水與人息息相關，便如同人體與器官，是互相牽動的?；笢匾喟l(fā)出“木猶如此，人何以堪”的慨嘆，更加表明自然之物對人的情感所產生的巨大而深刻的影響。人是天地間最獨特的精神個體，但處于自然中，呈現(xiàn)出來的是一種忘記自我、在精神情感上與自然融為一體的狀態(tài)。

怪誕的行為、自我極度的張揚在魏晉人看來也是無比合理的，這縱然不符合社會倫理的“道”，但卻符合老莊哲學的自然之“道”。如《世說新語·德行》所載：“王平子、胡毋彥國諸人，皆以任放為達，或有裸體者。樂廣笑曰：‘名教中自有樂地，何為乃爾也！’”魏晉士人實踐老莊縱身大化、不為物累的思想，認為名教即自然，阮籍更是聲稱：“禮豈為我輩設也？”他們身處自然中，找到了一種自然與個體的平衡點，在動蕩不安卻又無比寬松的環(huán)境中找到了自處的方式，表現(xiàn)為一種最真實、最不羈、最自得、最放松的狀態(tài)，用殷浩的話來說便是“我與我周旋久，寧作我”。這種真實的自我在現(xiàn)實中便轉化為許多意趣盎然的喜劇小品。

如殷洪喬要去豫章做太守，京城的人請他幫忙捎一百多封信過去，而他走到石頭城的時候卻把信全部投江，還煞有介事地禱告：“沉者自沉，浮者自浮，殷洪喬不能作致書郵！”隨便書信如何，我殷洪喬不愿做送信人，那便一定不做，不會受制于人情或者禮法，這是何等的自我！又如《世說新語·言語》篇中高坐道人不說漢語，有人很是疑惑，簡文帝對此作出的解釋是：“以簡應對之煩?！钡廊瞬徽f漢語，語言不通就可減少應對別人的麻煩。以上所有種種，大概就是張季鷹所說的“人生貴得適意爾”，我既滿足，又何必在意他人的目光，一切行為皆為自我，追尋個體的自得與適意，我行我素，不累于物。

除此之外，王子猷堪稱魏晉風度的代言人。有一次他不打招呼、未經同意就叫人把郗恢的毛毯搬到了自己家中。待郗恢找毛毯時，王子猷則說“向有大力者負之而趨”，而郗恢“并無忤色”。王子猷引用《莊子》的話作答，一方面說明若想獨自藏有毛毯是不可能的，根據《莊子》的思想，不管你把它藏在哪兒，它都會被“偷走”，另一方面是說既然毛毯已經被拿走，那么要順應這個結果，因為《莊子》強調順乎自然。再如《世說新語·簡傲》篇中，王子猷做了車騎將軍桓沖的參軍，桓沖認為王子猷來此已久，應當料理府中事務，而王子猷的反應卻是“初不答，直高視，以手版拄頰云：‘西山朝來，致有爽氣?！彼⒉幌氤劣谒讋?，以西山早上爽快的空氣表達自己遵循本心、歸于自然的志愿，同時將以手版支撐面頰這一動作置于男子身上，憨態(tài)可掬，頗有一種反差的萌態(tài)，更加凸顯出魏晉人出乎自然的真實本性。

悲哀莫過于生命的終結，而魏晉士人面對死亡表現(xiàn)出來的行為卻淡化了死亡的哀愁，反而讓人感受到一種生命來去的從容與平靜?！妒勒f新語·傷逝》篇中記載，王粲生前酷愛驢鳴之聲，魏文帝曹丕在其葬禮上與同去之人各作一聲驢鳴以相送；王武子同樣也喜愛驢鳴，孫楚便在其靈床前學驢鳴叫。在常人看來，驢叫與喪事略顯違和，還增添了一絲喜劇的色彩，但對于王粲跟王武子來說卻是最好的送別方式。并非特立獨行便可稱之為風度，在筆者看來，魏晉之所以形成一種風度，是在于其特異行為的根源不是嘩眾取寵，而是發(fā)自內心的真情流露，是不在意他人眼光的淡然超脫。再如潘岳與石崇被殺之時“白首同所歸”的戲言，劉孝標在注解時引用了裴啟《語林》的內容：“潘、石同刑東市，石謂潘曰：‘天下殺英雄，卿復何為？’潘曰：‘俊士填溝壑，余波來及人?！蓖跷母镎J為，這種從容與豪氣把刑場變成了文友相戲的廣場，對人生的最大拘系莫過于死亡的威脅和對死亡的擔憂，但如果把死亡當作對自然的復歸，把死亡看成人生的必然結果，那么死亡就不一定意味著痛苦。

