［內(nèi)容摘要］ 吉田松陰的倒幕行動與其兵學(xué)和陽明學(xué)思想密切相關(guān)。吉田松陰自幼接受的山鹿流兵學(xué)使其形成了牢固的神國信仰、尊皇觀念與職分意識，而陽明學(xué)的“知行合一”理念則又塑造了吉田松陰義無反顧、不計利害的行事風(fēng)格。隨著幕末日本內(nèi)外危機的不斷加深，吉田松陰維護日本神國地位和天皇神圣權(quán)威的最高理想在“知行合一”精神的催迫下，終于引發(fā)了激進的倒幕行動。盡管按照嚴格的“學(xué)派”概念，今人無法將吉田松陰歸于陽明學(xué)者之列，但他踐行了王陽明“知行合一”的思想主張，是一個王陽明式的人物。

［關(guān)鍵詞］ 國體；士道；知行合一；尊皇倒幕；實用主義

［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 1674-6201（2023）03-0059-08

吉田松陰是江戶末期著名政治家、思想家、教育家、改革家。在他所生活的幕末時期，社會財富逐漸聚集到商人手中，武士階層日益貧窮，德川社會原有的“四民”秩序遭到?jīng)_擊。 在升平既久的近世，德川體制的內(nèi)在矛盾仍在可控范圍內(nèi)，幕府往往通過財政改革來解決由于商業(yè)發(fā)展造成的種種問題?？僧?dāng)商業(yè)資本的活躍程度超過幕藩體制所能容納的最大限度時，便只能突破這一體制才能徹底解決寬松與緊縮、農(nóng)業(yè)與商業(yè)之間的本質(zhì)矛盾。 恰在此時，外部環(huán)境的變化又對江戶日本提出了新的挑戰(zhàn)，蘭學(xué)、洋學(xué)的傳入造成的思想動蕩和異國船只來航造成的海防危機，加速了德川體制的解體過程。直到1853年，面對佩里艦隊的到來及其提出的“開國”要求，幕府方面既無力按照鎖國原則予以回擊，又無法號令日本諸藩形成統(tǒng)一的應(yīng)對方案，幕府已失去對日本國家事務(wù)的掌控能力。諸多問題在經(jīng)濟、政治和外交領(lǐng)域的集中凸顯，意味著幕藩體制的頂層設(shè)計已無法適應(yīng)近代前夜的日本社會。身處時代變局中的日本人基于各自的思想背景提出了變革主張，吉田松陰正是其中之一。他于危局之中主張尊王攘夷，號召武力倒幕，并策劃了針對幕府老中的刺殺活動。盡管吉田松陰的計劃未能成功，他本人也在“安政大獄”中遭到處決，但他的門人在后來的明治維新中發(fā)揮了關(guān)鍵作用，吉田松陰也因此被譽為日本明治維新的精神領(lǐng)袖，足見其思想和行動對日本歷史進程的影響至深且巨。

