［內(nèi)容摘要］ 太陽(yáng)神崇拜是古埃及宗教的主要內(nèi)容，同時(shí)也是建立起王權(quán)和神權(quán)聯(lián)系的紐帶，埃及國(guó)王借助太陽(yáng)神之子的身份來(lái)加強(qiáng)王權(quán)合法性。太陽(yáng)神之子這一觀念萌芽于古王國(guó)時(shí)期，到新王國(guó)時(shí)期臻于成熟。這是因?yàn)榈诙虚g期時(shí)期，王權(quán)神圣性遭受了巨大打擊，進(jìn)入新王國(guó)以后，為了重塑王權(quán)神圣性，宣揚(yáng)國(guó)王是太陽(yáng)神之子的銘文和浮雕大量出現(xiàn)。由此，新王國(guó)時(shí)期太陽(yáng)神之子的觀念成為王權(quán)合法性建立的基礎(chǔ)，同時(shí)那些“非法”國(guó)王也通過(guò)這一觀念證明自己即位的合法性，進(jìn)而建立起他們的權(quán)威。

［關(guān)鍵詞］ 古埃及；新王國(guó)時(shí)期；王權(quán)合法性；太陽(yáng)神之子

［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］ A ［文章編號(hào)］ 1674-6201（2023）03-0105-12

古代埃及人被稱為太陽(yáng)神的子民，這是因?yàn)樘?yáng)神崇拜貫穿于古埃及文明始終，是古埃及人最為重要的精神信仰。太陽(yáng)神崇拜的一個(gè)最早的中心是位于現(xiàn)今開(kāi)羅附近的赫里奧坡里斯城（Heliopolis），因而，這座城市也被稱為“太陽(yáng)之城”。古王國(guó)時(shí)期，太陽(yáng)神崇拜從赫里奧坡里斯城擴(kuò)展到整個(gè)埃及，其他埃及神開(kāi)始與太陽(yáng)神拉融合，同時(shí)國(guó)王通常通過(guò)宣稱自己為拉神之子，建立起王權(quán)與神權(quán)的聯(lián)系。自此，太陽(yáng)神之子的觀念成為王權(quán)合法性的主要依據(jù)。

作為王權(quán)合法性的主要依據(jù)，太陽(yáng)神之子的觀念一直是國(guó)內(nèi)外埃及學(xué)界關(guān)注的主要問(wèn)題之一。奧拓（Otto）從太陽(yáng)神之子、太陽(yáng)神的選擇和國(guó)王神化等3個(gè)方面對(duì)王權(quán)合法性進(jìn)行論述①，他的研究在這一議題上具有開(kāi)創(chuàng)性；貢德拉赫（Gundlach）在奧拓研究的基礎(chǔ)上，以塞索斯特里斯一世（Sesostris I）為例，從王銜的角度分析了王權(quán)的神圣性，并認(rèn)為太陽(yáng)神之子是繼承王位的前提條件。②此外，對(duì)太陽(yáng)神之子的研究往往集中于國(guó)王的神圣出生，如薩勒姆（Salem）③、里卡拉（Rikala）④就從外斯特卡紙草和新王國(guó)時(shí)期（約公元前1550年—前1069年）關(guān)于國(guó)王神圣出生的系列文獻(xiàn)出發(fā)對(duì)這一議題進(jìn)行研究。誠(chéng)然，國(guó)王的神圣出生是國(guó)王作為太陽(yáng)神之子的最為直接的表達(dá)，但太陽(yáng)神之子的表達(dá)方式卻不僅僅只有這一種，其他的表達(dá)方式也和王權(quán)聯(lián)系緊密?？傮w而言，目前學(xué)術(shù)界對(duì)某一具體時(shí)段里太陽(yáng)神之子觀念與王權(quán)合法性的聯(lián)系進(jìn)行全面解讀的論述鮮有問(wèn)世。

為此，本文擬以原始文獻(xiàn)和考古資料為基礎(chǔ)，從太陽(yáng)神之子這一觀念的起源與演變，以及其與王權(quán)合法性的聯(lián)系等幾個(gè)方面入手，對(duì)國(guó)王作為太陽(yáng)神之子的這一王權(quán)觀念進(jìn)行系統(tǒng)解析。鑒于這一觀念成熟于新王國(guó)時(shí)期，因此本文將研究時(shí)段定位在新王國(guó)時(shí)期。

一、太陽(yáng)神之子觀念的起源和演變

國(guó)王作為太陽(yáng)神之子的觀念最早出現(xiàn)于古王國(guó)時(shí)期（約公元前2686年—前2160年），第四王朝國(guó)王杰德弗拉（Djedefre）首先開(kāi)始使用太陽(yáng)神之子作為其王銜之一。到第五王朝時(shí)期，太陽(yáng)神之子逐漸成為國(guó)王5個(gè)固定王銜之一，即第五王銜，此后歷代國(guó)王效仿之，同時(shí)國(guó)王有時(shí)還通過(guò)強(qiáng)調(diào)自己是“阿蒙-拉神的親生子”（sA Ra n Xt ）來(lái)進(jìn)一步確立和太陽(yáng)神的血緣關(guān)系。此外，來(lái)自第五王朝國(guó)王紐塞拉（Nyuserra）統(tǒng)治時(shí)期的文獻(xiàn)曾提及國(guó)王“已經(jīng)下令在舍塞皮布拉（埃及語(yǔ)為Ssp-ib-Ra， 第五王朝國(guó)王紐塞拉的太陽(yáng)神廟。）專門(mén)為他的父親太陽(yáng)神拉進(jìn)行神圣的供奉”（Nigel C. Strudwick， Texts from the Pyramid Age， Atlanta： Society of Biblical Literature， 2005， p.87.），這是目前所知的最早將拉神描述為國(guó)王父親的文獻(xiàn)。第六王朝國(guó)王派皮二世（Pepy II）葬祭廟南墻上首次出現(xiàn)了國(guó)王被哈托爾（Hathor）女神哺育的畫(huà)面（Manar Abou El Fetouh Hamed， “The Child King，” Journal of Tourism， Hotels and Heritage， Vol.3， No.1， 2021， p.60.），至此，哈托爾女神哺育國(guó)王的場(chǎng)景成為喪葬背景中經(jīng)常出現(xiàn)的主題。哈托爾這一名字的埃及含義是“荷魯斯的宮殿”（Hwt-Hr），暗指荷魯斯神孕育之地，即哈托爾的子宮，進(jìn)而轉(zhuǎn)喻哈托爾是荷魯斯的母親，而埃及國(guó)王向來(lái)自稱為荷魯斯神，因此哈托爾女神遂成為埃及國(guó)王的母親。但埃及國(guó)王的父親是誰(shuí)，在這一場(chǎng)景中沒(méi)有被提及。并且由于這幅場(chǎng)景被刻寫(xiě)在派皮二世的葬祭廟中，那么在喪葬背景下，女神哺乳國(guó)王的意義不在于現(xiàn)世，而在于來(lái)世，即幫助國(guó)王獲得永生。

盡管如此，古王國(guó)時(shí)期，埃及國(guó)王似乎已經(jīng)將哈托爾女神定位為與國(guó)王的父親太陽(yáng)神相對(duì)應(yīng)的母神。從第五王朝的第一位國(guó)王烏瑟卡夫（Userkaf）開(kāi)始在埃及建造太陽(yáng)神廟，而拉神和哈托爾女神則是太陽(yáng)神廟主要供奉的兩位神祇，對(duì)此，沃斯（Susanne Voss）認(rèn)為，這一期埃及國(guó)王已經(jīng)將二者視為其父母來(lái)加以崇拜。（Susanne Voss， Untersuchungen zu den Sonnenheiligtümern der. 5. Dynastie， PhD dissertation， The University of Hamburg， 2004， pp.162-164.）尼卡阿赫（Nykaankh）是第五王朝國(guó)王烏瑟卡夫和紐塞拉太陽(yáng)神廟的祭司，也是哈托爾女神的祭司，于是，拉和哈托爾的對(duì)應(yīng)關(guān)系“在祭司的雙重頭銜中得以確立”，他同時(shí)為拉神和哈托爾女神服務(wù)。（Lana Troy， Patterns of Queenship in Ancient Egyptian Myth and History， Uppsala： Acta Universitatis Upsaliensis， 1986， p.55.）此外，發(fā)現(xiàn)于巴斯泰特（Bastet）神廟中的第六王朝國(guó)王派皮一世（Pepy I）的方尖碑碎片上的國(guó)王頭銜為“赫里奧坡里斯之主——阿圖姆（阿圖姆（Atum）：赫里奧坡里斯神學(xué)體系中的創(chuàng)世神，“九柱神”之首。）和丹德拉（Dendera）之女主——哈托爾之子”，也證明了拉神和哈托爾女神是國(guó)王的父親和母親。（Ludwig David Morenz， “Zur urspünglich heliopolitanischen Herkunft zweier Fragmente Pepy I. aus Bubastis，” Discussions in Egyptology， Vol.45， 1999， p.64.）

