［內(nèi)容摘要］ 太陽神崇拜是古埃及宗教的主要內(nèi)容，同時也是建立起王權和神權聯(lián)系的紐帶，埃及國王借助太陽神之子的身份來加強王權合法性。太陽神之子這一觀念萌芽于古王國時期，到新王國時期臻于成熟。這是因為第二中間期時期，王權神圣性遭受了巨大打擊，進入新王國以后，為了重塑王權神圣性，宣揚國王是太陽神之子的銘文和浮雕大量出現(xiàn)。由此，新王國時期太陽神之子的觀念成為王權合法性建立的基礎，同時那些“非法”國王也通過這一觀念證明自己即位的合法性，進而建立起他們的權威。

［關鍵詞］ 古埃及；新王國時期；王權合法性；太陽神之子

［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 1674-6201（2023）03-0105-12

古代埃及人被稱為太陽神的子民，這是因為太陽神崇拜貫穿于古埃及文明始終，是古埃及人最為重要的精神信仰。太陽神崇拜的一個最早的中心是位于現(xiàn)今開羅附近的赫里奧坡里斯城（Heliopolis），因而，這座城市也被稱為“太陽之城”。古王國時期，太陽神崇拜從赫里奧坡里斯城擴展到整個埃及，其他埃及神開始與太陽神拉融合，同時國王通常通過宣稱自己為拉神之子，建立起王權與神權的聯(lián)系。自此，太陽神之子的觀念成為王權合法性的主要依據(jù)。

作為王權合法性的主要依據(jù)，太陽神之子的觀念一直是國內(nèi)外埃及學界關注的主要問題之一。奧拓（Otto）從太陽神之子、太陽神的選擇和國王神化等3個方面對王權合法性進行論述①，他的研究在這一議題上具有開創(chuàng)性；貢德拉赫（Gundlach）在奧拓研究的基礎上，以塞索斯特里斯一世（Sesostris I）為例，從王銜的角度分析了王權的神圣性，并認為太陽神之子是繼承王位的前提條件。②此外，對太陽神之子的研究往往集中于國王的神圣出生，如薩勒姆（Salem）③、里卡拉（Rikala）④就從外斯特卡紙草和新王國時期（約公元前1550年—前1069年）關于國王神圣出生的系列文獻出發(fā)對這一議題進行研究。誠然，國王的神圣出生是國王作為太陽神之子的最為直接的表達，但太陽神之子的表達方式卻不僅僅只有這一種，其他的表達方式也和王權聯(lián)系緊密。總體而言，目前學術界對某一具體時段里太陽神之子觀念與王權合法性的聯(lián)系進行全面解讀的論述鮮有問世。

為此，本文擬以原始文獻和考古資料為基礎，從太陽神之子這一觀念的起源與演變，以及其與王權合法性的聯(lián)系等幾個方面入手，對國王作為太陽神之子的這一王權觀念進行系統(tǒng)解析。鑒于這一觀念成熟于新王國時期，因此本文將研究時段定位在新王國時期。

一、太陽神之子觀念的起源和演變

國王作為太陽神之子的觀念最早出現(xiàn)于古王國時期（約公元前2686年—前2160年），第四王朝國王杰德弗拉（Djedefre）首先開始使用太陽神之子作為其王銜之一。到第五王朝時期，太陽神之子逐漸成為國王5個固定王銜之一，即第五王銜，此后歷代國王效仿之，同時國王有時還通過強調(diào)自己是“阿蒙-拉神的親生子”（sA Ra n Xt ）來進一步確立和太陽神的血緣關系。此外，來自第五王朝國王紐塞拉（Nyuserra）統(tǒng)治時期的文獻曾提及國王“已經(jīng)下令在舍塞皮布拉（埃及語為Ssp-ib-Ra， 第五王朝國王紐塞拉的太陽神廟。）專門為他的父親太陽神拉進行神圣的供奉”（Nigel C. Strudwick， Texts from the Pyramid Age， Atlanta： Society of Biblical Literature， 2005， p.87.），這是目前所知的最早將拉神描述為國王父親的文獻。第六王朝國王派皮二世（Pepy II）葬祭廟南墻上首次出現(xiàn)了國王被哈托爾（Hathor）女神哺育的畫面（Manar Abou El Fetouh Hamed， “The Child King，” Journal of Tourism， Hotels and Heritage， Vol.3， No.1， 2021， p.60.），至此，哈托爾女神哺育國王的場景成為喪葬背景中經(jīng)常出現(xiàn)的主題。哈托爾這一名字的埃及含義是“荷魯斯的宮殿”（Hwt-Hr），暗指荷魯斯神孕育之地，即哈托爾的子宮，進而轉喻哈托爾是荷魯斯的母親，而埃及國王向來自稱為荷魯斯神，因此哈托爾女神遂成為埃及國王的母親。但埃及國王的父親是誰，在這一場景中沒有被提及。并且由于這幅場景被刻寫在派皮二世的葬祭廟中，那么在喪葬背景下，女神哺乳國王的意義不在于現(xiàn)世，而在于來世，即幫助國王獲得永生。

盡管如此，古王國時期，埃及國王似乎已經(jīng)將哈托爾女神定位為與國王的父親太陽神相對應的母神。從第五王朝的第一位國王烏瑟卡夫（Userkaf）開始在埃及建造太陽神廟，而拉神和哈托爾女神則是太陽神廟主要供奉的兩位神祇，對此，沃斯（Susanne Voss）認為，這一期埃及國王已經(jīng)將二者視為其父母來加以崇拜。（Susanne Voss， Untersuchungen zu den Sonnenheiligtümern der. 5. Dynastie， PhD dissertation， The University of Hamburg， 2004， pp.162-164.）尼卡阿赫（Nykaankh）是第五王朝國王烏瑟卡夫和紐塞拉太陽神廟的祭司，也是哈托爾女神的祭司，于是，拉和哈托爾的對應關系“在祭司的雙重頭銜中得以確立”，他同時為拉神和哈托爾女神服務。（Lana Troy， Patterns of Queenship in Ancient Egyptian Myth and History， Uppsala： Acta Universitatis Upsaliensis， 1986， p.55.）此外，發(fā)現(xiàn)于巴斯泰特（Bastet）神廟中的第六王朝國王派皮一世（Pepy I）的方尖碑碎片上的國王頭銜為“赫里奧坡里斯之主——阿圖姆（阿圖姆（Atum）：赫里奧坡里斯神學體系中的創(chuàng)世神，“九柱神”之首。）和丹德拉（Dendera）之女主——哈托爾之子”，也證明了拉神和哈托爾女神是國王的父親和母親。（Ludwig David Morenz， “Zur urspünglich heliopolitanischen Herkunft zweier Fragmente Pepy I. aus Bubastis，” Discussions in Egyptology， Vol.45， 1999， p.64.）