目前學(xué)界關(guān)于吉田松陰思想的研究存在兩個主流視域，其一是在政治思想史的框架下，重點關(guān)注作為武士的吉田松陰對于天皇、幕府和外國的認識，分析其倒幕思想的形成與發(fā)展；其二是在東亞儒學(xué)史的課題下，突出吉田松陰思想中的陽明學(xué)特質(zhì)，指出陽明學(xué)的行動精神對其行動的促進作用。（政治思想史視域下的研究以丸山真男和鹿野政直的成果最具影響力，前者將吉田松陰的尊王攘夷思想置于日本“早期民族主義”形成的歷史進程中進行分析，后者則強調(diào)吉田松陰的思想和行動在客觀上促進了封建制度的解體。參見丸山真男：『日本政治思想史研究』、東京：東京大學(xué)出版會、1952年；鹿野政直：『日本近代思想の形成』、茨城：辺境社、1976年。東亞儒學(xué)史領(lǐng)域的研究則發(fā)軔于日本學(xué)者井上哲次郎，井上明確將吉田松陰定義為一個陽明學(xué)者，并重點介紹了吉田松陰的生死觀及其對高杉晉作的影響。此后，中國學(xué)者朱謙之接續(xù)了井上哲次郎開拓的“日本陽明學(xué)”課題，在此基礎(chǔ)上指出吉田松陰的思想傾向于王學(xué)左派，是徹底地站在陽明學(xué)立場的唯心主義。近年來，在“比較中日陽明學(xué)”的課題下研究吉田松陰思想的代表學(xué)者是溝口雄三，溝口雄三將吉田松陰與李贄進行比較，認為二人“絕假純真”的態(tài)度具有相似性，不過兩人對于“真”的理解卻并不相同。參見井上哲次郎：『日本陽明學(xué)派之哲學(xué)』、東京：冨山房、1938年；朱謙之：《日本的古學(xué)及陽明學(xué)》，北京：人民出版社，2000年；溝口雄三：『李卓吾：正道を歩む異端』、東京：集英社、1985年。）但是，從幕末歷史背景考察兩種思想相互作用的研究成果卻相對較少。（據(jù)筆者所見，直接涉及吉田松陰思想中武士道與陽明學(xué)關(guān)系的先行研究僅有張崑將的專著《德川日本“忠”“孝”概念的形成與發(fā)展——以兵學(xué)與陽明學(xué)為中心》，該書重點分析了吉田松陰與陽明對“心”的理解之差異，認為陽明學(xué)中的“心”是一個具有道德本體意義的概念，而吉田松陰的“心”則是作為日本武士的具有實踐價值的報國之心。參見張崑將：《德川日本“忠”“孝”概念的形成與發(fā)展——以兵學(xué)與陽明學(xué)為中心》，臺北：臺灣大學(xué)出版中心，2004年。此外，跳出陽明學(xué)的論域，對吉田松陰的兵學(xué)與儒學(xué)關(guān)系作出考察的學(xué)者亦十分有限。根據(jù)唐利國教授的統(tǒng)計，僅有日本學(xué)者前田勉和野口武彥進行過相關(guān)研究，二人均將兵學(xué)與儒學(xué)視作對立關(guān)系，唐利國則認為吉田松陰基于兵學(xué)立場對儒學(xué)思想進行了吸收。參見唐利國：《兵學(xué)與儒學(xué)之間——論吉田松陰兵學(xué)主體性的確立》，《浙江學(xué)刊》2016年第5期；前田勉：『近世日本の儒學(xué)と兵學(xué)』、東京：ぺりかん社、1996年；野口武彥：『王道と革命の間：日本思想と孟子問題』、東京：筑摩書房、1986年。與上述研究成果相比，本文將重點關(guān)注吉田松陰的武士信仰在“知行合一”精神的催化下轉(zhuǎn)化為實際行動的作用機理，并分析陽明學(xué)在中日兩國不同走向的原因。）實際上，上述兩個相對獨立的研究視域均無法解釋“尊攘觀念”和“知行合一”精神為什么能率先在吉田松陰身上引發(fā)實際行動?；谶@一問題，本文將在歷史與思想的雙重視域中，結(jié)合幕末的時勢變化，分析吉田松陰思想中兵學(xué)與陽明學(xué)的相互作用，以期對理解幕末日本的歷史變革有所補益。

一、“以知為先”：吉田松陰思想的“理論祖型”

吉田家以長州藩山鹿流兵學(xué)教官身份世代相續(xù)，作為第七代家督吉田大助的養(yǎng)子，吉田松陰自幼年起即被賦予了傳承家學(xué)的重任。天保十年（1840），吉田松陰開始在長州藩藩校明倫館教授家學(xué)，這時的他年僅十歲。次年，吉田松陰向藩主毛利慶親講授山鹿流兵學(xué)的經(jīng)典著作《武教全書》中的《戰(zhàn)法篇》，并得到后者的賞識。嘉永元年（1848），十八歲的吉田松陰正式成為山鹿流兵學(xué)教官。（關(guān)于吉田松陰的生平，參見玖村敏雄：『吉田松陰』、東京：巖波書店、1936年；吉田常吉等編：『吉田松陰』（日本思想大系54）、東京：巖波書店、1978年、第623—638頁。）在此后的生涯中，吉田松陰不斷接觸到朱子學(xué)、水戶學(xué)、陽明學(xué)、洋學(xué)等多種學(xué)問，但他對家學(xué)的推重和堅守卻未曾改變。山鹿流兵學(xué)的開創(chuàng)者山鹿素行（1622—1685）是江戶初期的思想家，他對儒學(xué)、神道、歌學(xué)和兵學(xué)均有研究。從吉田家的學(xué)脈和吉田松陰本人的著述來看，吉田松陰吸收的主要是山鹿素行思想中的兵學(xué)成分。而在兵學(xué)領(lǐng)域，吉田松陰又重點關(guān)注武士的精神修養(yǎng)，對具體作戰(zhàn)技術(shù)的闡發(fā)相對較少。

