［內容摘要］ 在古文辭學的視域內，日本江戶學者荻生徂徠提出“廢和訓而取華言”“廢傳注而取古言”的學術主張，并重新注解《論語》《中庸》等中國儒學經(jīng)典，清除朱熹、伊藤仁齋等人的誤讀。在這一脈絡下，他對《論語》中的“八佾舞于庭”“樂則韶舞”展開新詮，強調“禮樂”“樂舞”與“安天下之道”的關聯(lián)，進而突出“樂舞”的社會功能，由此折射出徂徠的古文辭學特質。

［關鍵詞］ 荻生徂徠；古文辭學；樂舞

［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 1674-6201（2023）03-0067-06

荻生徂徠（1666—1728），本姓物部，名雙松，字茂卿，號徂徠、萱園，是日本江戶時代古文辭學派的創(chuàng)始人，其學術取向以“古文辭學”為主，強調中國宋代的周敦頤、程顥、程頤、朱熹等人完全誤讀了孔子的學說，他們所提倡的宋學是將圣人之道引入邪說歧途。是故，徂徠主張清除宋學對《論語》《孟子》《大學》《中庸》的誤讀，恢復圣人之道的本來面目，這一價值取向構成了“古文辭學”的宗旨。目前，國內外學界關于荻生徂徠的研究已取得豐碩的成果，涉及政治、思想、經(jīng)濟、文化、軍事等領域①，但是關于他的“樂舞”思想的研究則涉獵不多，尚有進一步擴展的空間。因此，本文將以徂徠的《論語徵》為核心，通過其對《論語》中有關“樂舞”內容的解讀，探討其“樂舞觀”的學術取向，以期對徂徠的古文辭學研究有所推動。

一、荻生徂徠對“八佾舞于庭”的新解

“八佾舞于庭”出自《論語》中的“八佾”篇，“孔子謂季氏，八佾舞于庭。是可忍也，孰不可忍也！”②此為《論語》中首次出現(xiàn)與“舞”相關的內容，亦是荻生徂徠在《論語徵》中最先解讀“舞”字之處。

在徂徠看來，以往中國儒者在“八佾”后斷句而將“舞于庭”連讀，顯然是失之偏頗，他將“八佾舞”連讀，指出孔子在此強調“八佾舞”的重要性，進而突出“是可忍也，孰不可忍也”的關鍵內涵。對于“八佾舞”的含義，徂徠則從古文辭的視域進行解讀。其以《春秋》中“（隱公五年）九月，考仲子之宮，初獻六羽”一句的解釋為主，認為，《左傳》與《公羊傳》《榖梁傳》的側重點完全不同。《左傳》側重于解釋“六羽”的含義，即：“天子用八，諸侯用六，大夫四，士二。夫舞所以節(jié)八音而行八風，故自八以下，公從之，于是初獻六羽，始用六佾也?！保ǘ蓬A注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷三，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第1727—1728頁。）其中的“六羽”即“六佾”，按照孔穎達的注解，其為“六行之人，秉羽舞也”。（杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》，第1726頁。）然而，《公羊傳》則強調魯隱公使用“六羽”之舞為僭越之舉，《春秋》記載“初獻六羽”正是對隱公的批判，“六羽者何？舞也。初獻六羽，何以書？譏。何譏爾？譏始僭諸公也。六羽之為僭奈何？天子八佾，諸公六，諸侯四?！保ê涡葑ⅲ鞆┦瑁骸洞呵锕騻髯⑹琛肪砣?，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第2207頁。）從中可知，《公羊傳》對“隱公僭越”的依據(jù)是“天子八佾，諸公六，諸侯四”，《榖梁傳》中的解讀亦與此相似。顯然，二者與《左傳》中“天子用八，諸侯用六，大夫四，士二”的記載有所不同。對此，徂徠通過比對何休、杜預、服虔等人的注解，指出：“何杜以為舞勢宜方，是或然矣，且天子六十四人，則大夫三十二人，為太過矣，況士豈能辨十六人乎？故何杜于理為優(yōu)，諸公六佾，諸侯四佾，恐傳偽也?！保ㄝ渡迯疲骸赫撜Z徴』、関儀一郎編：『日本名家四書註釋全書』（論語部5）、東京：東洋図書刊行會、1926年、第43—44頁。）這意味著，“天子用八，諸侯用六，大夫四，士二”的解釋較為合理。從這一層面考察，“八佾舞”為周天子所用之舞，即便是魯國為周公始封之國的特殊關系，作為卿大夫的季氏也絕無資格使用“八佾舞”，是故，季氏的做法無疑是僭越之舉。也就是說，徂徠對季氏的批判態(tài)度與中國儒者的看法幾乎一致，但他對“是可忍也，孰不可忍也”的認識則與中國儒者完全不同，尤其是對宋儒的注解，更是極為批判。