古王國時期，太陽神、哈托爾女神和國王的“三聯(lián)神”關系初步形成，而第五王朝時期國王轉變?yōu)樘柹裰?，實際上是為了適應新形勢而做出的選擇。第四王朝初期因為大規(guī)模金字塔的建造，到孟卡拉（Menkaure）統(tǒng)治時期，國家財政出現(xiàn)了問題，而這位國王死后的王位繼承也出現(xiàn)了嚴重問題，加重了社會經(jīng)濟混亂的局面。此時，埃及國王急需一種新的王權合法性的詮釋來穩(wěn)固自己的統(tǒng)治，于是強調(diào)國王和太陽神之間血緣關系的太陽神之子觀念作為僭越者獲得王權合法性的新途徑便應運而生。（Miroslav Verner， “The Miraculous Rise of the Fifth Dynasty-the Story of Papyrus Westcar and Historical Evidence，” Prague Egyptological Studies， Vol.15， 2015， p.86.）由此可見，太陽神之子的觀念一經(jīng)出現(xiàn)，就和王權合法性密切相關。

古王國末期埃及社會動蕩，但并沒有發(fā)生大規(guī)模的叛亂，而是一個去王權中心化的過程。（Lisa K. Sabbahy， Kingship， Power， and Legitimacy in Ancient Egypt： From the Old Kingdom to the Middle Kingdom， New York： Cambridge University Press， 2021， p.119.）這一時期埃及停止了太陽神廟的建造，開始將資源用于地方神廟的建造和修繕。（Janet Richards， “Kingship and Legitimation，” in Willeke Wendrich， ed.， Egyptian Archaeology， Oxford： Wiley-Blackwell， 2010， p.62.）同時，地方貴族不再被要求埋葬在他們所服務的國王的金字塔附近，而是在各自的統(tǒng)治區(qū)域建造墳墓。

到了第七、第八王朝時期，盡管埃及的首都仍在孟菲斯（Memphis），國王仍在名義上統(tǒng)治著整個埃及，但卻對地方貴族失去了控制。這一時期一位名為麥拉里（Merery）的大祭司的墳墓建筑規(guī)模宏大，堪比王陵。此外，誦經(jīng)祭司因底（Indy）的石碑上除了提及他統(tǒng)治提尼斯（Thinis）之外，沒有提及任何與當時國王有關的內(nèi)容。（William Christopher Hayes， The Scepter of Egypt： A Background for the Study of the Egyptian Antiquities in the Metropolitan Museum of Art， Vol.1， New York： Metropolitan Museum of Art， 1953， pp.138-139.）

第一中間期時期（約公元前2160年—前2055年），也即赫拉克里奧坡里斯（Heracleopolis）王朝時期，國王美里卡拉（Merikare）使用“統(tǒng)治者之子”（sA HqA）或“統(tǒng)治者的女兒之子”（sA sA.t HqA）的頭銜，表明赫拉克里奧坡里斯王朝的統(tǒng)治者只是將自己視為一個地區(qū)或是一個超大地區(qū)的統(tǒng)治者，并沒有將其統(tǒng)治權等同于古埃及傳統(tǒng)意義上的王權。（Hratch Papazian， “The State of Egypt in the Eighth Dynasty，” in Peter Der Manuelian and Thomas Schneider， eds.， Towards a New History for the Egyptian Old Kingdom， Leiden amp; Boston： Brill， 2015， p.423.）同時期的州長安赫提菲（Ankhtifi）的自傳體銘文除了講述自己在混亂時期在本州樂善好施，賑濟貧民之外，還講述了他是如何被荷魯斯神召喚到埃德弗（Edfu）神廟來建立一個新秩序的：“為了重建它，荷魯斯將埃德弗州送給我，愿長壽、健康和繁榮！我將（它）重建?！保üね骸豆糯＜跋笮挝淖治墨I譯注》（中卷），長春：東北師范大學出版社，2015年，第521頁。）與此同時，關于當時國王的相關語句僅出現(xiàn)在墓室壁畫的解說詞中：“愿荷魯斯給他的兒子奈菲爾卡拉（Neferkare）帶來一次（好的）尼羅河洪水?！保∕arcelo Campagno， “Lo patronal， lo estatal y lo parental en la autobiografía de Ankhtifi de Moalla，” Antiguo Oriente， Vol.9， 2011， p.92.）可以看出，這里的最高權威不是國王，而是埃德弗主神荷魯斯，而國王似乎已經(jīng)不被認為是太陽神之子了。直到第十一王朝的因泰弗二世（Intef II）統(tǒng)治時期，埃及國王才重新開始使用太陽神之子王銜，盡管他沒有擁有象征著上下埃及統(tǒng)一的雙王冠，這就意味著他不曾統(tǒng)治過整個埃及，但他已經(jīng)作為第十一王朝的創(chuàng)建者被接受為埃及的合法國王。

再度統(tǒng)一的中王國（約公元前2055年—前1650年）將國家分裂的第一中間期視為拉神遠離的時代，這一時期的著名文學作品《奈菲爾提預言》將第一中間期的埃及描繪為“拉神遠離了人類，盡管太陽每天還在升起”。（William Kelly Simpson， The Literature of Ancient Egypt： An Anthology of Stories， Instructions， Stelae， Autobiographies， and Poetry， New Haven amp; London： Yale University Press， 2003， p.218.）第一中間期國家的動蕩和分裂使埃及人意識到太陽神拉會離開人類。為了證明太陽神對埃及依然眷顧，中王國時期的埃及國王不斷強調(diào)與拉神的親密關系。為此，第十一王朝的國王便把原本是底比斯地方神的阿蒙與太陽神拉結合在一起，稱阿蒙-拉神，并在卡納克（Karnak）為這位復合神建造神廟，在卡納克發(fā)現(xiàn)的最早的建筑遺跡屬于第十一王朝時期，根據(jù)銘文記載，這座建筑獻給“阿蒙-拉神，天之王，地之主”。（Luc Gabolde， “Les origines de Karnak et la genèse de la théologie dAmon，” Bulletin de la Societe franaise degyptologie， No.186-187， 2013， p.25.）