吉田松陰對山鹿流兵學(xué)的理解集中體現(xiàn)在《武教全書講錄》一書中，該書作于安政三年（1856），是吉田松陰因罪遭到軟禁期間向子弟講解《武教全書》的講義，現(xiàn)僅存全書的序言即《武教小學(xué)》部分。吉田松陰在講義開篇對山鹿素行撰寫《武教小學(xué)》的目的做出了如下分析：“能會此序之大主意，則能明士道國體之梗概。士道云者，非無禮無法粗暴狂悖而偏武者，非記誦詞章浮華文柔而偏文者，學(xué)真武真文，修身正心治國平天下，是士道也。國體云者，神州有神州之體，異國有異國之體，讀異國之書唯以異國之事為善，賤我國羨異國，是學(xué)者之通患，是不知神州之體異于異國之體故也……先師深慮之，是所以作武教小學(xué)?！保锼申帲骸肝浣倘珪v錄」、山口県教育會編：『吉田松陰全集』第四巻、東京：大和書房、1972年、第13頁。）由此可見，在吉田松陰看來，山鹿素行展開其兵學(xué)思想的出發(fā)點在于維護國體與弘揚士道，吉田松陰對山鹿素行思想的繼承也集中于這兩個方面。

實際上，在山鹿素行的著作中，“國體”一詞出現(xiàn)的頻率并不高，日本的“國體論”要等到后期水戶學(xué)興起才得以發(fā)揚。但山鹿素行是江戶時代較早對“日本優(yōu)越論”做出系統(tǒng)論證的思想家，后來的國體論者證明日本國體優(yōu)越性時慣用的一些論證思路在素行的著作中已經(jīng)出現(xiàn)。具體說來，素行的論證依據(jù)主要有以下幾個方面。其一，日本之皇統(tǒng)來源于天照大神，天照大神命皇孫統(tǒng)治日本，并賜予寶鏡作為“帝王授受傳法唯一之神道”。（山鹿素行：「謫居童問」、國民精神文化研究所編：『山鹿素行集』第六巻、東京：目黒書店、1944年、第418頁。）于是，日本成了天神統(tǒng)治的國家，自然具有神圣性。其二，日本的國家治理方式來源于“神代之遺敕”，是“天照大神至誠之神道”，具有與生俱來的優(yōu)越性。其三，日本自初代天皇以來，皇統(tǒng)從無間斷，這與“以子弒父，以臣弒君者多有，夷狄奪天下則仰之為君者數(shù)度”的中國形成鮮明對比。（山鹿素行：「謫居童問」、國民精神文化研究所編：『山鹿素行集』第六巻、第453頁。）其四，歷史上神武天皇和神功皇后東征西討的豐功偉績更說明了日本“勇武之勝于四?！?。（山鹿素行：「配所殘筆」、井上哲次郎等編：『日本倫理彙編』巻之四、東京：育成會、1903年、第702頁。）通過對以上幾個方面的闡發(fā)，山鹿素行完成了對“日本優(yōu)于中國”的論證。