在宋儒的視域內，孔子之所以發(fā)出“是可忍也，孰不可忍也”之嘆，是因為季氏既然能做出僭用天子樂舞之事，更能做出其他僭越之事，“君子于其所不當為，不敢須臾處，不忍故也。而季氏忍此矣，則雖弒父與君，亦何所憚而不為乎？”（朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2010年，第61頁。）然而，徂徠卻指出，此處的“忍”字不可作“忍心”之解，這一解釋實與《孟子》的“不忍人之心”密切相關，但卻是曲解了孔子的原意。他言道：“是忍字，本諸孟子，孟子創(chuàng)言性善……故引不忍人之心以為仁之端，遂又有不忍人之政。然求諸古言，以忍為美德，而未有以不忍為貴者矣……故未有以不忍為教者矣，蓋其究必成婦人之仁故也?！保ㄝ渡迯疲骸赫撜Z徴』、第44—45頁。

）因此，孔子之言不可能只是簡單地批判季氏，而是蘊含著勸誡魯昭公的微言大義，即：“小不忍，亂大謀，此先王之法言……此章之義，蓋為昭公發(fā)之，昭公亦小不忍，以致乾侯之禍，故云爾，季氏之僭，不啻一世，從前魯君所忍，是尚可忍也。僭之大者，尚可忍也，則無不可忍之事矣。魯君能以此為心，季氏之僭可正，而魯可治焉。圣人之言，皆有作用，宋儒乃以理以心而已矣，不可不察?！保ㄝ渡迯疲骸赫撜Z徴』、第44—45頁。）也就是說，當時魯國已是“三桓專政”的局面，僭越之事時有發(fā)生，昭公已無力控制局面，是故，昭公應暫時忍耐，不可過早激怒“三桓”，等待時機，進而改正季氏的僭越之舉，實現(xiàn)魯國之治。然而，昭公卻未能忍受住季氏的僭越和欺凌，試圖聯(lián)合其他貴族反擊季氏，結果以失敗告終，三桓反而將昭公趕出國都，昭公最終客死于晉國乾侯，由此證明了孔子的先見之明。所以說，孔子借“八佾舞于庭”之事，凸顯出“小不忍則亂大謀”的重要性，此亦為徂徠解讀“八佾舞于庭”的獨到之處。從這一層面考察，徂徠的解讀已將韓非子的“君主之術”置于其中，凸顯出他的“法家”取向。

不難發(fā)現(xiàn)，徂徠并未對“舞”的意涵做出特殊的解釋，而是繼承了《左傳》中“夫舞所以節(jié)八音而行八風”的解釋，認為舞蹈是用來調節(jié)金、石、絲、竹、匏、土、革、木八種不同材料所制樂器的聲音，進而傳播八方之風。換言之，“舞”并不是單純的“舞蹈”，還與“音樂”緊密結合，這在中國歷史上則是源遠流長，可追溯至原始時期，無論是考古遺物還是傳世文獻，皆有所載。然而，至西周時期，由于周公制定了完善的“禮樂制度”，“樂”不僅變?yōu)榫S護“禮制”等級性的重要形式，還被列入“六藝”之中，更成為教育公卿大夫子弟的內容之一。其不單指“音樂”，還包括“舞蹈”“詩歌”，按照《禮記·樂記》的說法：“詩言其志也，歌詠其聲也，舞動其容也。三者本于心，然后樂器從之?！保ㄠ嵭ⅲ追f達疏：《禮記正義》卷三十八，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第1536頁。）重要的是，當時已有“樂舞”連用的說法，《周禮·春官·大司樂》有載：“以樂舞教國子，舞云門、大卷、大、大夏、大濩、大武。”對此，漢儒鄭玄具體解釋為：“此周所存六代之樂。黃帝曰云門、大卷……大咸、咸池，堯樂也……大，舜樂也……大夏，禹樂也……大濩，湯樂也……大武，武王樂也。”（鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷二十二，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第787頁。）從中可知，“六樂”即“六舞”，它們是國家層面的樂舞，皆與圣人之功有關，但毋庸置疑的是，其呈現(xiàn)出“樂舞不分”的價值取向，強調“樂舞合節(jié)”的關系，折射出西周時期禮樂制度的重要特征之一。