古王國(guó)時(shí)期，太陽(yáng)神、哈托爾女神和國(guó)王的“三聯(lián)神”關(guān)系初步形成，而第五王朝時(shí)期國(guó)王轉(zhuǎn)變?yōu)樘?yáng)神之子，實(shí)際上是為了適應(yīng)新形勢(shì)而做出的選擇。第四王朝初期因?yàn)榇笠?guī)模金字塔的建造，到孟卡拉（Menkaure）統(tǒng)治時(shí)期，國(guó)家財(cái)政出現(xiàn)了問(wèn)題，而這位國(guó)王死后的王位繼承也出現(xiàn)了嚴(yán)重問(wèn)題，加重了社會(huì)經(jīng)濟(jì)混亂的局面。此時(shí)，埃及國(guó)王急需一種新的王權(quán)合法性的詮釋來(lái)穩(wěn)固自己的統(tǒng)治，于是強(qiáng)調(diào)國(guó)王和太陽(yáng)神之間血緣關(guān)系的太陽(yáng)神之子觀念作為僭越者獲得王權(quán)合法性的新途徑便應(yīng)運(yùn)而生。（Miroslav Verner， “The Miraculous Rise of the Fifth Dynasty-the Story of Papyrus Westcar and Historical Evidence，” Prague Egyptological Studies， Vol.15， 2015， p.86.）由此可見(jiàn)，太陽(yáng)神之子的觀念一經(jīng)出現(xiàn)，就和王權(quán)合法性密切相關(guān)。

古王國(guó)末期埃及社會(huì)動(dòng)蕩，但并沒(méi)有發(fā)生大規(guī)模的叛亂，而是一個(gè)去王權(quán)中心化的過(guò)程。（Lisa K. Sabbahy， Kingship， Power， and Legitimacy in Ancient Egypt： From the Old Kingdom to the Middle Kingdom， New York： Cambridge University Press， 2021， p.119.）這一時(shí)期埃及停止了太陽(yáng)神廟的建造，開(kāi)始將資源用于地方神廟的建造和修繕。（Janet Richards， “Kingship and Legitimation，” in Willeke Wendrich， ed.， Egyptian Archaeology， Oxford： Wiley-Blackwell， 2010， p.62.）同時(shí)，地方貴族不再被要求埋葬在他們所服務(wù)的國(guó)王的金字塔附近，而是在各自的統(tǒng)治區(qū)域建造墳?zāi)埂?/p>

到了第七、第八王朝時(shí)期，盡管埃及的首都仍在孟菲斯（Memphis），國(guó)王仍在名義上統(tǒng)治著整個(gè)埃及，但卻對(duì)地方貴族失去了控制。這一時(shí)期一位名為麥拉里（Merery）的大祭司的墳?zāi)菇ㄖ?guī)模宏大，堪比王陵。此外，誦經(jīng)祭司因底（Indy）的石碑上除了提及他統(tǒng)治提尼斯（Thinis）之外，沒(méi)有提及任何與當(dāng)時(shí)國(guó)王有關(guān)的內(nèi)容。（William Christopher Hayes， The Scepter of Egypt： A Background for the Study of the Egyptian Antiquities in the Metropolitan Museum of Art， Vol.1， New York： Metropolitan Museum of Art， 1953， pp.138-139.）

第一中間期時(shí)期（約公元前2160年—前2055年），也即赫拉克里奧坡里斯（Heracleopolis）王朝時(shí)期，國(guó)王美里卡拉（Merikare）使用“統(tǒng)治者之子”（sA HqA）或“統(tǒng)治者的女兒之子”（sA sA.t HqA）的頭銜，表明赫拉克里奧坡里斯王朝的統(tǒng)治者只是將自己視為一個(gè)地區(qū)或是一個(gè)超大地區(qū)的統(tǒng)治者，并沒(méi)有將其統(tǒng)治權(quán)等同于古埃及傳統(tǒng)意義上的王權(quán)。（Hratch Papazian， “The State of Egypt in the Eighth Dynasty，” in Peter Der Manuelian and Thomas Schneider， eds.， Towards a New History for the Egyptian Old Kingdom， Leiden amp; Boston： Brill， 2015， p.423.）同時(shí)期的州長(zhǎng)安赫提菲（Ankhtifi）的自傳體銘文除了講述自己在混亂時(shí)期在本州樂(lè)善好施，賑濟(jì)貧民之外，還講述了他是如何被荷魯斯神召喚到埃德弗（Edfu）神廟來(lái)建立一個(gè)新秩序的：“為了重建它，荷魯斯將埃德弗州送給我，愿長(zhǎng)壽、健康和繁榮！我將（它）重建?！保üね骸豆糯＜跋笮挝淖治墨I(xiàn)譯注》（中卷），長(zhǎng)春：東北師范大學(xué)出版社，2015年，第521頁(yè)。）與此同時(shí)，關(guān)于當(dāng)時(shí)國(guó)王的相關(guān)語(yǔ)句僅出現(xiàn)在墓室壁畫(huà)的解說(shuō)詞中：“愿荷魯斯給他的兒子奈菲爾卡拉（Neferkare）帶來(lái)一次（好的）尼羅河洪水?！保∕arcelo Campagno， “Lo patronal， lo estatal y lo parental en la autobiografía de Ankhtifi de Moalla，” Antiguo Oriente， Vol.9， 2011， p.92.）可以看出，這里的最高權(quán)威不是國(guó)王，而是埃德弗主神荷魯斯，而國(guó)王似乎已經(jīng)不被認(rèn)為是太陽(yáng)神之子了。直到第十一王朝的因泰弗二世（Intef II）統(tǒng)治時(shí)期，埃及國(guó)王才重新開(kāi)始使用太陽(yáng)神之子王銜，盡管他沒(méi)有擁有象征著上下埃及統(tǒng)一的雙王冠，這就意味著他不曾統(tǒng)治過(guò)整個(gè)埃及，但他已經(jīng)作為第十一王朝的創(chuàng)建者被接受為埃及的合法國(guó)王。

再度統(tǒng)一的中王國(guó)（約公元前2055年—前1650年）將國(guó)家分裂的第一中間期視為拉神遠(yuǎn)離的時(shí)代，這一時(shí)期的著名文學(xué)作品《奈菲爾提預(yù)言》將第一中間期的埃及描繪為“拉神遠(yuǎn)離了人類，盡管太陽(yáng)每天還在升起”。（William Kelly Simpson， The Literature of Ancient Egypt： An Anthology of Stories， Instructions， Stelae， Autobiographies， and Poetry， New Haven amp; London： Yale University Press， 2003， p.218.）第一中間期國(guó)家的動(dòng)蕩和分裂使埃及人意識(shí)到太陽(yáng)神拉會(huì)離開(kāi)人類。為了證明太陽(yáng)神對(duì)埃及依然眷顧，中王國(guó)時(shí)期的埃及國(guó)王不斷強(qiáng)調(diào)與拉神的親密關(guān)系。為此，第十一王朝的國(guó)王便把原本是底比斯地方神的阿蒙與太陽(yáng)神拉結(jié)合在一起，稱阿蒙-拉神，并在卡納克（Karnak）為這位復(fù)合神建造神廟，在卡納克發(fā)現(xiàn)的最早的建筑遺跡屬于第十一王朝時(shí)期，根據(jù)銘文記載，這座建筑獻(xiàn)給“阿蒙-拉神，天之王，地之主”。（Luc Gabolde， “Les origines de Karnak et la genèse de la théologie dAmon，” Bulletin de la Societe franaise degyptologie， No.186-187， 2013， p.25.）