考察吉田松陰的著作不難發(fā)現(xiàn)，他對日本國體獨特性與優(yōu)越性的理解主要從日本的皇統(tǒng)、神道、武威等層面切入，與山鹿素行的“日本優(yōu)越論”一脈相承。（董灝智：《日本江戶思想家的“日本優(yōu)越論”取向》，《東北師大學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2021年第4期。）首先，吉田松陰以《日本書紀》神代卷中的建國神話為依據(jù)，來說明日本皇統(tǒng)的神圣性：“此八大洲為天日所開，日嗣永守?！保锼申帲骸钢v孟餘話」、山口県教育會編：『吉田松陰全集』第三巻、東京：大和書房、1972年、第56頁。）當(dāng)神話的真實性受到質(zhì)疑之時，吉田松陰亦堅定地為其辯護：“論則不可，疑猶不可，皇國之道，悉原于神代，則此卷乃臣子之所宜信奉也，至其疑者，闕如不論，慎之至也。”（吉田松陰：「講孟劄記評語の反評」、山口県教育會編：『吉田松陰全集』第三巻、東京：大和書房、1972年、第454頁。）可見，對于吉田松陰而言，日本的神圣性并不是一種建立在理性分析上的認知，而是一種近乎宗教信仰的不可討論的原則。其次，日本“萬世一系”的皇統(tǒng)不可改易：“我大八洲者，皇祖所肇，而傳萬世子孫，與天壤無窮者，非他人可覬覦焉?！保锼申帲骸副接氖椅母濉ぞ蜜嗌挝膜蛟uす」、山口県教育會編：『吉田松陰全集』第二巻、東京：大和書房、1973年、第405頁。）最后，吉田松陰同山鹿素行一樣，對日本強大的武威倍感自豪，并認為日本武威之盛與其國體不無關(guān)系：“皇朝以武建基，懾服四夷，馴擾百蠻，其國體固然?！保锼申帲骸副接氖椅母濉ぜ眲?wù)策一則」、山口県教育會編：『吉田松陰全集』第二巻、東京：大和書房、1973年、第32頁。）既然日本之國體如此優(yōu)越與神圣，那么天下臣民就應(yīng)當(dāng)為國家與天皇效忠，死而后已。吉田松陰說：“普天率土之民，皆以天下為己任，盡死以事天子，不以貴賤尊卑為之隔限，是則神州之道也。”（吉田松陰：「丙辰幽室文稿·久坂生の文を評す」、山口県教育會編：『吉田松陰全集』第二巻、第406頁。）他維護日本國體的態(tài)度之堅決，是后來他主張通過激進倒幕行動來維護天皇尊嚴的思想動因。

同時，“士道論”是吉田松陰從山鹿素行思想中吸收的另一項重要內(nèi)容，并且二人的“士道論”皆以武士職分為中心展開。山鹿素行明確指出“士之本在于知己職分”，（山鹿素行：「立本」、『山鹿語類』巻第二十一、東京：國書刊行會、1910年、第351—355頁。）吉田松陰亦在開講《武教全書》之時對該書主旨做了提綱挈領(lǐng)式的說明，認為山鹿素行著書的目的就在于勸勉武士履行職分：“會諸君開講山鹿先師之武教全書，其主旨如何？各宜熟考之。吾人生于尊貴皇國，特吾等皆為武門武士，當(dāng)勤其職分之武道，報皇國之大恩?！保锼申帲骸肝浣倘珪v錄」、山口県教育會編：『吉田松陰全集』第四巻、第11頁。）關(guān)鍵的問題是，山鹿素行為何如此重視武士的職分？這與山鹿素行對武士階層統(tǒng)治四民之正當(dāng)性的認識有關(guān)。山鹿素行認為，農(nóng)工商三個階層或能為社會創(chuàng)造物質(zhì)財富，或能互通有無以足天下之用，而武士不能像農(nóng)工商一樣在經(jīng)濟活動中發(fā)揮作用，其職責(zé)在于“得主人則盡奉公之忠，與朋輩交而厚信，慎身之獨而專于義……三民間茍有怠于人倫者速罰之，以待正天倫于天下”。（山鹿素行：「立本」、『山鹿語類』巻第二十一、第352頁。）如果武士不能履行職責(zé)，而又享用著農(nóng)工商創(chuàng)造的財富，則與游民無異。因而，武士階層只有通過履行職分，“替天子而安億兆之民，使四海靜謐”（山鹿素行：「皇統(tǒng)要略」、『武家事紀』巻一、東京：山鹿素行先生全集刊行會、1915年、第10頁。），其居于四民之首的正當(dāng)性才能得以彰顯。