通過復合神阿蒙-拉神崇拜的確立，太陽神之子再次成為王權合法性的基本來源。中王國時期的埃及國王恢復拉之子頭銜，并固定下來。同時，哈托爾崇拜也得以恢復，由于阿蒙成為太陽神，他的配偶穆特女神（Mut）也成了國王的神圣母親。第十一王朝國王蒙圖霍特普二世（Mentuhotep II）位于丹德拉的哈托爾神廟壁畫描繪了哈托爾女神正在哺乳他的場景。（Manar Abou El Fetouh Hamed， “The Child King，” p.67.）一塊后來被第十七王朝國王卡摩斯（Kamose）重復使用的第十二王朝國王塞索斯特里斯一世的石碑則刻畫了一位女神（可能是穆特）正在哺乳這位國王的場景。（Sébastien Biston-Moulin， “De Sésostris I er à Kamosis. Note sur un remploi de Karnak，” gypte Nilotique et Méditerranéenne， Vol.4， 2011， pp.83-84.）第十二王朝國王阿蒙奈姆海特三世（Amenemhat III）的一枚胸飾展現(xiàn)的哺乳國王的女神同樣也是哈托爾。（Manar Abou El Fetouh Hamed， “The Child King，” p.67.）尤其值得關注的是，蒙圖霍特普二世在巴哈里（Deir el-Bahari）為自己建造了葬祭廟，而巴哈里則是哈托爾女神的崇拜中心之一，更為重要的是，河谷節(jié)（河谷節(jié)（The Beautiful Festival of the Valley）：在收獲季的第二個月舉行，持續(xù)兩天。節(jié)日期間，國王帶領阿蒙雕像及游行隊伍從卡納克神廟出發(fā)，橫渡尼羅河，拜訪西岸的巴哈里神廟及底比斯私人大墓地，翌日折返，以敬拜神祇并祭祀祖先。）很有可能追溯到蒙圖霍特普二世統(tǒng)治時期（Masashi Fukaya， The Festivals of Opet， the Valley， and the New Year： Their Socio-religious Functions， Oxford：Archaeopress， 2019， p.54.），節(jié)日期間居于卡納克的阿蒙神前往巴哈里與哈托爾女神相見，足以證明他們是埃及國王的父神和母神。

并且中王國時期，太陽神之子觀念還以國王神圣出生的表現(xiàn)形式出現(xiàn)，對此，位于達赫舒爾（Dahshur）的塞索斯特里斯三世（Sesostris III）金字塔建筑群中的浮雕殘片有所體現(xiàn)（Adela Oppenheim， “The Early Life of Pharaoh： Divine Birth and Adolescence Scenes in the Causeway of Senwosret III at Dahshur，” in Miroslav Bárta， Filip Coppens and Jaromír Krejí， eds.， Abusir and Saqqara in the Year 2010， Prague： Czech Institute of Egyptology， Faculty of Arts， Charles University in Prague， 2011， pp.171-188.），而這一時期書寫完成的外斯特卡紙草更是對國王的神圣出生著墨頗多。該文獻講述了第四王朝國王胡夫（Khufu）統(tǒng)治時期的5個故事，其中第四個故事中杰迪（Djedi）以預言的形式向胡夫講述了拉神與他的祭司妻子瑞德杰特（Rededjet）結合而生的3個孩子將成為埃及的3個國王，最后一個故事講述了瑞德杰特的3個孩子的出生場景，伊西斯（伊西斯（Isis）：古埃及“九柱神”之一，奧西里斯的妻子，荷魯斯的母親，被埃及人視為母親和妻子的楷模。）、奈弗提斯（奈弗提斯（Nephthys）：古埃及“九柱神”之一，塞特神的妻子，是死者之神、生育之神。）、邁斯赫奈特（邁斯赫奈特（Meskhenet）：生育之神，創(chuàng)造了新生兒的“卡”。）、海克特（?？颂兀℉eket）：古埃及的豐收女神，呈青蛙形象。）和赫努姆（赫努姆（Khnum）：古埃及的生育之神，用陶輪創(chuàng)造了新生兒的身體，常見形象為羊首人身。）5位女神為其接生。（William Kelly Simpson， The Literature of Ancient Egypt： An Anthology of Stories， Instructions， Stelae， Autobiographies， and Poetry， pp.18-24.）這3個孩子就是第五王朝的頭3位國王，正是從他們開始正式將拉之子作為王銜。雖然這一故事的發(fā)生時代被設定在古王國的第五王朝時期，但國王神圣出生的觀念卻很可能是在中王國時期才得以確立。

一些文獻還表達了神對王權的指定，塞索斯特里斯一世在赫里奧坡里斯的建筑銘文中就曾強調(diào)國王在未出生時就已經(jīng)被神指定作為未來的國王：“我（第十二王朝國王塞索斯特里斯一世）本就是一位國王，統(tǒng)治那些沒有被給予（王權）的人。當我還是嬰兒時就獲得了王權，當我還沒出生時就已經(jīng)非常高貴，他任命我為兩地之主。當我還是個孩子，沒有系好褓衣之時，他就在全人類面前把我擢升為他們的主人。”（James Henry Breasted， Ancient Records of Egypt， Vol.1， Chicago： The University of Chicago Press， 1906， p.243.）第十二王朝的文學作品《辛努西的故事》中也曾記述道：“他還沒出生就已成為勝利者，從出生起他就被確定為統(tǒng)治者?！保∕iriam Lichtheim， Ancient Egyptian Literature， Vol.1， Ewing： University of California Press， 1973， p.226.）塞索斯特里斯一世的托德（Tod）建筑銘文和艾利芬提尼（Elephantine）石碑也都有類似的描述。（Christophe Barbotin and Jacques Jean Clère， “Linscription de Sésostris Ier à Td （avec 31 planches et 1 dépliant），” Bulletin de lInstitut franais darchéologie orientale， Vol.91， 1992， p.8； David Lorand， “The Archetype of Kingship： Who Senwosret I claimed to be， How and Why？，” in Gianluca Miniaci and Wolfram Grajetzki， eds.， The World of Middle Kingdom Egypt （2000—1550 BC）：Contributions on Archaeology， Art， Religion， and Written Sources， Vol.1， London： Golden House Publications， 2015， p.209.）但這一時期太陽神對國王統(tǒng)治權力的指定似乎并沒有完全和太陽神之子觀念聯(lián)系在一起。

中王國時期，除了使用太陽神之子頭銜，強調(diào)與哈托爾女神和穆特女神的聯(lián)系之外，國王神圣出生的構建已初步形成，包括太陽神拉與人類女性的結合、眾神幫助其生產(chǎn)的記述。盡管外斯特卡紙草關于國王神圣出生的描述還只是文字記錄，但相關圖像也似乎已經(jīng)出現(xiàn)，鑒于達赫舒爾金字塔建筑群中發(fā)現(xiàn)的浮雕過于碎片化，目前還難以形成定論。與此同時，由于第一中間期的混亂使“拉神離開”，神和人類隔離開來，于是太陽神對王權的指定變得十分重要（金壽福：《古代埃及神權與王權之間的互動和聯(lián)動》，《北京大學學報（哲學社會科學版）》2010年第6期。），但這種指定尚未與太陽神之子觀念完全融合。