通過(guò)復(fù)合神阿蒙-拉神崇拜的確立，太陽(yáng)神之子再次成為王權(quán)合法性的基本來(lái)源。中王國(guó)時(shí)期的埃及國(guó)王恢復(fù)拉之子頭銜，并固定下來(lái)。同時(shí)，哈托爾崇拜也得以恢復(fù)，由于阿蒙成為太陽(yáng)神，他的配偶穆特女神（Mut）也成了國(guó)王的神圣母親。第十一王朝國(guó)王蒙圖霍特普二世（Mentuhotep II）位于丹德拉的哈托爾神廟壁畫(huà)描繪了哈托爾女神正在哺乳他的場(chǎng)景。（Manar Abou El Fetouh Hamed， “The Child King，” p.67.）一塊后來(lái)被第十七王朝國(guó)王卡摩斯（Kamose）重復(fù)使用的第十二王朝國(guó)王塞索斯特里斯一世的石碑則刻畫(huà)了一位女神（可能是穆特）正在哺乳這位國(guó)王的場(chǎng)景。（Sébastien Biston-Moulin， “De Sésostris I er à Kamosis. Note sur un remploi de Karnak，” gypte Nilotique et Méditerranéenne， Vol.4， 2011， pp.83-84.）第十二王朝國(guó)王阿蒙奈姆海特三世（Amenemhat III）的一枚胸飾展現(xiàn)的哺乳國(guó)王的女神同樣也是哈托爾。（Manar Abou El Fetouh Hamed， “The Child King，” p.67.）尤其值得關(guān)注的是，蒙圖霍特普二世在巴哈里（Deir el-Bahari）為自己建造了葬祭廟，而巴哈里則是哈托爾女神的崇拜中心之一，更為重要的是，河谷節(jié)（河谷節(jié)（The Beautiful Festival of the Valley）：在收獲季的第二個(gè)月舉行，持續(xù)兩天。節(jié)日期間，國(guó)王帶領(lǐng)阿蒙雕像及游行隊(duì)伍從卡納克神廟出發(fā)，橫渡尼羅河，拜訪西岸的巴哈里神廟及底比斯私人大墓地，翌日折返，以敬拜神祇并祭祀祖先。）很有可能追溯到蒙圖霍特普二世統(tǒng)治時(shí)期（Masashi Fukaya， The Festivals of Opet， the Valley， and the New Year： Their Socio-religious Functions， Oxford：Archaeopress， 2019， p.54.），節(jié)日期間居于卡納克的阿蒙神前往巴哈里與哈托爾女神相見(jiàn)，足以證明他們是埃及國(guó)王的父神和母神。

并且中王國(guó)時(shí)期，太陽(yáng)神之子觀念還以國(guó)王神圣出生的表現(xiàn)形式出現(xiàn)，對(duì)此，位于達(dá)赫舒爾（Dahshur）的塞索斯特里斯三世（Sesostris III）金字塔建筑群中的浮雕殘片有所體現(xiàn)（Adela Oppenheim， “The Early Life of Pharaoh： Divine Birth and Adolescence Scenes in the Causeway of Senwosret III at Dahshur，” in Miroslav Bárta， Filip Coppens and Jaromír Krejí， eds.， Abusir and Saqqara in the Year 2010， Prague： Czech Institute of Egyptology， Faculty of Arts， Charles University in Prague， 2011， pp.171-188.），而這一時(shí)期書(shū)寫(xiě)完成的外斯特卡紙草更是對(duì)國(guó)王的神圣出生著墨頗多。該文獻(xiàn)講述了第四王朝國(guó)王胡夫（Khufu）統(tǒng)治時(shí)期的5個(gè)故事，其中第四個(gè)故事中杰迪（Djedi）以預(yù)言的形式向胡夫講述了拉神與他的祭司妻子瑞德杰特（Rededjet）結(jié)合而生的3個(gè)孩子將成為埃及的3個(gè)國(guó)王，最后一個(gè)故事講述了瑞德杰特的3個(gè)孩子的出生場(chǎng)景，伊西斯（伊西斯（Isis）：古埃及“九柱神”之一，奧西里斯的妻子，荷魯斯的母親，被埃及人視為母親和妻子的楷模。）、奈弗提斯（奈弗提斯（Nephthys）：古埃及“九柱神”之一，塞特神的妻子，是死者之神、生育之神。）、邁斯赫奈特（邁斯赫奈特（Meskhenet）：生育之神，創(chuàng)造了新生兒的“卡”。）、?？颂兀ê？颂兀℉eket）：古埃及的豐收女神，呈青蛙形象。）和赫努姆（赫努姆（Khnum）：古埃及的生育之神，用陶輪創(chuàng)造了新生兒的身體，常見(jiàn)形象為羊首人身。）5位女神為其接生。（William Kelly Simpson， The Literature of Ancient Egypt： An Anthology of Stories， Instructions， Stelae， Autobiographies， and Poetry， pp.18-24.）這3個(gè)孩子就是第五王朝的頭3位國(guó)王，正是從他們開(kāi)始正式將拉之子作為王銜。雖然這一故事的發(fā)生時(shí)代被設(shè)定在古王國(guó)的第五王朝時(shí)期，但國(guó)王神圣出生的觀念卻很可能是在中王國(guó)時(shí)期才得以確立。

一些文獻(xiàn)還表達(dá)了神對(duì)王權(quán)的指定，塞索斯特里斯一世在赫里奧坡里斯的建筑銘文中就曾強(qiáng)調(diào)國(guó)王在未出生時(shí)就已經(jīng)被神指定作為未來(lái)的國(guó)王：“我（第十二王朝國(guó)王塞索斯特里斯一世）本就是一位國(guó)王，統(tǒng)治那些沒(méi)有被給予（王權(quán)）的人。當(dāng)我還是嬰兒時(shí)就獲得了王權(quán)，當(dāng)我還沒(méi)出生時(shí)就已經(jīng)非常高貴，他任命我為兩地之主。當(dāng)我還是個(gè)孩子，沒(méi)有系好褓衣之時(shí)，他就在全人類面前把我擢升為他們的主人。”（James Henry Breasted， Ancient Records of Egypt， Vol.1， Chicago： The University of Chicago Press， 1906， p.243.）第十二王朝的文學(xué)作品《辛努西的故事》中也曾記述道：“他還沒(méi)出生就已成為勝利者，從出生起他就被確定為統(tǒng)治者?！保∕iriam Lichtheim， Ancient Egyptian Literature， Vol.1， Ewing： University of California Press， 1973， p.226.）塞索斯特里斯一世的托德（Tod）建筑銘文和艾利芬提尼（Elephantine）石碑也都有類似的描述。（Christophe Barbotin and Jacques Jean Clère， “Linscription de Sésostris Ier à Td （avec 31 planches et 1 dépliant），” Bulletin de lInstitut franais darchéologie orientale， Vol.91， 1992， p.8； David Lorand， “The Archetype of Kingship： Who Senwosret I claimed to be， How and Why？，” in Gianluca Miniaci and Wolfram Grajetzki， eds.， The World of Middle Kingdom Egypt （2000—1550 BC）：Contributions on Archaeology， Art， Religion， and Written Sources， Vol.1， London： Golden House Publications， 2015， p.209.）但這一時(shí)期太陽(yáng)神對(duì)國(guó)王統(tǒng)治權(quán)力的指定似乎并沒(méi)有完全和太陽(yáng)神之子觀念聯(lián)系在一起。

中王國(guó)時(shí)期，除了使用太陽(yáng)神之子頭銜，強(qiáng)調(diào)與哈托爾女神和穆特女神的聯(lián)系之外，國(guó)王神圣出生的構(gòu)建已初步形成，包括太陽(yáng)神拉與人類女性的結(jié)合、眾神幫助其生產(chǎn)的記述。盡管外斯特卡紙草關(guān)于國(guó)王神圣出生的描述還只是文字記錄，但相關(guān)圖像也似乎已經(jīng)出現(xiàn)，鑒于達(dá)赫舒爾金字塔建筑群中發(fā)現(xiàn)的浮雕過(guò)于碎片化，目前還難以形成定論。與此同時(shí)，由于第一中間期的混亂使“拉神離開(kāi)”，神和人類隔離開(kāi)來(lái)，于是太陽(yáng)神對(duì)王權(quán)的指定變得十分重要（金壽福：《古代埃及神權(quán)與王權(quán)之間的互動(dòng)和聯(lián)動(dòng)》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2010年第6期。），但這種指定尚未與太陽(yáng)神之子觀念完全融合。