此外，吉田松陰還繼承了山鹿素行對武家職分的重視，認為“勤職分”與“報國恩”同樣是武士的神圣使命，而這兩個使命之間又有著緊密聯(lián)系。吉田松陰認為武士之所以必須勤于職守正是出于報恩的需要：“凡為人臣者，未生之前即生長于君恩，一衣一食，一田一廬，莫非君恩。況其世世重祿高位者耶？”（吉田松陰：「講孟餘話」、山口県教育會編：『吉田松陰全集』第三巻、第243頁。）吉田松陰又將武士當(dāng)報之恩分為七類，按照其優(yōu)先程度分別為：天祖之恩、天胤之恩、先公之恩、今公之恩、先祖之恩、父母之恩與知道之恩。（吉田松陰：「己未文稿·安富君儀に復(fù)す」、山口県教育會編：『吉田松陰全集』第五巻、東京：大和書房、1973年、第173頁。）其中，“天祖”與“天胤”是指歷代天皇，“先公”和“今公”是指歷代藩主。也就是說，在幕府與天皇二者之中，天皇居于更為崇高的位置，幕府將軍作為天皇之臣，亦須報天皇之恩。按照吉田松陰的設(shè)想，當(dāng)幕藩體制運行正常之時，幕府能夠忠實地履行攘夷的職能。但到了幕末時期，吉田松陰已經(jīng)觀察到武士階層整體的衰落，“如今時天下太平之中，人皆忘其本職，不知修文講武有何用”（吉田松陰：「講孟餘話」、山口県教育會編：『吉田松陰全集』第三巻、第348—349頁。），這似乎預(yù)示了天皇與作為武家代表的幕府之間將要出現(xiàn)的裂痕，也暗示了堅定維護天皇權(quán)威的吉田松陰將要采取的行動。

由上可知，吉田松陰通過對其家學(xué)——山鹿流兵學(xué)的學(xué)習(xí)，形成了對“日本國體”與“士道”的認知，進而在動蕩不安的幕末時代萌生了維護國體、挽救士道的愿望。而吉田松陰之所以能將這種愿望轉(zhuǎn)化為變革社會的實際行動，還要歸功于陽明學(xué)，尤其是日本陽明學(xué)“知行合一”精神的催動。

二、“以行為重”：吉田松陰的陽明學(xué)理解

在江戶—幕末的思想史上，陽明學(xué)、吉田松陰與明治維新三者之間形成了特殊的關(guān)系：吉田松陰認同陽明學(xué)，又以陽明學(xué)教導(dǎo)弟子，吉田松陰本人及其弟子在陽明學(xué)的感召下挺身而出，才有了明治維新的壯舉。

陽明學(xué)傳入日本后，日本學(xué)者對其實踐性做了進一步發(fā)揚。一方面，日本哲學(xué)向來有著“實用主義”傳統(tǒng)，長于進行終極思考的宋明儒學(xué)東傳列島后，日本儒者對其進行了“化道為術(shù)”的范式轉(zhuǎn)換。貝原益軒對朱子學(xué)做出的“高遠艱深，細末無用”的內(nèi)部告發(fā)、古學(xué)派集大成者荻生徂徠將“先王之道”與“禮樂刑政”所做的對等處理，都鮮明地體現(xiàn)了日本“實用哲學(xué)”的特點。（韓東育：《“化道為術(shù)”與日本哲學(xué)傳統(tǒng)》，《哲學(xué)研究》2018年第11期。）而江戶前期、中期的日本陽明學(xué)，無論是中江藤樹的“孝本體論”、熊澤蕃山的“時處位論”還是佐藤一齋的“萬事皆在人為”、大鹽中齋的“讀書貴在心得躬行”，也都顯示出較強的實踐性，這一點與擅長進行形而上思辨的中國陽明后學(xué)不同。另一方面，江戶時代的日本學(xué)者已經(jīng)表現(xiàn)出較為明顯的“自民族中心主義”傾向。日本朱子學(xué)派、古學(xué)派、國學(xué)派中普遍存在的“神道教”色彩自不待言，在思想界處于相對邊緣的陽明學(xué)亦被賦予了“日本道統(tǒng)”。例如，陽明學(xué)者熊澤蕃山將“智、仁、勇”三達德附會到日本的鏡劍璽三種神器上，以說明三達德是日本所固有，即為江戶思想家“道統(tǒng)自立”意識之明證。（熊澤蕃山：「集義外書」、井上哲次郎等編：『日本倫理彙編』巻之二、東京：育成會、1901年、第318—319頁。）可以說，日本哲學(xué)的“實用主義”取向與“道統(tǒng)自立”意識構(gòu)成了吉田松陰接受陽明學(xué)時無法回避的思想背景。