然而，春秋時期的周王室衰微，導致大權旁落至諸侯之手，諸侯國之間互相征伐，戰(zhàn)亂頻仍，特別是西周時期的禮樂制度亦逐漸崩潰，諸侯、卿大夫僭越之事時有發(fā)生。對于這一狀況，孔子痛心疾首，試圖通過道德教育的手段而使人人知禮、懂禮，進而自覺地按照“周禮”行事，由此改變禮崩樂壞的局面。因此，對待僭越的行為，孔子直接持批判態(tài)度。徂徠對季氏的“八佾舞于庭”之事亦承繼了孔子觀點，批判僭越之事，但卻賦予了一定程度的新解，凸顯出其不同于中國宋儒之處。

二、荻生徂徠對“樂則韶舞”的詮釋

除了“八佾舞于庭”外，《論語》中提及“樂舞”之處則是《衛(wèi)靈公》篇的“樂則韶舞”，“顏淵問為邦。子曰：‘行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆?！保ê侮碳?，邢昺疏：《論語注疏》卷十五，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第2517頁。）對此，徂徠在《論語徵》中亦賦予了不同于中國儒者的新詮。

事實上，關于“樂則韶舞”的解釋，中國學者的解讀亦分為兩派。一是沿用何晏《論語集解》的注解：“韶，舜樂也。盡善盡美，故取之?！保ㄠ嵭茸ⅲ骸妒?jīng)古注》（九）《孝經(jīng)·論語》，北京：中華書局，2014年，第68頁。）將“韶舞”解釋為“舜樂”。二是“舞”同“武”，“韶舞”即“韶武”，也就是《周禮·春官·大司樂》中“大（韶）”和“大武”，為兩個不同的樂舞。這一說法始自清儒俞樾的《群經(jīng)評議》，劉寶楠、楊伯峻、杜道生、楊逢彬等學者亦繼承此觀點，特別是劉寶楠，他在《論語正義》直接引用俞樾的觀點，并進一步解釋道：“俞說是也?？鬃邮兰已裕骸鬃咏L歌詩，以求合韶、武、雅、誦之音。’韶、武并言，皆孔子所取也。武為周一代之樂，合文、武、周公所作樂名之?！保▌氶骸墩撜Z正義》，北京：中華書局，1990年，第624頁。）這意味著，俞樾是從周代“六樂”的視角考察“韶舞”，指出，《論語》中提及的“夏時，殷輅，周冕”都是將朝代之名置于前面，“韶樂”既為“舜時之樂”，那么，此處應在“韶舞”之前加上“虞”代之名。是故，“韶舞”之說不通，應是“韶武”之誤。不難發(fā)現(xiàn)，以上兩種說法皆是從“樂”的層面解讀“韶舞”，其分歧在于“舞”的具體含義，前者只強調“韶樂”，后者則突出“韶”“武”二樂并重。