隨著中王國的衰落，古埃及進入了第二中間期（約公元前1650年—前1550年），這是古代埃及歷史上的第一個異族統(tǒng)治時期，即?？怂魉雇醭y(tǒng)治時期。后來的第十八王朝國王們通過將?？怂魉雇醭倍榛靵y動蕩時期來證明他們統(tǒng)治的合法性，根據(jù)第十八王朝女王哈特普蘇特統(tǒng)治時期的王室文獻記載，?？怂魉谷私y(tǒng)治時期“沒有拉神”，因此是“非法”的。（James Henry Breasted， Ancient Records of Egypt， Vol.2， p.126.）但事實上，第十五王朝的國王曬什（Sheshi）和亞庫塔爾（Yakuthar）的圣甲蟲護身符卻表明他們使用了太陽神之子名和王名圈。（Kim Steven Bardrum Ryholt， The Political Situation in Egypt During the Second Intermediate Period， C. 1800—1550 B.C.， Copenhagen： Museum Tusculanum Press， 1997， p.47.）?？怂魉雇醭瘯r期埃及與克里特文明聯(lián)系密切，在克里特島出土的?？怂魉雇醭瘒鹾谘樱↘hyan）的雪花石膏蓋上寫著：“善神，塞沃斯瑞拉（Sewoserenre），拉之子，黑延”，此外，在西班牙發(fā)現(xiàn)的國王阿波菲斯（Apephis）的一個石質(zhì)容器上刻寫著“上下埃及之王：阿烏塞拉（Aauserre），拉之子，阿波菲斯?！保―anielle Michael Candelora， Redefining the Hyksos： Immigration and Identity Negotiation in the Second Intermediate Period， PhD dissertation， University of California， 2020， pp.112， 178.）由此，為了得到埃及民眾的認可以穩(wěn)固統(tǒng)治，?？怂魉雇醭膰鮽兪褂昧颂柹裰油蹉?，接受了太陽神之子的觀念，因為在古埃及人的觀念中，太陽神之子是王位合法性的根本。

二、新王國時期太陽神之子觀念的強化

基于埃及人對第一個異邦統(tǒng)治者?？怂魉谷说耐春?，即便他們接受了太陽神之子的觀念，但埃及人仍然無法接受他們，并認為他們是對這一稱謂的褻瀆。因此，在將?？怂魉谷蓑?qū)逐出埃及后，為了消除?？怂魉谷嗽诎＜叭诵闹械耐纯嘤洃洠谑送醭膰鮽儤O力“妖魔化”?？怂魉谷耍瑢⑺麄円暈椤皻埍┑囊靶U人”。對此，在與?？怂魉谷俗鲬?zhàn)中死去的第十七王朝國王卡摩斯（Kamose）第一石碑寫道：“我的愿望是去拯救被亞洲人摧毀的埃及”（Alan Henderson Gardiner， “The Defeat of the Hyksos by Kamōse： The Carnarvon Tablet， No.I，” The Journal of Egyptian Archaeology， Vol.3， No.2/3 （April-July 1916）， p.108.）；第十八王朝女王哈特舍普蘇特（Hatshepsut）的斯佩奧斯-阿特米多斯（Speos Artemidos）銘文也提到“亞洲人在北部的阿瓦里斯（Avaris），他們這些游牧民族正在毀壞已被創(chuàng)造出來的事物；他們統(tǒng)治時期沒有拉神”。（Alan Henderson Gardiner， “Daviess Copy of the Great Speos Artemidos Inscription，” The Journal of Egyptian Archaeology， Vol.32 （December 1946）， p.48.）為了徹底消除?？怂魉谷藢Π＜暗挠绊懀谑磐醭瘯r期的阿拜多斯王表剔除了?？怂魉雇醭薪y(tǒng)治者的名字。為了強化只有埃及人才是太陽神的子民，埃及國王才是太陽神之子，新王國時期對太陽神之子觀念的構建更加強化并多樣，這一觀念日臻成熟。

同樣，新王國時期的王室銘文也在不斷地強調(diào)國王的太陽神之子身份，太陽神之子繼續(xù)作為國王的5個王銜之一。第十九王朝國王拉美西斯一世（Ramesses I）開始選取“拉美西斯”（Ra-ms-sw，拉神所生之人）作為太陽神之子名，此后的拉美西斯二世（Ramesses II）以及第二十王朝眾多的國王都以此為第五王名，即太陽神之子名。與此同時，大量的王室銘文都有“國王的父親阿蒙-拉使他獲得了勝利”“這是為了國王的父親，阿蒙-拉”“阿蒙-拉的親生子，穆特所生”等類似的字句。（Alexandra von Lieven， “Father of the Fathers， Mother of the Mothers. God as Father （and Mother） in Ancient Egypt，” in Felix Albrecht and Reinhard Feldmeier， eds.， The Divine Father：Religious and Philosophical Concepts of Divine Parenthood in Antiquity， Leiden amp; Boston： Brill， 2014， p.28.）

此外，出現(xiàn)于古王國時期的女神哺乳國王的場景在新王國時期大量出現(xiàn)。之前女神哺乳國王的畫面主要出現(xiàn)在喪葬和加冕儀式中，雖然這也表明了國王是太陽神之子的身份，但新王國時期，女神哺乳國王的畫面和國王的神圣出生聯(lián)系在一起，第十八王朝女王哈特舍普蘇特和國王阿蒙霍特普三世（Amenhotep III）的神圣出生場景的哺乳畫面，將太陽神和國王的父子關系更直觀地展現(xiàn)出來。

第二十王朝時期的文學作品《荷魯斯和塞特之爭》講述了哈托爾女神以女性的魅力平息了太陽神拉的憤怒，從而進一步明確了哈托爾女神與太陽神拉的關系。（William Kelly Simpson， The Literature of Ancient Egypt： An Anthology of Stories， Instructions， Stelae， Autobiographies， and Poetry， p.94.）新王國時期，哈托爾女神經(jīng)常擁有“神之手”的名銜，這或許和古埃及的創(chuàng)世神話有關（Geraldine Pinch， Votive Offerings to Hathor， Oxford： Griffith Institute， 1993， pp.243-245.），而穆特女神是阿蒙神的妻子，在埃及語中穆特（Mwt）的讀音與單詞“母親”的讀音相同，所以兩位女神都可以作為與國王的父神阿蒙-拉神相對應的母神。并且，哈托爾女神和穆特女神還是“神圣婚姻”中的主要女神。根據(jù)以上對太陽神與哈托爾和穆特女神的關系，哈托爾女神和穆特女神對國王的哺乳暗示了國王和太陽神拉之間的父子關系。但是，阿斯特（Arnst）從民族學的角度出發(fā)認為，女神哺乳國王和當時的收養(yǎng)儀式有關，或可表明國王被女神收養(yǎng)了。（Caris-Beatrice Arnst， “Naturae imitatio. Hinweise auf Ritualpraktiken zur Adoption，” in Martin Fitzenreiter， ed.， Genealogie-Realitt und Fiktion von Identitt， London： Golden House Publications， 2005， pp.165-172.）關于這一觀點，目前并沒有被學界所普遍接受。