吉田松陰集中接受陽明學(xué)是在他二十一歲前后。嘉永三年（1850）九月，吉田松陰赴平戶游學(xué)，在此期間，他拜訪了兵學(xué)家葉山佐內(nèi)。葉山佐內(nèi)既是江戶末期著名的海防論者，又是儒者佐藤一齋的門人，在思想上傾向于陽明學(xué)。九月十四日，吉田松陰與葉山佐內(nèi)初次見面，便從葉山處借來了《傳習(xí)錄》和葉山的《邊備摘按》兩書，在隨后的幾日之內(nèi)，吉田松陰又閱讀了魏源的《圣武記》和日本朱子學(xué)者鹽谷宕陰的《阿芙蓉匯聞》。其中，《圣武記》是魏源總結(jié)清朝盛衰變化以應(yīng)對道光年間清朝外部危機的軍事著作，《阿芙蓉匯聞》則是鹽谷宕陰收集鴉片戰(zhàn)爭的信息，主張加強日本海防的一部應(yīng)時之作。這意味著，吉田松陰是在對日本所處的國際環(huán)境有著強烈現(xiàn)實關(guān)懷的背景下接觸到陽明學(xué)，這也決定了他對陽明學(xué)的形上思辨并不感興趣，他更關(guān)注的是陽明的行動精神和軍事成就。在與葉山佐內(nèi)見面后的十日之內(nèi)，吉田松陰集中閱讀了《傳習(xí)錄》全文，并在日記中對部分內(nèi)容做了摘錄。九月十九日至二十三日，吉田松陰先后摘錄了《傳習(xí)錄》中的“人須在事上磨煉做工夫，乃有益”“時時刻刻，須是一棒一條痕，一摑一掌血”“縱有大變，亦避不得”“學(xué)必操事而后實”“鏗然舍瑟春風(fēng)里，點也雖狂得我情”“工夫只是簡易真切。愈真切，愈簡易，愈簡易，愈真切”等語句。（吉田松陰：「西遊日記」、山口県教育會編：『吉田松陰全集』第九巻、東京：大和書房、1974年、第36—41頁。）綜合以上摘錄內(nèi)容可以看出，陽明思想中最吸引吉田松陰的一是“事上磨練”的實地工夫，二是陽明在軍旅生涯中練就的處變不驚、不計毀譽的氣質(zhì)，三是銳意進取的“狂者”精神。由此可以理解游學(xué)前后吉田松陰的思想變化，在游學(xué)前的嘉永二年五月，吉田松陰在講義中談及治國時，尚強調(diào)“文”的重要性：“治國家之要，在于得民心。得民心之要，在于修文德”。（吉田松陰：「未忍焚稿Wingdings 2VB@講義存稿三篇」、山口県教育會編：『吉田松陰全集』第一巻、東京：大和書房、1972年、第98頁。）而到了此次游學(xué)后的嘉永四年正月十一日，吉田松陰在寫給兄長的信中言道：“矩方所望于長兄，非詩非文，殆有較之急且要者。夫當(dāng)今最急且要，而文人儒士蔑焉不自省者，未有如教民稼穡，以勸農(nóng)富民之學(xué)也?！保锼申帲骸肝捶俑錡ingdings 2VB@家兄に與ふる書」、山口県教育會編：『吉田松陰全集』第一巻、東京：大和書房、1972年、第277頁。）在不到兩年的時間里，吉田松陰關(guān)注的重點由詩文轉(zhuǎn)向了實務(wù)，這與陽明學(xué)的主張是一致的。