然而，徂徠并未圍繞“韶舞”二字的解釋展開闡述，他將“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞”作為一個整體，其言道：“夏時，殷輅，周冕，禮也。韶，樂也。圣人之治天下，禮樂盡焉?！保ㄝ渡迯疲骸赫撜Z徴』、第289頁。）這意味著，徂徠也是從“樂”的層面解釋“韶”字，并未解釋“舞”的具體含義，其明顯是將“舞”視為“樂”的一部分，故僅將“韶”解釋為“樂”的一種。從這一層面考察，徂徠與當時流行的《論語集注》的解讀較為相似。朱熹在《論語集注》中解釋道：“取其盡善盡美?！保ㄖ祆洌骸端臅戮浼ⅰ罚?64頁。）其雖沒有直接說出“韶樂”，但“盡善盡美”正是《論語·八佾》中所載的孔子對“韶樂”的評價。同樣，江戶儒者伊藤仁齋的《論語古義》中亦是強調“韶樂”?！吧?，舜之樂，取其盡善盡美。上文既損益三代之禮而論之，故此特舉舜之樂而示之，顏子王佐之才，故以治天下之法告之也。”（伊藤仁斎：『論語古義』、『日本名家四書註釋全書』（論語部1）、東京：東洋図書刊行會、1926年、第234頁。）與二人不同的是，徂徠則是從圣人“制禮作樂”的角度解讀此章內容：“制作禮樂，革命之事，君子諱言之……此章，先儒以為萬代不易之制，豈如此正以孔顏之時言之耳，若果有所謂萬代不易之制者，則堯舜禹湯文武周公皆非圣人焉，且孔子所告，豈容行之于今世哉！豈在其為萬世不易之制哉！世儒之不知禮樂一至斯極邪！”（荻生徂徠：『論語徴』、第289頁。）在徂徠看來，堯、舜、禹、湯、文王、武王、周公皆為圣人，他們重要的貢獻是因時制作“禮樂”，而不是因循守舊、毫無創(chuàng)新。對于“禮樂”，徂徠將二者與“詩書”視為一體，稱其為“先王四術”?！霸姇Y樂，是三代所以造士也，孔氏所傳是已，然其所以為教者，經(jīng)各殊焉，后儒輒以一概之說解之，則奚以四為也。”（荻生徂徠：『弁道』、『荻生徂徠』（日本思想大系36）、東京：巖波書店、1973年、第206頁。）其中，徂徠特別指出“禮樂”的重要性：“禮樂不言，能養(yǎng)人之德性，能易人之心思，心思一易，所見自別，故致知之道，莫善于禮樂焉，且先王所以紀綱天下立生民之極者，專存于禮矣……雖然，禮之守太嚴，茍不樂以配之，亦安能樂以生乎？故樂者生之道也。鼓舞天下，養(yǎng)其德以長之，莫善于樂，故禮樂之教，如天地之生成焉?！保ㄝ渡迯疲骸痕偷馈弧⒌?07頁。）從中可知，徂徠雖強調“禮”的教化作用，但亦凸顯出“樂”在鼓舞天下、養(yǎng)民成德發(fā)揮著重要作用，“樂”與“禮”相輔相成，成為圣人治理國家的重要方式之一。

然而，關于“禮”的認識，徂徠則強調圣人“制禮”的目的是讓天下人遵守，絕不是根據(jù)自身的需要而隨意變亂先王的教法。因此，《論語》中“樂則韶舞”之后“放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆”一句便具有重要意義，“鄭聲害乎樂，佞人害乎禮，佞人，有口才者，朱注卑諂辨給之人，謬矣……而變亂法制者，必口才之人也，故遠之，后儒之不知先王禮樂之意者”。（荻生徂徠：『論語徴』、第290頁。）這意味著，在徂徠的視域內，他雖認可堯、舜、禹、湯、文、武、周公七人先后在“制禮作樂”層面上的損益，但堅決反對隨意更改“禮制”，正因如此，他極不贊成仁齋的觀點，特別是仁齋的“法必有弊”的說法（伊藤仁齋在《論語古義》中言道：“治天下以仁為本，而夫子告顏子，特以四代之禮樂者，何哉？蓋因其間為邦，故折衷四代之制以示之。此其所以異也。夫法必有弊，道則無弊。先王之制，雖因時勢順民心而立之，然及其久也，不能無弊，夫子于是就四代之制，各舉其一事，以示其梗概。”參見伊藤仁斎：『論語古義』、第234頁。），強調“禮”的穩(wěn)定性、嚴格性等特征，實際上徂徠已經(jīng)將“法”的特性賦予其中。從這一層面考察，徂徠不注重“韶舞”的內涵，而是從“制禮作樂”視角解讀的用意已是一目了然。

三、“樂舞”與“安天下”的關聯(lián)

通過徂徠對“八佾舞于庭”和“樂則韶舞”的解讀可知，其并未對“舞”的內涵做出獨特解釋，而是將“舞”作為“樂”的組成部分。換言之，“樂”即是“樂舞”的含義，但在徂徠的視域內，“樂”又與“禮”密不可分，二者成為圣人“安天下之道”的重要組成部分，而這一認識的形成與徂徠的“古文辭”取向密切相關。