新王國時期，國王的神圣出生也開始圖片化和儀式化。第十八王朝女王哈特舍普蘇特位于巴哈里的葬祭廟浮雕描述了阿蒙意欲在埃及選取一位新的統(tǒng)治者，于是在眾神幫助下找到他的配偶，即當時的埃及王后阿赫摩斯（Ahmose）。浮雕描繪了阿蒙神化身為圖特摩斯一世（Thutmose I）與王后阿赫摩斯結合誕下哈特舍普蘇特的場景：“他發(fā)現(xiàn)她在美麗的宮殿里休息，聞到神的氣味，她醒了，在他面前笑起來。他立刻走到她跟前，他向她示愛，他把他的心給了她。她走近他后發(fā)現(xiàn)他是真正的神，她很高興看到他的面容，而他的愛流過她的身體。宮殿里彌漫著神的氣味，他所有的氣味都來自蓬特?！保↗ames Henry Breasted， Ancient Records of Egypt： The First Through the Seventeenth Dynasties， Vol.2， p.80.）王后受孕后，拉神命赫努姆神造出了孩童時期國王的形象，托特神（托特神（Thoth）：古埃及的智慧之神，書吏的保護神，常見形象為朱鷺或狒狒，主要崇拜地在赫爾摩坡里斯（Hermopolis）。）則宣布了王后懷孕和王位繼承人即將出生的消息。接下來，在王后生子的場景中女神伊西斯、奈弗提斯、邁斯赫奈特和海克特同樣出現(xiàn)幫助其生產(chǎn)。之后阿蒙神任命剛出生的哈特舍普蘇特為埃及王位繼承人，年幼的女王由哈托爾女神進行哺乳。為此，阿蒙-拉神向眾神宣布了他的決定，眾神贊成，并給予女王以祝福。

第十八王朝國王阿蒙霍特普三世（Amenhotep III）在盧克索神廟誕生室的壁畫也描繪了類似的場景：兩位女神支撐著一個女人和一個男人，他們就是阿蒙霍特普三世的父母，即圖特摩斯四世（Thutmose IV）和穆特姆維婭（Mutemwiya），而圖特摩斯四世則是由阿蒙-拉神幻化的。文獻毫不避諱地描述了穆特姆維婭和阿蒙-拉神的交媾，穆特姆維婭說道：“你的力量多么偉大??！……你的芳香讓我四肢僵硬?！蹦绿啬肪S婭懷孕后，文獻寫道：“這是我放在你子宮里的孩子的名字——阿蒙霍特普，底比斯的統(tǒng)治者?！保–olin Campbell， The Miraculous Birth of King Amon-hotep III and Other Egyptian Studies， Edinburgh： Oliver and Boyd， 1912， pp.25-26.）在拉美西斯二世的葬祭廟拉美修姆（Ramesseum）中，拉美西斯二世奉獻給他的母親圖雅（Tuya）的祭堂中也展現(xiàn)了他神圣出生的場景，包括阿蒙和諸神的會面，以及阿蒙和王后圖雅坐在一起等場景。（Kenneth Anderson Kitchen， Ramesside Inscriptions， Translated and Annotated， Translations， Vol.2， Malden and Oxford： Blackwell Publiser， 1996， p.446.）發(fā)現(xiàn)于阿布-辛貝勒（Abu Simbel）神廟的拉美西斯二世的銘文也對他的神圣出生有所提及：“我是你的父親，我生了你，你整個身體都來源于眾神?，F(xiàn)在，我偽裝成門德斯（Mendes）之主公羊的形式，我將你放到你高貴的母親體內(nèi)，因為我知道你是我的伙伴，你將為我的靈魂做有益的事。”（Kenneth Anderson Kitchen， Ramesside Inscriptions， Translated and Annotated， Translations， Vol.2， p.102.）此外，赫努姆神塑造孩童時的拉美西斯二世的場景也被發(fā)現(xiàn)在位于努比亞的貝瓦利（Beit El Wali）神廟浮雕上。（Manar Abou El Fetouh Hamed， “The Child King，” p.59.）由此，新王國時期國王神圣出生的場景是對外斯特卡紙草記述的內(nèi)容的圖像化和具體化。

上述新王國時期神圣出生場景的相似性表明這一時期已經(jīng)形成了一種固定的神圣出生表述模式：神圣出生場景分為15個階段，即階段1，阿蒙神選取繼承人；階段2—3，阿蒙-拉神幻化為人類國王和王后結合；階段4—6，眾神參與其中，包括赫努姆神塑造兒時國王的形象；階段7，托特神宣布王后懷孕和王位繼承人即將出生的消息；階段8—12，嬰兒的出生，阿蒙-拉宣布新生兒為繼承人，女神哺乳國王；階段13—15，阿蒙-拉向眾神宣布了他的決定，眾神贊成這個選擇，并給予孩童時期的國王祝福。（Mia Rikala， “Sacred Marriage in the New Kingdom of Ancient Egypt： Circumstantial Evidence for a Ritual Interpretation，” in Martti Nissinen and Risto Uro， eds.， Sacred Marriages， Winona Lake： Eisenbrauns， 2008， pp.117-118.）表明國王作為太陽神之子的觀念已經(jīng)固定化和程序化，即國王是太陽神和人類王后結合的結晶，并在兒時就被確立為王位的繼承人。

并且，新王國時期神圣出生場景中的部分內(nèi)容逐漸儀式化，其中的高潮部分“神圣婚姻”已然成為古埃及的一種重要儀式，在節(jié)日中有了最早的關于“神圣婚姻”的描述。歐佩特節(jié)（歐佩特節(jié)（the Opet Festival）：古埃及底比斯地區(qū)每年一次的盛大節(jié)日之一，時間是從泛濫季節(jié)的第二個月開始，最少持續(xù)11天。節(jié)日慶祝的核心內(nèi)容是底比斯居民隨法老和圣船承載的阿蒙神像一起游行，路線是從卡納克神廟到盧克索神廟。）的相關描述最早出現(xiàn)在哈特舍普蘇特統(tǒng)治時期，此后，阿蒙霍特普三世、圖坦卡蒙（Tutankhamun）和拉美西斯二世統(tǒng)治時期也都相繼出現(xiàn)了關于這一節(jié)日的描述。歐佩特節(jié)期間，卡納克的阿蒙神、穆特女神以及他們的兒子宏蘇神（宏蘇神（Khonsu）：古埃及的月神，底比斯“三聯(lián)神”之一，阿蒙神和穆特女神之子。）一起參觀盧克索神廟，阿蒙和穆特這對神圣夫婦在神廟進行了結合，重新誕生了國王，使王室的卡得以更新，王權得以延續(xù)。（John Coleman Darnell， “Opet Festival，” UCLA Encyclopedia of Egyptology， Vol.1， No.1， 2010， p.1.）另外，河谷節(jié)可能也與“神圣婚姻”有關，最初“三聯(lián)神”中僅阿蒙神參與這一節(jié)日，但在拉美西斯時代，穆特和宏蘇也加入其中，節(jié)日期間，阿蒙神和哈托爾女神進行結合。（David Bourke OConnor， “The Mortuary Temple of Ramesses III at Medinet" Habu，” in Eric H. Cline and David Bourke OConnor， eds.， Ramesses III： The Life and Times of Egypts Last Hero， Ann Arbor： University of Michigan Press， 2012， pp.214-215.）或許主司生殖繁衍的敏神（敏神（Min）：古埃及繁衍與收獲之神、也是沙漠旅人保護神。）也與“神圣婚姻”有關，新王國時期，敏神和阿蒙-拉神結合為阿蒙-敏-卡穆塔夫神（Amun-Min-Kamutef），這一復合神成為阿蒙神創(chuàng)造萬物時的形象。在敏神節(jié)（敏神節(jié)（Min Festival）：在收獲季的最后一個月舉行，由國王親自主持，參加人員包括王室成員和宮廷人員。節(jié)日期間，國王進行供奉和焚香，以持續(xù)敏神對國王和國家的保護。）期間，王后扮演了“敏神母親”的角色，受孕后誕下敏神。（Geraldine Pinch， Egyptian Mythology： A Guide to the Gods， Goddesses， and Traditions of Ancient Egypt， Oxford： Oxford University Press， 2002， p.165.）塞德節(jié)（塞德節(jié)（Sed Festival）：埃及國王為其統(tǒng)治30年而舉行的慶?；顒印Ｔ趹c?；顒又校瑖踉诔济竦膰^下繞著柱廊大廳奔跑，以顯示其健康的體魄，從而告知臣民們他的身體狀況完全使他能夠勝任國王之職。）可能也包含了“神圣婚姻”的儀式，第十八王朝赫魯夫（Kheruef）的墳墓壁畫描繪了阿蒙霍特普三世的塞德節(jié)場景，化身為國王的拉神坐在哈托爾女神的旁邊，而阿蒙霍特普三世的王后泰伊（Tiye）則站在他們身后（Claas Jouco Bleeker， Egyptian Festivals： Enactments of Religious Renewal， Leiden amp; Boston： Brill， 1967， pp.96-125.），暗喻阿蒙神和哈托爾女神的結合。