隨著中王國(guó)的衰落，古埃及進(jìn)入了第二中間期（約公元前1650年—前1550年），這是古代埃及歷史上的第一個(gè)異族統(tǒng)治時(shí)期，即希克索斯王朝統(tǒng)治時(shí)期。后來(lái)的第十八王朝國(guó)王們通過(guò)將?？怂魉雇醭倍榛靵y動(dòng)蕩時(shí)期來(lái)證明他們統(tǒng)治的合法性，根據(jù)第十八王朝女王哈特普蘇特統(tǒng)治時(shí)期的王室文獻(xiàn)記載，?？怂魉谷私y(tǒng)治時(shí)期“沒(méi)有拉神”，因此是“非法”的。（James Henry Breasted， Ancient Records of Egypt， Vol.2， p.126.）但事實(shí)上，第十五王朝的國(guó)王曬什（Sheshi）和亞庫(kù)塔爾（Yakuthar）的圣甲蟲(chóng)護(hù)身符卻表明他們使用了太陽(yáng)神之子名和王名圈。（Kim Steven Bardrum Ryholt， The Political Situation in Egypt During the Second Intermediate Period， C. 1800—1550 B.C.， Copenhagen： Museum Tusculanum Press， 1997， p.47.）希克索斯王朝時(shí)期埃及與克里特文明聯(lián)系密切，在克里特島出土的希克索斯王朝國(guó)王黑延（Khyan）的雪花石膏蓋上寫(xiě)著：“善神，塞沃斯瑞拉（Sewoserenre），拉之子，黑延”，此外，在西班牙發(fā)現(xiàn)的國(guó)王阿波菲斯（Apephis）的一個(gè)石質(zhì)容器上刻寫(xiě)著“上下埃及之王：阿烏塞拉（Aauserre），拉之子，阿波菲斯。”（Danielle Michael Candelora， Redefining the Hyksos： Immigration and Identity Negotiation in the Second Intermediate Period， PhD dissertation， University of California， 2020， pp.112， 178.）由此，為了得到埃及民眾的認(rèn)可以穩(wěn)固統(tǒng)治，希克索斯王朝的國(guó)王們使用了太陽(yáng)神之子王銜，接受了太陽(yáng)神之子的觀念，因?yàn)樵诠虐＜叭说挠^念中，太陽(yáng)神之子是王位合法性的根本。

二、新王國(guó)時(shí)期太陽(yáng)神之子觀念的強(qiáng)化

基于埃及人對(duì)第一個(gè)異邦統(tǒng)治者?？怂魉谷说耐春?，即便他們接受了太陽(yáng)神之子的觀念，但埃及人仍然無(wú)法接受他們，并認(rèn)為他們是對(duì)這一稱謂的褻瀆。因此，在將希克索斯人驅(qū)逐出埃及后，為了消除希克索斯人在埃及人心中的痛苦記憶，第十八王朝的國(guó)王們極力“妖魔化”?？怂魉谷耍瑢⑺麄円暈椤皻埍┑囊靶U人”。對(duì)此，在與?？怂魉谷俗鲬?zhàn)中死去的第十七王朝國(guó)王卡摩斯（Kamose）第一石碑寫(xiě)道：“我的愿望是去拯救被亞洲人摧毀的埃及”（Alan Henderson Gardiner， “The Defeat of the Hyksos by Kamōse： The Carnarvon Tablet， No.I，” The Journal of Egyptian Archaeology， Vol.3， No.2/3 （April-July 1916）， p.108.）；第十八王朝女王哈特舍普蘇特（Hatshepsut）的斯佩奧斯-阿特米多斯（Speos Artemidos）銘文也提到“亞洲人在北部的阿瓦里斯（Avaris），他們這些游牧民族正在毀壞已被創(chuàng)造出來(lái)的事物；他們統(tǒng)治時(shí)期沒(méi)有拉神”。（Alan Henderson Gardiner， “Daviess Copy of the Great Speos Artemidos Inscription，” The Journal of Egyptian Archaeology， Vol.32 （December 1946）， p.48.）為了徹底消除?？怂魉谷藢?duì)埃及的影響，第十九王朝時(shí)期的阿拜多斯王表剔除了?？怂魉雇醭薪y(tǒng)治者的名字。為了強(qiáng)化只有埃及人才是太陽(yáng)神的子民，埃及國(guó)王才是太陽(yáng)神之子，新王國(guó)時(shí)期對(duì)太陽(yáng)神之子觀念的構(gòu)建更加強(qiáng)化并多樣，這一觀念日臻成熟。

同樣，新王國(guó)時(shí)期的王室銘文也在不斷地強(qiáng)調(diào)國(guó)王的太陽(yáng)神之子身份，太陽(yáng)神之子繼續(xù)作為國(guó)王的5個(gè)王銜之一。第十九王朝國(guó)王拉美西斯一世（Ramesses I）開(kāi)始選取“拉美西斯”（Ra-ms-sw，拉神所生之人）作為太陽(yáng)神之子名，此后的拉美西斯二世（Ramesses II）以及第二十王朝眾多的國(guó)王都以此為第五王名，即太陽(yáng)神之子名。與此同時(shí)，大量的王室銘文都有“國(guó)王的父親阿蒙-拉使他獲得了勝利”“這是為了國(guó)王的父親，阿蒙-拉”“阿蒙-拉的親生子，穆特所生”等類似的字句。（Alexandra von Lieven， “Father of the Fathers， Mother of the Mothers. God as Father （and Mother） in Ancient Egypt，” in Felix Albrecht and Reinhard Feldmeier， eds.， The Divine Father：Religious and Philosophical Concepts of Divine Parenthood in Antiquity， Leiden amp; Boston： Brill， 2014， p.28.）

此外，出現(xiàn)于古王國(guó)時(shí)期的女神哺乳國(guó)王的場(chǎng)景在新王國(guó)時(shí)期大量出現(xiàn)。之前女神哺乳國(guó)王的畫(huà)面主要出現(xiàn)在喪葬和加冕儀式中，雖然這也表明了國(guó)王是太陽(yáng)神之子的身份，但新王國(guó)時(shí)期，女神哺乳國(guó)王的畫(huà)面和國(guó)王的神圣出生聯(lián)系在一起，第十八王朝女王哈特舍普蘇特和國(guó)王阿蒙霍特普三世（Amenhotep III）的神圣出生場(chǎng)景的哺乳畫(huà)面，將太陽(yáng)神和國(guó)王的父子關(guān)系更直觀地展現(xiàn)出來(lái)。

第二十王朝時(shí)期的文學(xué)作品《荷魯斯和塞特之爭(zhēng)》講述了哈托爾女神以女性的魅力平息了太陽(yáng)神拉的憤怒，從而進(jìn)一步明確了哈托爾女神與太陽(yáng)神拉的關(guān)系。（William Kelly Simpson， The Literature of Ancient Egypt： An Anthology of Stories， Instructions， Stelae， Autobiographies， and Poetry， p.94.）新王國(guó)時(shí)期，哈托爾女神經(jīng)常擁有“神之手”的名銜，這或許和古埃及的創(chuàng)世神話有關(guān)（Geraldine Pinch， Votive Offerings to Hathor， Oxford： Griffith Institute， 1993， pp.243-245.），而穆特女神是阿蒙神的妻子，在埃及語(yǔ)中穆特（Mwt）的讀音與單詞“母親”的讀音相同，所以兩位女神都可以作為與國(guó)王的父神阿蒙-拉神相對(duì)應(yīng)的母神。并且，哈托爾女神和穆特女神還是“神圣婚姻”中的主要女神。根據(jù)以上對(duì)太陽(yáng)神與哈托爾和穆特女神的關(guān)系，哈托爾女神和穆特女神對(duì)國(guó)王的哺乳暗示了國(guó)王和太陽(yáng)神拉之間的父子關(guān)系。但是，阿斯特（Arnst）從民族學(xué)的角度出發(fā)認(rèn)為，女神哺乳國(guó)王和當(dāng)時(shí)的收養(yǎng)儀式有關(guān)，或可表明國(guó)王被女神收養(yǎng)了。（Caris-Beatrice Arnst， “Naturae imitatio. Hinweise auf Ritualpraktiken zur Adoption，” in Martin Fitzenreiter， ed.， Genealogie-Realitt und Fiktion von Identitt， London： Golden House Publications， 2005， pp.165-172.）關(guān)于這一觀點(diǎn)，目前并沒(méi)有被學(xué)界所普遍接受。