雖然，“古文辭學”是徂徠主要學術思想，但考察徂徠的學術歷程，其學術取向經(jīng)歷過從朱子學到古文辭的轉向。也就是說，他的思想圍繞著朱子學發(fā)生了重要轉變，即從“尊崇”到“批判”，最終定型于“古文辭學”。根據(jù)徂徠的追述，其少年時代的日本正流行著從中國傳入的朱子學，先后涌現(xiàn)出京師朱子學派、海西朱子學派等，不僅成為當時的主流思想，更是蒙學的重要內容。然而，徂徠在少年時代卻并未接受過系統(tǒng)的朱子學教育，是因其父獲罪而全家被流放于“南總”，長達十余年。（荻生徂徠：「送岡仲錫徙常序」、『近世儒家文集集成』（第三巻）、東京：ぺりかん社、1985年、第114頁。）然而，“南總流放”不僅使他接觸到大量的普通民眾，還讓他完全按照“己意”而讀書，兩相結合，使其領悟到書中未曾提及的意涵。正因如此，當徂徠返回江戶之后，對當時盛行的講授方式極不適應，于是，他在授徒教學的過程采用新的教法，并著成《譯文筌蹄》一書，指出，中國“漢文”與日本“和文”之間存有顯著差異，當時學者講解中國朱子學的著作完全采用“和文”解讀“漢文”，他批評道：“此方（日本）有此方語言，中華自有中華言語，體質本殊，由何吻合？和訓回環(huán)之讀，雖若可通，實為牽強，而世人不省，讀書作文一唯和訓是靠，即其識稱淹通，學極宏博。倘訪其所以解古人之語者，皆似隔靴搔癢。”（荻生徂徠：『訳文筌蹄』、『荻生徂徠全集』（第五巻）、東京：河出書房新社、1977年、第17頁。 ）因此，徂徠提出使用“華人言語”直接閱讀漢文典籍的主張，并在長期的研習中發(fā)現(xiàn)仁齋“古義學”之失正是以“和文”解讀“漢文”，對其展開猛烈的批判，后又在明代學者李攀龍、王世貞的影響下意識到“漢文”從古至今并非一成不變，而是存在“古今之異”。從這一脈絡考察，徂徠發(fā)現(xiàn)朱子學的著作是使用宋代語言解讀《論語》《孟子》等先秦典籍，其間的差異極為明顯，是故，他進一步認識到中國先秦時代的“六經(jīng)”中所包含的“古文辭”才是“圣人之道”的真正載體，朱熹等人說法完全是對“圣人之道”的誤讀，于是，徂徠拋棄了長期信奉的朱子學而轉向“古文辭學”，提出了“廢傳注而取古言”的學術取向。