由此，“神圣婚姻”已經(jīng)演變?yōu)橐环N儀式，除了表明國王的太陽神之子身份外，也幫助國王實現(xiàn)再生和權力的更新。

此外，新王國時期國王的母親、妻子經(jīng)常被稱為“阿蒙神之妻”（Hmt nTr n Imn），借以揭示國王的神圣出身。第十八王朝國王阿赫摩斯的妻子阿赫摩斯-奈菲爾塔麗（Ahmose Nefertari）可能是最早擁有這一頭銜的王后，之后哈特舍普蘇特和她的女兒奈弗茹拉（Neferure）等也曾使用這一頭銜。第十九王朝國王拉美西斯一世的王后西特拉（Sitre）、塞提一世的王后圖雅、拉美西斯二世的王后奈菲爾塔麗（Nefertari）和塞提二世的妻子塔沃斯瑞特（Twosret）等都有“阿蒙神之妻”的頭銜。王后擁有“阿蒙神之妻”這一頭銜很容易使我們聯(lián)想到阿蒙神和人類王后結合誕下國王的“神圣婚姻”，國王的父親自然就是阿蒙神。并且“阿蒙神之妻”名銜和“神之手”的名銜緊密相關，目前并不清楚作為“阿蒙神之妻”的王后具體職司，但“神之手”名銜很可能與古埃及的創(chuàng)世神話有關，因此它也是國王構建太陽神之子身份的途徑之一。（Gay Robins， “The Gods Wife of Amun in the 18th Dynasty in Egypt，” in Averil Cameron and Amélie Kuhrt， eds.， Images of Women in Antiquity， London： Routledge， 1993， p.67.）

三、太陽神之子觀念與王權合法性

國王作為太陽神之子的觀念是統(tǒng)治者為了獲取臣民對其統(tǒng)治合法性的認可而構建出來的，而合法性是國王維持其權威穩(wěn)定的一種有效方式。（Patrick H. ONeil， Essentials of Comparative Politics， New York： William Warder Norton amp; Company， 2015， p.35.）古埃及的王權合法性可以分為王權的合法性和國王個人的合法性。（Gar Robins， “Legitimation，” in Donald Bruce Redford， ed.， The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt， Vol.2， Oxford： Oxford University Press， 2001， p.286.）

太陽神之子的觀念有效證明了王權存在的合理性。貫穿古埃及的歷史，王權從來沒有被質(zhì)疑過，盡管古埃及歷史上的叛亂時有發(fā)生，但根據(jù)現(xiàn)有的文獻記錄，埃及境內(nèi)的“反叛者”的目的都是成為下一任國王，而不是廢除王權，即便是在外族入侵時期，王權也被認為是必不可少的，只不過不再是埃及人，而是異邦人。王權的穩(wěn)固性和古埃及在意識形態(tài)構建上的成功是密不可分的，國王是神圣的，但是國王卻擁有人類的身體，太陽神之子的觀念意味著國王是由化身為人類國王的太陽神和王后結合而誕生的，所以每個國王都是太陽神的顯現(xiàn)，盡管他具有人的外形和人的壽命。這就較為合理地調(diào)和了國王的人性和神性之間的矛盾，確立了國王作為人在現(xiàn)世進行統(tǒng)治的合法性，即國王代表太陽神在現(xiàn)世進行統(tǒng)治。

同時，國王作為太陽神之子也使國王合法地掌握了國家的最高權力。因為國王是太陽神所生，所以他具有了神圣性，只有神才可以與神溝通，國王理所當然地掌握了古埃及的宗教權，是全國的最高祭司。國王作為太陽神之子也表明國王的地位是太陽神授予的，他代表太陽神在現(xiàn)世進行統(tǒng)治，這也便賦予了他包括行政、軍事、經(jīng)濟和司法在內(nèi)的最高權力。

盡管古埃及的繼承制是父死子繼，但在國家混亂時期這種繼承制時常遭到破壞，因此王權的過渡存在著諸多不確定性。而且盡管在意識形態(tài)層面上，每個國王都是完美的，每個國王的統(tǒng)治都是秩序井然的，但實際上國王的個人情況不同，面對的國家狀況有別，因此王權的強弱也不盡相同。如此，特殊時期的一些國王統(tǒng)治合法性問題便凸顯出來，而如何證明其即位的合法性，如何確立王權權威，也便成為這些國王所要解決的首要問題。

首先，古埃及的王位繼承依據(jù)父死子繼原則，但一些國王明顯不是通過正常方式獲得王位，甚至有的國王在登基之前是非王室成員。太陽神之子的觀念有效地彌合了這種缺陷，因為每個國王都是太陽神之子，這符合了古埃及習慣上的父死子繼制度，但是這種譜系又是建立在神權基礎之上的，也就是說每個國王和太陽神的關系都是單線的，不一定所有的太陽神之子都是具有王室血統(tǒng)的人，但他們一定都是太陽神之子，和太陽神直接建立起父子關系。（Stephen Quirke， The Cult of Ra： Sun-Worship in Ancient Egypt， New York： Thames amp; Hudson， 2001， p.18.）所以，國王作為太陽神之子的觀念在一些即位不合法的國王統(tǒng)治時期往往受到特別強調(diào)，以此使他們的統(tǒng)治合法化。