新王國(guó)時(shí)期，國(guó)王的神圣出生也開(kāi)始圖片化和儀式化。第十八王朝女王哈特舍普蘇特位于巴哈里的葬祭廟浮雕描述了阿蒙意欲在埃及選取一位新的統(tǒng)治者，于是在眾神幫助下找到他的配偶，即當(dāng)時(shí)的埃及王后阿赫摩斯（Ahmose）。浮雕描繪了阿蒙神化身為圖特摩斯一世（Thutmose I）與王后阿赫摩斯結(jié)合誕下哈特舍普蘇特的場(chǎng)景：“他發(fā)現(xiàn)她在美麗的宮殿里休息，聞到神的氣味，她醒了，在他面前笑起來(lái)。他立刻走到她跟前，他向她示愛(ài)，他把他的心給了她。她走近他后發(fā)現(xiàn)他是真正的神，她很高興看到他的面容，而他的愛(ài)流過(guò)她的身體。宮殿里彌漫著神的氣味，他所有的氣味都來(lái)自蓬特。”（James Henry Breasted， Ancient Records of Egypt： The First Through the Seventeenth Dynasties， Vol.2， p.80.）王后受孕后，拉神命赫努姆神造出了孩童時(shí)期國(guó)王的形象，托特神（托特神（Thoth）：古埃及的智慧之神，書(shū)吏的保護(hù)神，常見(jiàn)形象為朱鷺或狒狒，主要崇拜地在赫爾摩坡里斯（Hermopolis）。）則宣布了王后懷孕和王位繼承人即將出生的消息。接下來(lái)，在王后生子的場(chǎng)景中女神伊西斯、奈弗提斯、邁斯赫奈特和?？颂赝瑯映霈F(xiàn)幫助其生產(chǎn)。之后阿蒙神任命剛出生的哈特舍普蘇特為埃及王位繼承人，年幼的女王由哈托爾女神進(jìn)行哺乳。為此，阿蒙-拉神向眾神宣布了他的決定，眾神贊成，并給予女王以祝福。

第十八王朝國(guó)王阿蒙霍特普三世（Amenhotep III）在盧克索神廟誕生室的壁畫(huà)也描繪了類似的場(chǎng)景：兩位女神支撐著一個(gè)女人和一個(gè)男人，他們就是阿蒙霍特普三世的父母，即圖特摩斯四世（Thutmose IV）和穆特姆維婭（Mutemwiya），而圖特摩斯四世則是由阿蒙-拉神幻化的。文獻(xiàn)毫不避諱地描述了穆特姆維婭和阿蒙-拉神的交媾，穆特姆維婭說(shuō)道：“你的力量多么偉大??！……你的芳香讓我四肢僵硬?！蹦绿啬肪S婭懷孕后，文獻(xiàn)寫(xiě)道：“這是我放在你子宮里的孩子的名字——阿蒙霍特普，底比斯的統(tǒng)治者?！保–olin Campbell， The Miraculous Birth of King Amon-hotep III and Other Egyptian Studies， Edinburgh： Oliver and Boyd， 1912， pp.25-26.）在拉美西斯二世的葬祭廟拉美修姆（Ramesseum）中，拉美西斯二世奉獻(xiàn)給他的母親圖雅（Tuya）的祭堂中也展現(xiàn)了他神圣出生的場(chǎng)景，包括阿蒙和諸神的會(huì)面，以及阿蒙和王后圖雅坐在一起等場(chǎng)景。（Kenneth Anderson Kitchen， Ramesside Inscriptions， Translated and Annotated， Translations， Vol.2， Malden and Oxford： Blackwell Publiser， 1996， p.446.）發(fā)現(xiàn)于阿布-辛貝勒（Abu Simbel）神廟的拉美西斯二世的銘文也對(duì)他的神圣出生有所提及：“我是你的父親，我生了你，你整個(gè)身體都來(lái)源于眾神。現(xiàn)在，我偽裝成門(mén)德斯（Mendes）之主公羊的形式，我將你放到你高貴的母親體內(nèi)，因?yàn)槲抑滥闶俏业幕锇?，你將為我的靈魂做有益的事。”（Kenneth Anderson Kitchen， Ramesside Inscriptions， Translated and Annotated， Translations， Vol.2， p.102.）此外，赫努姆神塑造孩童時(shí)的拉美西斯二世的場(chǎng)景也被發(fā)現(xiàn)在位于努比亞的貝瓦利（Beit El Wali）神廟浮雕上。（Manar Abou El Fetouh Hamed， “The Child King，” p.59.）由此，新王國(guó)時(shí)期國(guó)王神圣出生的場(chǎng)景是對(duì)外斯特卡紙草記述的內(nèi)容的圖像化和具體化。

上述新王國(guó)時(shí)期神圣出生場(chǎng)景的相似性表明這一時(shí)期已經(jīng)形成了一種固定的神圣出生表述模式：神圣出生場(chǎng)景分為15個(gè)階段，即階段1，阿蒙神選取繼承人；階段2—3，阿蒙-拉神幻化為人類國(guó)王和王后結(jié)合；階段4—6，眾神參與其中，包括赫努姆神塑造兒時(shí)國(guó)王的形象；階段7，托特神宣布王后懷孕和王位繼承人即將出生的消息；階段8—12，嬰兒的出生，阿蒙-拉宣布新生兒為繼承人，女神哺乳國(guó)王；階段13—15，阿蒙-拉向眾神宣布了他的決定，眾神贊成這個(gè)選擇，并給予孩童時(shí)期的國(guó)王祝福。（Mia Rikala， “Sacred Marriage in the New Kingdom of Ancient Egypt： Circumstantial Evidence for a Ritual Interpretation，” in Martti Nissinen and Risto Uro， eds.， Sacred Marriages， Winona Lake： Eisenbrauns， 2008， pp.117-118.）表明國(guó)王作為太陽(yáng)神之子的觀念已經(jīng)固定化和程序化，即國(guó)王是太陽(yáng)神和人類王后結(jié)合的結(jié)晶，并在兒時(shí)就被確立為王位的繼承人。

并且，新王國(guó)時(shí)期神圣出生場(chǎng)景中的部分內(nèi)容逐漸儀式化，其中的高潮部分“神圣婚姻”已然成為古埃及的一種重要儀式，在節(jié)日中有了最早的關(guān)于“神圣婚姻”的描述。歐佩特節(jié)（歐佩特節(jié)（the Opet Festival）：古埃及底比斯地區(qū)每年一次的盛大節(jié)日之一，時(shí)間是從泛濫季節(jié)的第二個(gè)月開(kāi)始，最少持續(xù)11天。節(jié)日慶祝的核心內(nèi)容是底比斯居民隨法老和圣船承載的阿蒙神像一起游行，路線是從卡納克神廟到盧克索神廟。）的相關(guān)描述最早出現(xiàn)在哈特舍普蘇特統(tǒng)治時(shí)期，此后，阿蒙霍特普三世、圖坦卡蒙（Tutankhamun）和拉美西斯二世統(tǒng)治時(shí)期也都相繼出現(xiàn)了關(guān)于這一節(jié)日的描述。歐佩特節(jié)期間，卡納克的阿蒙神、穆特女神以及他們的兒子宏蘇神（宏蘇神（Khonsu）：古埃及的月神，底比斯“三聯(lián)神”之一，阿蒙神和穆特女神之子。）一起參觀盧克索神廟，阿蒙和穆特這對(duì)神圣夫婦在神廟進(jìn)行了結(jié)合，重新誕生了國(guó)王，使王室的卡得以更新，王權(quán)得以延續(xù)。（John Coleman Darnell， “Opet Festival，” UCLA Encyclopedia of Egyptology， Vol.1， No.1， 2010， p.1.）另外，河谷節(jié)可能也與“神圣婚姻”有關(guān)，最初“三聯(lián)神”中僅阿蒙神參與這一節(jié)日，但在拉美西斯時(shí)代，穆特和宏蘇也加入其中，節(jié)日期間，阿蒙神和哈托爾女神進(jìn)行結(jié)合。（David Bourke OConnor， “The Mortuary Temple of Ramesses III at Medinet" Habu，” in Eric H. Cline and David Bourke OConnor， eds.， Ramesses III： The Life and Times of Egypts Last Hero， Ann Arbor： University of Michigan Press， 2012， pp.214-215.）或許主司生殖繁衍的敏神（敏神（Min）：古埃及繁衍與收獲之神、也是沙漠旅人保護(hù)神。）也與“神圣婚姻”有關(guān)，新王國(guó)時(shí)期，敏神和阿蒙-拉神結(jié)合為阿蒙-敏-卡穆塔夫神（Amun-Min-Kamutef），這一復(fù)合神成為阿蒙神創(chuàng)造萬(wàn)物時(shí)的形象。在敏神節(jié)（敏神節(jié)（Min Festival）：在收獲季的最后一個(gè)月舉行，由國(guó)王親自主持，參加人員包括王室成員和宮廷人員。節(jié)日期間，國(guó)王進(jìn)行供奉和焚香，以持續(xù)敏神對(duì)國(guó)王和國(guó)家的保護(hù)。）期間，王后扮演了“敏神母親”的角色，受孕后誕下敏神。（Geraldine Pinch， Egyptian Mythology： A Guide to the Gods， Goddesses， and Traditions of Ancient Egypt， Oxford： Oxford University Press， 2002， p.165.）塞德節(jié)（塞德節(jié)（Sed Festival）：埃及國(guó)王為其統(tǒng)治30年而舉行的慶祝活動(dòng)。在慶?；顒?dòng)中，國(guó)王在臣民的圍觀下繞著柱廊大廳奔跑，以顯示其健康的體魄，從而告知臣民們他的身體狀況完全使他能夠勝任國(guó)王之職。）可能也包含了“神圣婚姻”的儀式，第十八王朝赫魯夫（Kheruef）的墳?zāi)贡诋?huà)描繪了阿蒙霍特普三世的塞德節(jié)場(chǎng)景，化身為國(guó)王的拉神坐在哈托爾女神的旁邊，而阿蒙霍特普三世的王后泰伊（Tiye）則站在他們身后（Claas Jouco Bleeker， Egyptian Festivals： Enactments of Religious Renewal， Leiden amp; Boston： Brill， 1967， pp.96-125.），暗喻阿蒙神和哈托爾女神的結(jié)合。