在“古文辭”的視域下，徂徠強調，“先王之道”即“圣人之道”，它們保存在由詩、書、禮、樂、易和春秋組成的“六經(jīng)”之中，“故欲求圣人之道者，必求諸六經(jīng)，以識其物，求諸秦漢以前書，以識其名”。（荻生徂徠：『弁道』、第210頁。）其中，“先王”或“圣人”只有堯、舜、禹、湯、周文王、周武王、周公七人，這是因為他們皆有制作“禮樂”之功?！笆フ咦髡咧Q也。樂記曰，作者之謂圣，述者之謂明……三代圣人，亦皆遵堯舜之道，制作禮樂，以立一代之極……三代圣人知其若是，乃因前代禮樂，有所損益，以維持數(shù)百年風俗，使其不遽趨衰者，于是乎存焉。夫堯舜禹湯文武周公之德，其廣大高深，莫不備焉者，豈可名狀乎！只以其事業(yè)之大，神化之至，無出于制作之上焉者，故命之曰圣人已?！保ㄝ渡迯疲骸痕兔弧ⅰ狠渡迯啤唬ㄈ毡舅枷氪笙?6）、東京：巖波書店、1973年、第216—217頁。）至于孔子，雖無制作之功，但他將七人之道傳于后世，故可稱為“圣人”，此后再無圣人。重要的是，先王（圣人）制作“禮樂”有其重要的目的性，即“安治天下”。對此，徂徠言道：“孔子之道，先王之道也。先王之道，安天下之道也?？鬃悠缴麨闁|周，其教育弟子，使各成其材，將以用之也，及其終不得位，而修六經(jīng)以傳之，六經(jīng)即先王之道也?！保ㄝ渡迯疲骸痕偷馈弧⒌?00頁。）正因如此，徂徠極為批判“言語”式的道德說教，并特別指出，“禮樂”是實現(xiàn)“安天下”的重要途徑，“蓋先王知言語之不足以教人也，故作禮樂以教之。知政刑之不足以安民也，故作禮樂以化之。禮之為體也，蟠于天地，極乎細微，物為之則，曲為之制，而道莫不在焉。君子學之，小人由之，學之方，習以熟之，默而知之，至于默而知之，則莫有所不知焉，豈言語所能及哉！由之則化，至于化，則不識不知，順帝之則，豈有不善哉！是豈政刑所能及哉！”（荻生徂徠：『弁名』、第219頁。）從中可知，徂徠凸顯的是“禮樂”所發(fā)揮的教化民眾之功能，強調先王制作的“禮樂”是歷經(jīng)堯、舜、禹、湯、周文王、周武王、周公七人的“損益”之手，已達到“盡善盡美”的程度，君主只需將“禮樂”的內容告知民眾，并以此為標準而教化民眾，使民眾知曉“禮樂”的全部內容并遵守之，這樣就不會再發(fā)生“僭越”之事。誠如有學者所言：“它使百姓通過學習‘禮樂’，并在日常生活中‘耳濡目染’，經(jīng)過‘潛移默化’的影響后，自然能夠知‘禮’?！保ǘ瓰牵骸丁八臅迸c“去四書化”：儒學經(jīng)典在“近世”中日兩國的不同際遇》，北京：中國社會科學出版社，2018年，第246頁。）由此完成“安天下之道”。在這一過程中，徂徠還否定了宋儒將“禮樂”視作“義理”的觀點，“蓋先王立禮，以為民極，極中也，使賢者俯而就之，不肖者企而及之，故謂之中焉，非使人求無過不及之理以為禮也。書曰，民心罔中，惟爾之中，是所謂中者，圣人所獨知，而非眾人所及，故立禮以為民極也。后世義理之學盛，而儒者唯義理是視，不知就禮以求其中，徒取中其臆……豈不悲乎！”（荻生徂徠：『弁名』、第220頁。）

重要的是，在徂徠的視域內，“舞”作為“樂”的一部分，亦是圣人所做，其和“禮樂”一同發(fā)揮著“安天下”的作用，更被他提升到“奉天命以行之”的高度，而他對“禮樂”和“樂舞”的重視程度遠超過中國儒者，更清除了朱熹等人賦予其中“天理”“心性”“道德”等價值取向，折射出“樂舞”與“安天下”之間的重要關聯(lián)。

結 語

根據(jù)徂徠對“八佾舞于庭”和“樂則韶舞”的解讀可知，他的“樂舞觀”是通過批判朱熹、仁齋的解讀而形成的，凸顯出其“重禮樂”“重功利”的實用性特質，強調作為“禮樂”重要內容的“樂舞”所發(fā)揮的“安天下”之功用。顯然，徂徠切斷了中國儒學中的“公私關系”，將“禮樂”及“樂舞”完全視作“公”層面的內容，不再將其作為“私”層面的“心性”“道德”的解讀，進而折射出“圣人之道”的關鍵之處在于“安治天下百姓”。從這一層面考察，如果“樂舞”失去了“國家層面”或“公的領域”的意義，完全圍繞著“私的領域”展開，則其影響力和傳播力必然有限，亦難以產(chǎn)生深遠的影響。所以說，徂徠的“樂舞觀”在一定程度上為我們審視中國儒學的樂舞觀提供了域外視角，推動了相關研究的進一步開展。

（責任編輯：馮 雅）

［收稿日期］ 2023-06-17

［作者簡介］ 王玉，東北師范大學音樂學院副教授，博士研究生，研究方向為舞蹈創(chuàng)作理論與東亞思想。

① 韓東育：《日本近世新法家研究》，北京：中華書局，2003年；子安宣邦：『徂徠學講義』、東京：巖波書店、2008年；王侃良：《荻生徂徠“漢文訓讀法”的特征與原理——以“而”與“則”字訓讀法為例》，《日語學習與研究》2021年第6期；中村春作：《江戶時期日本儒教的趣味性——以荻生徂徠為中心》，于君譯，宋志勇主編：《南開日本研究2020》，天津：天津人民出版社，2020年；宮顯芳：《荻生徂徠的“中庸”思想探析》，《外國問題研究》2023年第1期；等等。

② 何晏集解，邢昺疏：《論語注疏》卷三，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第2465頁。