第十八王朝末王赫拉姆海布（Horemheb）是第一個承認自己的非王室出身的國王，非王室出身，更無前任的指定，一個與王室毫無關系的人對王位的僭越違反了王位的繼承制度。常規(guī)的王位繼承基于每位國王都是太陽神和王后結合的產(chǎn)物，這也就意味著每位國王都來自王室。赫拉姆赫布清楚地意識到這一點，所以即便有軍隊的支持，他也需要意識形態(tài)上的構建，將太陽神之子的觀念建立在一個新的基礎上。于是，他宣稱自己是胡特尼蘇（胡特尼蘇（Hwt-nsw）：赫拉姆海布的故鄉(xiāng)，位于尼羅河東岸沙魯納（Sharuna）以南。）的長子，由胡特尼蘇的領主荷魯斯神（荷魯斯神：古代埃及宗教中王權的保護神，呈隼鷹形象。）把他帶到阿蒙神面前，以此建立與阿蒙神的聯(lián)系：“荷魯斯高興地繼續(xù)向底比斯出發(fā)——永恒之主的領地，他的兒子在他的懷抱里，荷魯斯走向卡納克，把他的兒子帶到阿蒙神面前，希望阿蒙把王位傳給他，使他永生?！保↗ames Henry Breasted， Ancient Records of Egypt： The First Through the Seventeenth Dynasties， Vol.3， p.16.）阿蒙看到赫拉姆海布之后特別喜悅，馬上為他加冕。在加冕儀式上，赫拉姆海布的身份發(fā)生了變化，阿蒙成為他的父親：“阿蒙來到宮殿，他的兒子在他面前，阿蒙把王冠戴在他的頭上，使他永生?！保↗ames Henry Breasted， Ancient Records of Egypt： The First Through the Seventeenth Dynasties， Vol.3， p.17.）

可見，盡管赫拉姆海布承認自己是胡特尼蘇的長子，承認自己的非王室出身，但通過胡特尼蘇的領主荷魯斯神把他移交給阿蒙神，完成了身份的轉換，成為太陽神之子，也便有了繼承王位的資格。

其次，前任國王對現(xiàn)任國王的指定也是王位繼承的重要前提。第十二王朝初創(chuàng)時期，埃及政局動蕩，為了保證王位順利繼承，這一王朝的第一位國王阿蒙奈姆赫特一世（Amenemhat I）任命其子塞索斯特里斯一世為其繼承人，自此，前任國王對現(xiàn)任國王的指定成為即位合法性的重要條件。新王國時期，這一原則繼續(xù)有效，第十八王朝女王哈特舍普蘇特為了表明自己繼承王位的合法性，在出土于其巴哈里葬祭廟的加冕銘文中將自己虛構為圖特摩斯一世的共治者，即圖特摩斯一世坐在神龕里，握著哈特謝普蘇特的手臂宣布：“你將出現(xiàn)在宮殿里，你將頭戴雙冠，雙冠將戴在荷魯斯神之女繼承人的頭上?！保↗ames Henry Breasted， Ancient Records of Egypt： The First Through the Seventeenth Dynasties， Vol.2， p.96.）

第十九王朝國王塞提一世（Seti I）的瑙瑞敕令曾寫道：“當他誕生之時，他的父親就已經(jīng)讓他成為統(tǒng)治者，下令將他放入神之母——伊西斯（Isis）的懷中。”（郭丹彤：《古代埃及象形文字文獻譯注》（上卷），長春：東北師范大學出版社，2015年，第215頁。）位于阿拜多斯（Abydos）的塞提一世葬祭廟中也有類似的陳述：“當我是一個孩子時，萬物之主任命我為統(tǒng)治者。”（Kenneth Anderson Kitchen， Ramesside Inscriptions， Translated and Annotated， Translations， Vol.2， p.167.）

國王有時甚至將這種指定提前，聲稱自己還沒有出生就已經(jīng)被太陽神指定為繼承人。早在中王國時期這種情況就已經(jīng)出現(xiàn)，新王國時期更是頻繁地發(fā)生。根據(jù)哈特舍普蘇特的加冕銘文記載：“當她還沒有出生時，土地是她的，國家是她的，天空所覆蓋之處，大海所環(huán)繞之處都是她的?！保↗ames Henry Breasted， Ancient Records of Egypt： The First Through the Seventeenth Dynasties， Vol.2， p.89.）阿蒙霍特普二世（Amenhotep II）的斯芬克斯石碑也曾表明他“沒有出生時就注定擁有白冠，沒有出生時就擁有了這片領地”。（Miriam Lichtheim， Ancient Egyptian Literature， Vol.2， p.41.）拉美西斯二世統(tǒng)治時期類似的表述是最多的，阿布-辛貝勒神廟前廳的銘文揭示出“他未出生時，雙蛇標已經(jīng)在他的額頭上，成為太陽圓盤照射范圍之內(nèi)的領主”。（Kenneth Anderson Kitchen， Ramesside Inscriptions， Translated and Annotated， Translations， Vol.2， p.154.）另外，卡納克的多柱廳銘文也有類似的描述。（Kenneth Anderson Kitchen， Ramesside Inscriptions， Translated and Annotated， Translations， Vol.2， p.372.）除王室銘文之外，拉美西斯二世統(tǒng)治時期的一些私人銘文中也有類似記述。（Kenneth Anderson Kitchen， Ramesside Inscriptions， Translated and Annotated， Translations， 2000， Vol.3， pp.119， 128， 154， 205， 232， 348.）第二十王朝國王拉美西斯三世（Ramesses III）統(tǒng)治第五年的第一次利比亞戰(zhàn)爭銘文就曾記載“他沒有出生時，已經(jīng)像阿圖姆一樣戴著藍冠”。（Kenneth Anderson Kitchen， Ramesside Inscriptions， Translated and Annotated， Translations， 2008， Vol.5， pp.23-24.）而位于卡納克的拉美西斯三世的一塊石碑也表明：“我是你的兒子，我從你那里出現(xiàn)；當我還沒有出生時，你任命我為國王。”（Kenneth Anderson Kitchen， Ramesside Inscriptions， Translated and Annotated， Translations， Vol.5， p.202.）即使在埃及開始走向衰落的拉美西斯四世（Ramesses IV）統(tǒng)治時期，他仍宣稱自己未出生就已經(jīng)被太陽神指定為繼承人。（Kenneth Anderson Kitchen， Ramesside Inscriptions， Translated and Annotated， Translations， Vol.6， 2012， p.54.）

這種關于太陽神對國王指定的描述，特別是關于未出生的國王就被指定為繼承人，明顯強調(diào)了神的任命的重要性，這也是國王建立合法性的重要保證。因此，在上述關于神圣出生描繪中太陽神指定幼時的國王為繼承人的場景也成了諸多不合法國王構建自己合法性的重要方式。

當然，在王位繼承不合法的情況下，關于太陽神之子的觀念以及太陽神的指定將被著重強調(diào)，但太陽神之子的觀念對任何國王都有效，世襲合法的國王更是太陽神之子，神圣的血統(tǒng)是繼承王位的基本條件。