這些喜劇性的小品使人輕松和愉悅，令人慰藉和滿足。一方面是樂生，一方面是安死，這使得《世說新語》有著一種明朗而高遠的情緒氛圍，而這種氛圍也正體現(xiàn)了對精神自由的追求。

二、人對于世間萬物的全新“發(fā)現(xiàn)”

魏晉風度是一種令人稱羨、令人向往、給人愉悅和慰藉的理想，但又是一種歷史的絕響，在這么一段不算很長的時間里，出現(xiàn)了這樣一個人數(shù)眾多、趣味一致、行為獨特的士人群體，相較于其他朝代，魏晉士人仿佛擁有一種全新的人格，這有一部分原因就在于他們對于世間萬物的全新“發(fā)現(xiàn)”。

晉人發(fā)現(xiàn)了人物美。人物美是人自身形象所表現(xiàn)出來的美，包括身體的美、行為姿容的美和精神的美。在《世說新語》中人物美的各個方面常常是合在一起的，而且往往更關注精神的美。魏武帝曹操因自己相貌不佳，而令崔季珪代自己會見匈奴使，自己立在一旁，會后匈奴使卻說 ：“魏王雅望非常，然床頭捉刀人，此乃英雄也。”可見一個人的特質是由其精神氣質決定，曹操縱未表明身份，但他身上威嚴的豪氣與強有力的生氣難掩其英雄本色。又如裴愷儀表出眾，即便是脫冠冕、粗服亂頭，也被別人稱為“玉人”，見到他的人都說：“見裴叔則如玉山上行，光映照人。”縱然相貌姣好，也需要內在的精神力量來支撐，正如周濟評李煜的詞為：“粗服亂頭，不掩國色?！?/p>

《世說新語》中還有一些禮教的細節(jié)體現(xiàn)了魏晉人的全新“發(fā)現(xiàn)”，如孔文舉的小兒子趁父親睡著，偷喝父親床頭的酒，大兒子問他為什么不向父親行禮，他回答說：“偷，那得行禮！”同樣地，鐘會偷酒而未拜，他解釋說：“偷本非禮，所以不拜。”因為是偷酒，算不得正當，所以不必遵循對長者的跪拜之禮，理由似是而非，表現(xiàn)出魏晉人對禮法的獨特認識，行事亦遵從自己的自由意志。再如，簡文帝駕崩，孝武帝當時十余歲，按照禮法他應當為父親哭喪，可是直到天黑也沒有哭，左右的人提醒他，他卻說：“哀至則哭，何常之有?！敝挥凶约簝刃恼嬲е翗O才能夠哭出來，不會屈就禮法而改變自己的內心、違背自己的情意。這些思想、行為雖不符合禮法綱常，但卻絕對遵從自我的本心，這頗得莊子的“無待”“物物而不物于物”思想，莊子所塑造的“神人”“至人”“圣人”形象就是能保持自己的世外高人。

魏晉士人所追求的是一種內在的自由，不受外在意志的控制。他們所征服的不是物質層面的內容，而是獨特的精神世界，他們所占有的也不是外物而是自己這樣一個精神獨立的個體。這樣，他們便實現(xiàn)了自己的精神自由。

三、人胸懷天地萬物而情出于真的“氣韻”

曹丕在其《典論·論文》中提出了“文以氣為主”的文學創(chuàng)作概念，“氣”在這里既指“人之氣”又指“文之氣”。他評價孔融為“體氣高妙”，而縱觀孔融的品性、氣質，則兼有忠正浩然和通脫任性，故在其“以氣為文”的過程中也呈現(xiàn)出氣盛意遒、逞氣豪宕的風格?？梢娨粋€人內在的“氣”是其為文、為人的重要支撐。這一理論同樣可以運用到對魏晉風度的分析上，筆者認為，魏晉名士之所以表現(xiàn)出精神自由，很大原因是其胸中自有天高地闊之氣韻，能容納自然萬物，便能于萬物中有所體悟，獲得自由與解放。