由此，“神圣婚姻”已經(jīng)演變?yōu)橐环N儀式，除了表明國(guó)王的太陽(yáng)神之子身份外，也幫助國(guó)王實(shí)現(xiàn)再生和權(quán)力的更新。

此外，新王國(guó)時(shí)期國(guó)王的母親、妻子經(jīng)常被稱為“阿蒙神之妻”（Hmt nTr n Imn），借以揭示國(guó)王的神圣出身。第十八王朝國(guó)王阿赫摩斯的妻子阿赫摩斯-奈菲爾塔麗（Ahmose Nefertari）可能是最早擁有這一頭銜的王后，之后哈特舍普蘇特和她的女兒奈弗茹拉（Neferure）等也曾使用這一頭銜。第十九王朝國(guó)王拉美西斯一世的王后西特拉（Sitre）、塞提一世的王后圖雅、拉美西斯二世的王后奈菲爾塔麗（Nefertari）和塞提二世的妻子塔沃斯瑞特（Twosret）等都有“阿蒙神之妻”的頭銜。王后擁有“阿蒙神之妻”這一頭銜很容易使我們聯(lián)想到阿蒙神和人類王后結(jié)合誕下國(guó)王的“神圣婚姻”，國(guó)王的父親自然就是阿蒙神。并且“阿蒙神之妻”名銜和“神之手”的名銜緊密相關(guān)，目前并不清楚作為“阿蒙神之妻”的王后具體職司，但“神之手”名銜很可能與古埃及的創(chuàng)世神話有關(guān)，因此它也是國(guó)王構(gòu)建太陽(yáng)神之子身份的途徑之一。（Gay Robins， “The Gods Wife of Amun in the 18th Dynasty in Egypt，” in Averil Cameron and Amélie Kuhrt， eds.， Images of Women in Antiquity， London： Routledge， 1993， p.67.）

三、太陽(yáng)神之子觀念與王權(quán)合法性

國(guó)王作為太陽(yáng)神之子的觀念是統(tǒng)治者為了獲取臣民對(duì)其統(tǒng)治合法性的認(rèn)可而構(gòu)建出來(lái)的，而合法性是國(guó)王維持其權(quán)威穩(wěn)定的一種有效方式。（Patrick H. ONeil， Essentials of Comparative Politics， New York： William Warder Norton amp; Company， 2015， p.35.）古埃及的王權(quán)合法性可以分為王權(quán)的合法性和國(guó)王個(gè)人的合法性。（Gar Robins， “Legitimation，” in Donald Bruce Redford， ed.， The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt， Vol.2， Oxford： Oxford University Press， 2001， p.286.）

太陽(yáng)神之子的觀念有效證明了王權(quán)存在的合理性。貫穿古埃及的歷史，王權(quán)從來(lái)沒(méi)有被質(zhì)疑過(guò)，盡管古埃及歷史上的叛亂時(shí)有發(fā)生，但根據(jù)現(xiàn)有的文獻(xiàn)記錄，埃及境內(nèi)的“反叛者”的目的都是成為下一任國(guó)王，而不是廢除王權(quán)，即便是在外族入侵時(shí)期，王權(quán)也被認(rèn)為是必不可少的，只不過(guò)不再是埃及人，而是異邦人。王權(quán)的穩(wěn)固性和古埃及在意識(shí)形態(tài)構(gòu)建上的成功是密不可分的，國(guó)王是神圣的，但是國(guó)王卻擁有人類的身體，太陽(yáng)神之子的觀念意味著國(guó)王是由化身為人類國(guó)王的太陽(yáng)神和王后結(jié)合而誕生的，所以每個(gè)國(guó)王都是太陽(yáng)神的顯現(xiàn)，盡管他具有人的外形和人的壽命。這就較為合理地調(diào)和了國(guó)王的人性和神性之間的矛盾，確立了國(guó)王作為人在現(xiàn)世進(jìn)行統(tǒng)治的合法性，即國(guó)王代表太陽(yáng)神在現(xiàn)世進(jìn)行統(tǒng)治。

同時(shí)，國(guó)王作為太陽(yáng)神之子也使國(guó)王合法地掌握了國(guó)家的最高權(quán)力。因?yàn)閲?guó)王是太陽(yáng)神所生，所以他具有了神圣性，只有神才可以與神溝通，國(guó)王理所當(dāng)然地掌握了古埃及的宗教權(quán)，是全國(guó)的最高祭司。國(guó)王作為太陽(yáng)神之子也表明國(guó)王的地位是太陽(yáng)神授予的，他代表太陽(yáng)神在現(xiàn)世進(jìn)行統(tǒng)治，這也便賦予了他包括行政、軍事、經(jīng)濟(jì)和司法在內(nèi)的最高權(quán)力。

盡管古埃及的繼承制是父死子繼，但在國(guó)家混亂時(shí)期這種繼承制時(shí)常遭到破壞，因此王權(quán)的過(guò)渡存在著諸多不確定性。而且盡管在意識(shí)形態(tài)層面上，每個(gè)國(guó)王都是完美的，每個(gè)國(guó)王的統(tǒng)治都是秩序井然的，但實(shí)際上國(guó)王的個(gè)人情況不同，面對(duì)的國(guó)家狀況有別，因此王權(quán)的強(qiáng)弱也不盡相同。如此，特殊時(shí)期的一些國(guó)王統(tǒng)治合法性問(wèn)題便凸顯出來(lái)，而如何證明其即位的合法性，如何確立王權(quán)權(quán)威，也便成為這些國(guó)王所要解決的首要問(wèn)題。

首先，古埃及的王位繼承依據(jù)父死子繼原則，但一些國(guó)王明顯不是通過(guò)正常方式獲得王位，甚至有的國(guó)王在登基之前是非王室成員。太陽(yáng)神之子的觀念有效地彌合了這種缺陷，因?yàn)槊總€(gè)國(guó)王都是太陽(yáng)神之子，這符合了古埃及習(xí)慣上的父死子繼制度，但是這種譜系又是建立在神權(quán)基礎(chǔ)之上的，也就是說(shuō)每個(gè)國(guó)王和太陽(yáng)神的關(guān)系都是單線的，不一定所有的太陽(yáng)神之子都是具有王室血統(tǒng)的人，但他們一定都是太陽(yáng)神之子，和太陽(yáng)神直接建立起父子關(guān)系。（Stephen Quirke， The Cult of Ra： Sun-Worship in Ancient Egypt， New York： Thames amp; Hudson， 2001， p.18.）所以，國(guó)王作為太陽(yáng)神之子的觀念在一些即位不合法的國(guó)王統(tǒng)治時(shí)期往往受到特別強(qiáng)調(diào)，以此使他們的統(tǒng)治合法化。