最后，每位國王的自身情況不同，即位之后的國王將面臨各種威脅王權合法性的力量，而在新王國時期，這一情況最具代表性的事例發(fā)生在埃赫那吞（Akhenaten）統(tǒng)治時期。這一時期阿蒙神廟祭司集團勢力的發(fā)展嚴重威脅到了王權，為了擺脫阿蒙神廟祭司集團對王權的影響，埃赫那吞開始著手用阿吞崇拜代替阿蒙崇拜，以期通過建立阿吞神的信仰來建立自己的權威，由此產(chǎn)生了一個新的宗教信仰——阿瑪納宗教。

阿瑪納宗教只崇拜阿吞神，同時剔除對其他神的崇拜，但卻保留了對太陽神拉的崇拜，這或許是因為阿吞也是太陽，確切地說是太陽圓盤，因此阿吞神本質(zhì)上也是太陽神，事實上，阿瑪納宗教是一種新的太陽神崇拜，而拉神則是埃及最早也是影響力最為持久而又廣泛的太陽神。這一點從埃赫那吞所任命的阿吞神廟大祭司的名字可以看出，這位大祭司的名字為梅里拉（Meryra），意為“拉神所愛之人”。（Toby Wilkinson， The Rise and Fall of Ancient Egypt， New York： Random House， 2010， p.198.）

正如雷德福德（Redford）所指出的，這種新的太陽神宗教的核心是埃赫那吞與阿吞神親密的父子關系。（Donald Bruce Redford， “Akhenaten： New Theories and Old Facts，” Bulletin of the American Schools of Oriental Research， No.369 （May 2013）， p.28.）埃及語中，阿吞神（itn）與“父親”（it）的表述極為相似。此外，埃赫那吞統(tǒng)治的第九年，阿吞的名字和表達方式發(fā)生了變化，半圓面包的符號“t”寫在了表示太陽的符號之后，即“兩地平線上的統(tǒng)治者，他欣喜地升起在地平線上，以來自阿吞的太陽之父的名義，他將萬壽無疆”，可以單獨表示“父親”的含義，這似乎再次將阿吞神與父親相聯(lián)系。（Stephen Quirke， The Cult of Ra： Sun-Worship in Ancient Egypt， p.162.）同時，盡管埃赫那吞沒有強調(diào)他是拉之子，但他卻創(chuàng)造了許多關于太陽神之子的新的術語表達，如“阿吞的美麗之孩童”（pA Sry nfr n pA itn），“你（阿吞）的兒子從你四肢上誕生”（sA.k pr m Haw.k），“從你（阿吞）的身體里誕生的唯一的兒子”（sA.k wa pr m Xt.k），“你（阿吞）誕生的永恒的兒子”（sA nHH pr m itn），這些術語相較于傳統(tǒng)的表達方式而言，更具多樣性，也更親昵，使太陽神阿吞和國王的聯(lián)系更緊密。

埃赫那吞鏟除了對其他神的信仰，阿吞神成為“唯一的神”（pA nTr wa）（郭丹彤：《論古代埃及阿瑪納宗教》，《世界歷史》2007年第5期。），同時國王成為阿吞神唯一的兒子，成了阿吞神的共治者，由此形成了一種觀念，即世界上只有兩位神，即太陽神阿吞和他的兒子埃赫那吞，埃赫那吞是阿吞神唯一的兒子和代理人。并且，世界上萬物與阿吞神的聯(lián)系只能通過埃赫那吞實現(xiàn)：“你在我（埃赫那吞）心中，沒有誰能認出你，除了你的兒子奈菲爾赫普如拉烏恩拉。”（郭丹彤：《古代埃及象形文字文獻譯注》（下卷），長春：東北師范大學出版社，2015年，第1059頁。），這樣，埃赫那吞確立了阿吞神在全國的最高地位，同時也確立了自己的權威。

由此可見，太陽神之子觀念和王權合法性緊密相關，揭示了王權存在以及國王統(tǒng)治的合理性，其中展現(xiàn)的國王和太陽神的血緣關系和指定原則也為一些“非法”國王提供了即位的合法性，即位之后的國王也通過太陽神之子的身份樹立起自己的權威。

結 論

綜上，國王作為太陽神之子的表達方式經(jīng)歷了一個由外而內(nèi)的發(fā)展過程，在這一過程中，太陽神之子觀念的內(nèi)涵也不斷得到豐富。太陽神之子最早出現(xiàn)于古王國時期，但當時僅僅是國王的一個王銜，其內(nèi)涵也主要體現(xiàn)為拉神和國王的血緣關系。中王國時期，開始出現(xiàn)有關國王神圣出生的描述，并在新王國時期得到進一步發(fā)展，國王的神圣出生被固定化和儀式化。這主要得益于太陽神之子觀念內(nèi)涵的擴展，即中王國時期出現(xiàn)的太陽神的指定原則在新國王時期與太陽神之子觀念融合，從而使太陽神之子觀念臻于成熟——國王由太陽神和人類王后結合而生，且出生之時（甚至未出生時）就被選定為統(tǒng)治者。

事實上，太陽神之子是統(tǒng)治階級為維護合法性而構建出來的一種觀念。在古埃及宗教神話中，自太陽開始日升夜降之時，太陽神拉就開始統(tǒng)治著神界、現(xiàn)世和來世，這一時期被古埃及人視為“完美”的時期。人類的罪惡導致了拉神的離開，在現(xiàn)世，拉神通過選定國王進行統(tǒng)治。由此，國王作為太陽神之子，成為人與神聯(lián)系的中介，王權的存在便有了合理性。同時，由于太陽神之子揭示了太陽神和國王之間的父子關系以及太陽神對國王的指定，這一觀念也就成為國王構建個人即位合法性和樹立個人權威的關鍵。

（責任編輯：李 強）

［收稿日期］ 2023-03-17

［基金項目］ 國家社科基金重大項目“古代埃及新王國時期行政文獻整理研究”（編號：18ZDA206）。

［作者簡介］ 馬超，東北師范大學歷史文化學院博士研究生，研究方向為世界古代史、埃及學。

① Eberhard Otto， “Legitimation des Herrschens im pharaonisdien gypten，” Saeculum， Vol.20， 1969， pp.385-411.

② Rolf Gundlach， “Der Weg zum Thron： Die Legitimation des Pharao im 3. und 2. Jt. v. Chr.，” Antike Welt， No.1， 2010， pp.8-14.

③ Leila Salem， “La realeza egipcia： Dios padre-hijo Rey： Algunas consideraciones míticas literarias sobre el faraón como Hijo de Ra，” Trabajos y Comunicaciones， No.36， 2010， pp.271-292.

④ Mia Rikala， “A Rebirth for the Pharaoh： Reflections on the Classification of the New Kingdom Divine Birth Cycle as a Ritual，” Scripta Instituti Donneriani Aboensis， Vol.18， 2003， pp.176-188.