《世說新語·言語》中記載顧長康去拜桓宣武墓，直嘆曰：“山崩溟海竭，魚鳥將何依！”別人令其形容哭桓溫之狀，顧愷之說：“鼻如廣莫長風，眼如懸河決溜?！薄奥暼缯鹄灼粕?，淚如傾河注海?！庇脮缫?、疾雷、大海等自然意象來形容，既可看出顧長康對桓溫之情深，又可看出其胸中的山河湖海有自然壯大之氣。《世說新語·言語》篇記載，司馬太傅宰齋中夜坐，當時天月明凈，太傅嘆以為佳，而謝景重卻：“意謂乃不如微云點綴?！敝x太傅笑言：“卿居心不凈，乃復強欲滓穢太清邪？”蘇軾的“云散月明誰點綴？天容海色本澄清”便是化用這個典故，天月明凈，自己的內心亦是一片澄澈，如清晨山間吹來的微風，使人感到清爽自然之氣，故可以將外界的縲紲一掃而空。

魏晉人還有一種“氣”，那便是“豪爽之氣”?！妒勒f新語·豪爽》篇記載，王敦謀反，想要攻入都城，而祖逖令其退兵，一聲“阿黑何敢不遜”使王敦聽后便停止計劃，足見祖逖作為大將軍無可比擬、超凡脫俗的豪邁之氣，有憑一人之人格魅力喝退千軍萬馬之氣象，不禁讓人想起張飛在當陽橋上一聲吼，喝退曹操百萬雄兵的情景。

《世說新語·識鑒》篇記載，謝玄北征之后，人們街談巷議懷疑其不振。韓康伯說：“此人好名，必能戰(zhàn)?！敝x玄得知憤怒非常，他厲聲說道：“丈夫提千兵，入死地，以事君親故發(fā)，不復云為名?！痹谑咳巳绱顺撚诂F(xiàn)實的魏晉，亦有像祖逖、謝玄這樣的大將軍，“丈夫提千兵入死地”是為了報效君主，不為半點私利，頗有曹植“名編壯士籍，不得中顧私。捐軀赴國難，視死忽如歸”的氣概，這樣的豪邁之氣最終也成就了謝玄淝水之戰(zhàn)的大捷。

每個朝代都有其獨特的氣質，如果說唐人是“天才之氣”或“盛世之氣”，宋人是“理性之氣”或“平淡之氣”，那么魏晉就是“自由之氣”或“超脫之氣”，時代之“氣”與處于時代中的人物之“氣”是互相成就的。

四、結語

魏晉人士用忘我的境界、全新的發(fā)現(xiàn)、自由的氣質為我們吟唱了一首歷史絕響，《世說新語·賞譽》記載：“謝公道豫章：‘若遇七賢，必自把臂入林?！痹谶@里，謝安仰慕七賢，向往七賢所聚會的竹林。而竹林似乎成了一個界限、一道屏障，將俗世隔離開來，在林中形成一個自由高雅的精神世界。這個精神世界亦是多少后代人所向往的。

當下的世界，外物環(huán)境多變，而人之渺小，有時無力改變現(xiàn)實，所以我們更要追求內心的自我升華，找到自己與外界之間的平衡點，內心平和而充盈，能夠有所包容、有所超脫，或許便可堅守那些不變的事物，抵御任何變化的情境，在廣闊的世間尋覓到屬于自己的那一片“竹林”。

參考文獻：

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［2］余嘉錫.世說新語箋疏 ［M ］.北京：中華書局 ，2021.

［3］宗白華．美學散步［M］.上海：上海人民出版社，2015．

［4］王文革.從《世說新語》看魏晉風度的審美本質［J］.華中師范大學學報（人文社會科學版），2007（3）：123-131.

作者簡介：

白彬楊（2002—），女，漢族，內蒙古呼和浩特人，華北電力大學人文院漢語言文學專業(yè)本科在讀。

作者單位：華北電力大學