第十八王朝末王赫拉姆海布（Horemheb）是第一個(gè)承認(rèn)自己的非王室出身的國(guó)王，非王室出身，更無(wú)前任的指定，一個(gè)與王室毫無(wú)關(guān)系的人對(duì)王位的僭越違反了王位的繼承制度。常規(guī)的王位繼承基于每位國(guó)王都是太陽(yáng)神和王后結(jié)合的產(chǎn)物，這也就意味著每位國(guó)王都來(lái)自王室。赫拉姆赫布清楚地意識(shí)到這一點(diǎn)，所以即便有軍隊(duì)的支持，他也需要意識(shí)形態(tài)上的構(gòu)建，將太陽(yáng)神之子的觀念建立在一個(gè)新的基礎(chǔ)上。于是，他宣稱自己是胡特尼蘇（胡特尼蘇（Hwt-nsw）：赫拉姆海布的故鄉(xiāng)，位于尼羅河?xùn)|岸沙魯納（Sharuna）以南。）的長(zhǎng)子，由胡特尼蘇的領(lǐng)主荷魯斯神（荷魯斯神：古代埃及宗教中王權(quán)的保護(hù)神，呈隼鷹形象。）把他帶到阿蒙神面前，以此建立與阿蒙神的聯(lián)系：“荷魯斯高興地繼續(xù)向底比斯出發(fā)——永恒之主的領(lǐng)地，他的兒子在他的懷抱里，荷魯斯走向卡納克，把他的兒子帶到阿蒙神面前，希望阿蒙把王位傳給他，使他永生?！保↗ames Henry Breasted， Ancient Records of Egypt： The First Through the Seventeenth Dynasties， Vol.3， p.16.）阿蒙看到赫拉姆海布之后特別喜悅，馬上為他加冕。在加冕儀式上，赫拉姆海布的身份發(fā)生了變化，阿蒙成為他的父親：“阿蒙來(lái)到宮殿，他的兒子在他面前，阿蒙把王冠戴在他的頭上，使他永生。”（James Henry Breasted， Ancient Records of Egypt： The First Through the Seventeenth Dynasties， Vol.3， p.17.）

可見(jiàn)，盡管赫拉姆海布承認(rèn)自己是胡特尼蘇的長(zhǎng)子，承認(rèn)自己的非王室出身，但通過(guò)胡特尼蘇的領(lǐng)主荷魯斯神把他移交給阿蒙神，完成了身份的轉(zhuǎn)換，成為太陽(yáng)神之子，也便有了繼承王位的資格。

其次，前任國(guó)王對(duì)現(xiàn)任國(guó)王的指定也是王位繼承的重要前提。第十二王朝初創(chuàng)時(shí)期，埃及政局動(dòng)蕩，為了保證王位順利繼承，這一王朝的第一位國(guó)王阿蒙奈姆赫特一世（Amenemhat I）任命其子塞索斯特里斯一世為其繼承人，自此，前任國(guó)王對(duì)現(xiàn)任國(guó)王的指定成為即位合法性的重要條件。新王國(guó)時(shí)期，這一原則繼續(xù)有效，第十八王朝女王哈特舍普蘇特為了表明自己繼承王位的合法性，在出土于其巴哈里葬祭廟的加冕銘文中將自己虛構(gòu)為圖特摩斯一世的共治者，即圖特摩斯一世坐在神龕里，握著哈特謝普蘇特的手臂宣布：“你將出現(xiàn)在宮殿里，你將頭戴雙冠，雙冠將戴在荷魯斯神之女繼承人的頭上?！保↗ames Henry Breasted， Ancient Records of Egypt： The First Through the Seventeenth Dynasties， Vol.2， p.96.）

第十九王朝國(guó)王塞提一世（Seti I）的瑙瑞敕令曾寫(xiě)道：“當(dāng)他誕生之時(shí)，他的父親就已經(jīng)讓他成為統(tǒng)治者，下令將他放入神之母——伊西斯（Isis）的懷中。”（郭丹彤：《古代埃及象形文字文獻(xiàn)譯注》（上卷），長(zhǎng)春：東北師范大學(xué)出版社，2015年，第215頁(yè)。）位于阿拜多斯（Abydos）的塞提一世葬祭廟中也有類似的陳述：“當(dāng)我是一個(gè)孩子時(shí)，萬(wàn)物之主任命我為統(tǒng)治者?！保↘enneth Anderson Kitchen， Ramesside Inscriptions， Translated and Annotated， Translations， Vol.2， p.167.）

國(guó)王有時(shí)甚至將這種指定提前，聲稱自己還沒(méi)有出生就已經(jīng)被太陽(yáng)神指定為繼承人。早在中王國(guó)時(shí)期這種情況就已經(jīng)出現(xiàn)，新王國(guó)時(shí)期更是頻繁地發(fā)生。根據(jù)哈特舍普蘇特的加冕銘文記載：“當(dāng)她還沒(méi)有出生時(shí)，土地是她的，國(guó)家是她的，天空所覆蓋之處，大海所環(huán)繞之處都是她的。”（James Henry Breasted， Ancient Records of Egypt： The First Through the Seventeenth Dynasties， Vol.2， p.89.）阿蒙霍特普二世（Amenhotep II）的斯芬克斯石碑也曾表明他“沒(méi)有出生時(shí)就注定擁有白冠，沒(méi)有出生時(shí)就擁有了這片領(lǐng)地”。（Miriam Lichtheim， Ancient Egyptian Literature， Vol.2， p.41.）拉美西斯二世統(tǒng)治時(shí)期類似的表述是最多的，阿布-辛貝勒神廟前廳的銘文揭示出“他未出生時(shí)，雙蛇標(biāo)已經(jīng)在他的額頭上，成為太陽(yáng)圓盤(pán)照射范圍之內(nèi)的領(lǐng)主”。（Kenneth Anderson Kitchen， Ramesside Inscriptions， Translated and Annotated， Translations， Vol.2， p.154.）另外，卡納克的多柱廳銘文也有類似的描述。（Kenneth Anderson Kitchen， Ramesside Inscriptions， Translated and Annotated， Translations， Vol.2， p.372.）除王室銘文之外，拉美西斯二世統(tǒng)治時(shí)期的一些私人銘文中也有類似記述。（Kenneth Anderson Kitchen， Ramesside Inscriptions， Translated and Annotated， Translations， 2000， Vol.3， pp.119， 128， 154， 205， 232， 348.）第二十王朝國(guó)王拉美西斯三世（Ramesses III）統(tǒng)治第五年的第一次利比亞戰(zhàn)爭(zhēng)銘文就曾記載“他沒(méi)有出生時(shí)，已經(jīng)像阿圖姆一樣戴著藍(lán)冠”。（Kenneth Anderson Kitchen， Ramesside Inscriptions， Translated and Annotated， Translations， 2008， Vol.5， pp.23-24.）而位于卡納克的拉美西斯三世的一塊石碑也表明：“我是你的兒子，我從你那里出現(xiàn)；當(dāng)我還沒(méi)有出生時(shí)，你任命我為國(guó)王?！保↘enneth Anderson Kitchen， Ramesside Inscriptions， Translated and Annotated， Translations， Vol.5， p.202.）即使在埃及開(kāi)始走向衰落的拉美西斯四世（Ramesses IV）統(tǒng)治時(shí)期，他仍宣稱自己未出生就已經(jīng)被太陽(yáng)神指定為繼承人。（Kenneth Anderson Kitchen， Ramesside Inscriptions， Translated and Annotated， Translations， Vol.6， 2012， p.54.）

這種關(guān)于太陽(yáng)神對(duì)國(guó)王指定的描述，特別是關(guān)于未出生的國(guó)王就被指定為繼承人，明顯強(qiáng)調(diào)了神的任命的重要性，這也是國(guó)王建立合法性的重要保證。因此，在上述關(guān)于神圣出生描繪中太陽(yáng)神指定幼時(shí)的國(guó)王為繼承人的場(chǎng)景也成了諸多不合法國(guó)王構(gòu)建自己合法性的重要方式。

當(dāng)然，在王位繼承不合法的情況下，關(guān)于太陽(yáng)神之子的觀念以及太陽(yáng)神的指定將被著重強(qiáng)調(diào)，但太陽(yáng)神之子的觀念對(duì)任何國(guó)王都有效，世襲合法的國(guó)王更是太陽(yáng)神之子，神圣的血統(tǒng)是繼承王位的基本條件。

最后，每位國(guó)王的自身情況不同，即位之后的國(guó)王將面臨各種威脅王權(quán)合法性的力量，而在新王國(guó)時(shí)期，這一情況最具代表性的事例發(fā)生在埃赫那吞（Akhenaten）統(tǒng)治時(shí)期。這一時(shí)期阿蒙神廟祭司集團(tuán)勢(shì)力的發(fā)展嚴(yán)重威脅到了王權(quán)，為了擺脫阿蒙神廟祭司集團(tuán)對(duì)王權(quán)的影響，埃赫那吞開(kāi)始著手用阿吞崇拜代替阿蒙崇拜，以期通過(guò)建立阿吞神的信仰來(lái)建立自己的權(quán)威，由此產(chǎn)生了一個(gè)新的宗教信仰——阿瑪納宗教。

阿瑪納宗教只崇拜阿吞神，同時(shí)剔除對(duì)其他神的崇拜，但卻保留了對(duì)太陽(yáng)神拉的崇拜，這或許是因?yàn)榘⑼桃彩翘?yáng)，確切地說(shuō)是太陽(yáng)圓盤(pán)，因此阿吞神本質(zhì)上也是太陽(yáng)神，事實(shí)上，阿瑪納宗教是一種新的太陽(yáng)神崇拜，而拉神則是埃及最早也是影響力最為持久而又廣泛的太陽(yáng)神。這一點(diǎn)從埃赫那吞所任命的阿吞神廟大祭司的名字可以看出，這位大祭司的名字為梅里拉（Meryra），意為“拉神所愛(ài)之人”。（Toby Wilkinson， The Rise and Fall of Ancient Egypt， New York： Random House， 2010， p.198.）

正如雷德福德（Redford）所指出的，這種新的太陽(yáng)神宗教的核心是埃赫那吞與阿吞神親密的父子關(guān)系。（Donald Bruce Redford， “Akhenaten： New Theories and Old Facts，” Bulletin of the American Schools of Oriental Research， No.369 （May 2013）， p.28.）埃及語(yǔ)中，阿吞神（itn）與“父親”（it）的表述極為相似。此外，埃赫那吞統(tǒng)治的第九年，阿吞的名字和表達(dá)方式發(fā)生了變化，半圓面包的符號(hào)“t”寫(xiě)在了表示太陽(yáng)的符號(hào)之后，即“兩地平線上的統(tǒng)治者，他欣喜地升起在地平線上，以來(lái)自阿吞的太陽(yáng)之父的名義，他將萬(wàn)壽無(wú)疆”，可以單獨(dú)表示“父親”的含義，這似乎再次將阿吞神與父親相聯(lián)系。（Stephen Quirke， The Cult of Ra： Sun-Worship in Ancient Egypt， p.162.）同時(shí)，盡管埃赫那吞沒(méi)有強(qiáng)調(diào)他是拉之子，但他卻創(chuàng)造了許多關(guān)于太陽(yáng)神之子的新的術(shù)語(yǔ)表達(dá)，如“阿吞的美麗之孩童”（pA Sry nfr n pA itn），“你（阿吞）的兒子從你四肢上誕生”（sA.k pr m Haw.k），“從你（阿吞）的身體里誕生的唯一的兒子”（sA.k wa pr m Xt.k），“你（阿吞）誕生的永恒的兒子”（sA nHH pr m itn），這些術(shù)語(yǔ)相較于傳統(tǒng)的表達(dá)方式而言，更具多樣性，也更親昵，使太陽(yáng)神阿吞和國(guó)王的聯(lián)系更緊密。

埃赫那吞鏟除了對(duì)其他神的信仰，阿吞神成為“唯一的神”（pA nTr wa）（郭丹彤：《論古代埃及阿瑪納宗教》，《世界歷史》2007年第5期。），同時(shí)國(guó)王成為阿吞神唯一的兒子，成了阿吞神的共治者，由此形成了一種觀念，即世界上只有兩位神，即太陽(yáng)神阿吞和他的兒子埃赫那吞，埃赫那吞是阿吞神唯一的兒子和代理人。并且，世界上萬(wàn)物與阿吞神的聯(lián)系只能通過(guò)埃赫那吞實(shí)現(xiàn)：“你在我（埃赫那吞）心中，沒(méi)有誰(shuí)能認(rèn)出你，除了你的兒子奈菲爾赫普如拉烏恩拉?！保üね骸豆糯＜跋笮挝淖治墨I(xiàn)譯注》（下卷），長(zhǎng)春：東北師范大學(xué)出版社，2015年，第1059頁(yè)。），這樣，埃赫那吞確立了阿吞神在全國(guó)的最高地位，同時(shí)也確立了自己的權(quán)威。

由此可見(jiàn)，太陽(yáng)神之子觀念和王權(quán)合法性緊密相關(guān)，揭示了王權(quán)存在以及國(guó)王統(tǒng)治的合理性，其中展現(xiàn)的國(guó)王和太陽(yáng)神的血緣關(guān)系和指定原則也為一些“非法”國(guó)王提供了即位的合法性，即位之后的國(guó)王也通過(guò)太陽(yáng)神之子的身份樹(shù)立起自己的權(quán)威。

結(jié) 論

綜上，國(guó)王作為太陽(yáng)神之子的表達(dá)方式經(jīng)歷了一個(gè)由外而內(nèi)的發(fā)展過(guò)程，在這一過(guò)程中，太陽(yáng)神之子觀念的內(nèi)涵也不斷得到豐富。太陽(yáng)神之子最早出現(xiàn)于古王國(guó)時(shí)期，但當(dāng)時(shí)僅僅是國(guó)王的一個(gè)王銜，其內(nèi)涵也主要體現(xiàn)為拉神和國(guó)王的血緣關(guān)系。中王國(guó)時(shí)期，開(kāi)始出現(xiàn)有關(guān)國(guó)王神圣出生的描述，并在新王國(guó)時(shí)期得到進(jìn)一步發(fā)展，國(guó)王的神圣出生被固定化和儀式化。這主要得益于太陽(yáng)神之子觀念內(nèi)涵的擴(kuò)展，即中王國(guó)時(shí)期出現(xiàn)的太陽(yáng)神的指定原則在新國(guó)王時(shí)期與太陽(yáng)神之子觀念融合，從而使太陽(yáng)神之子觀念臻于成熟——國(guó)王由太陽(yáng)神和人類王后結(jié)合而生，且出生之時(shí)（甚至未出生時(shí)）就被選定為統(tǒng)治者。

事實(shí)上，太陽(yáng)神之子是統(tǒng)治階級(jí)為維護(hù)合法性而構(gòu)建出來(lái)的一種觀念。在古埃及宗教神話中，自太陽(yáng)開(kāi)始日升夜降之時(shí)，太陽(yáng)神拉就開(kāi)始統(tǒng)治著神界、現(xiàn)世和來(lái)世，這一時(shí)期被古埃及人視為“完美”的時(shí)期。人類的罪惡導(dǎo)致了拉神的離開(kāi)，在現(xiàn)世，拉神通過(guò)選定國(guó)王進(jìn)行統(tǒng)治。由此，國(guó)王作為太陽(yáng)神之子，成為人與神聯(lián)系的中介，王權(quán)的存在便有了合理性。同時(shí)，由于太陽(yáng)神之子揭示了太陽(yáng)神和國(guó)王之間的父子關(guān)系以及太陽(yáng)神對(duì)國(guó)王的指定，這一觀念也就成為國(guó)王構(gòu)建個(gè)人即位合法性和樹(shù)立個(gè)人權(quán)威的關(guān)鍵。

（責(zé)任編輯：李 強(qiáng)）

［收稿日期］ 2023-03-17

［基金項(xiàng)目］ 國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“古代埃及新王國(guó)時(shí)期行政文獻(xiàn)整理研究”（編號(hào)：18ZDA206）。

［作者簡(jiǎn)介］ 馬超，東北師范大學(xué)歷史文化學(xué)院博士研究生，研究方向?yàn)槭澜绻糯?、埃及學(xué)。

① Eberhard Otto， “Legitimation des Herrschens im pharaonisdien gypten，” Saeculum， Vol.20， 1969， pp.385-411.

② Rolf Gundlach， “Der Weg zum Thron： Die Legitimation des Pharao im 3. und 2. Jt. v. Chr.，” Antike Welt， No.1， 2010， pp.8-14.

③ Leila Salem， “La realeza egipcia： Dios padre-hijo Rey： Algunas consideraciones míticas literarias sobre el faraón como Hijo de Ra，” Trabajos y Comunicaciones， No.36， 2010， pp.271-292.

④ Mia Rikala， “A Rebirth for the Pharaoh： Reflections on the Classification of the New Kingdom Divine Birth Cycle as a Ritual，” Scripta Instituti Donneriani Aboensis， Vol.18， 2003， pp.176-188.