從吉田松陰留下的文字來看，他對陽明思想中的“知行合一”理念較為關(guān)注。吉田松陰曾在講解《孟子》一書時談到他對“知行合一”的理解：“凡人勵志砥行，若舍學(xué)問工夫而拘泥于行事之一偏，如無準的而引強弓放長箭，其達愈遠，其中愈疏，故不得不以知為先……又有專務(wù)讀書明理，而于實行實事上曾無一毫砥礪工夫者，如雖詳審的之大小遠近，然未曾把弓習(xí)體，一旦放矢，不能及其遠，故不得不以行為重?！保锼申帲骸钢v孟餘話」、山口県教育會編：『吉田松陰全集』第三巻、第218—219頁。）吉田松陰理解陽明學(xué)的“知行合一”精神時更多強調(diào)的是“知”的重要性和“行”的堅決性。吉田松陰認為，要想有所成就，必須先通過學(xué)習(xí)獲得真知，既然獲得了真知，就一定要付諸實踐。吉田松陰在幽囚獄中之時寫下這樣的文字，表明的正是義無反顧踐行真知的志向，吉田松陰此后一系列“明知不可為而為之”的舉動，可謂良有以也。應(yīng)該說，與明末“默坐調(diào)息”“不顧事功”的陽明后學(xué)相比，吉田松陰才是“知行合一”精神的真正踐行者。

更為關(guān)鍵的是，在江戶日本“自民族中心主義”的時代氛圍之下，吉田松陰對于陽明學(xué)乃至中國儒學(xué)中包含的政治理念并非全盤接受，而是對其進行了“日本化”的改造。這意味著，吉田松陰與陽明的“知”在本質(zhì)上是不同的。也就是說，當(dāng)儒學(xué)的普遍原理與日本的獨特傳統(tǒng)發(fā)生沖突時，吉田松陰便以日本的特殊性為尺度對儒家的政治理念做出了取舍，這在他對孟子的評價中體現(xiàn)得尤為明顯。孟子身為鄒國人，卻不在鄒國任職，而是去游事齊宣王和梁惠王。吉田松陰認為日本武士不可仿效孟子的行為，一個重要的理由便是日本君臣關(guān)系的特殊性，吉田松陰認為日本君臣關(guān)系世代相續(xù)，人臣至死不可背棄主君。吉田松陰以日本式的“君臣天合”否定儒家的“君臣義合”，進而否認儒學(xué)具有放之四海而皆準的普遍性，其思想基礎(chǔ)正是日本的獨特性與優(yōu)越性。于是，吉田松陰對“知行合一”精神的貫徹越是堅決，他的行動就越是要朝著維護日本獨特國體的方向展開，這在很大程度上已經(jīng)暗示了吉田松陰此后的政治選擇。

三、“但其學(xué)真”：時代變局與吉田松陰的“知行真合一”

事實上，面對日本自19世紀中葉以來日益復(fù)雜的國內(nèi)外局勢，吉田松陰最初并不主張推翻幕府，與之相反，吉田松陰倡導(dǎo)的正是幕府統(tǒng)率下全國一致的主張。嘉永六年（1853）六月三日，佩里率四艘艦船來到浦賀港，提出通商、開放港口等要求，并聲稱將在第二年春天再來日本，聽取幕府的答復(fù)。吉田松陰認為幕府絕不能接受美國的要求，而一旦拒絕美國的要求，兩國不免一戰(zhàn)，幕府應(yīng)在佩里再度來航前做好戰(zhàn)斗準備。最關(guān)鍵的是，在吉田松陰看來，日本的戰(zhàn)備工作必須在幕府的統(tǒng)率下，舉全國之力進行。當(dāng)時日本社會中一些人認為，受到外國艦船威脅的是幕府直接統(tǒng)治下的江戶，而對江戶負有守備義務(wù)的只有將軍的直屬武士和世代臣屬于德川氏的譜代大名，其他諸藩只需各自加強本國守備，不必盡力于維護幕府。對此，吉田松陰在進呈長州藩主毛利敬親的《將及私言》中指出：“天下乃天朝之天下”，因此，“天下無論何所受外夷之侮，幕府當(dāng)率天下之諸侯掃清天下之恥辱”。（吉田松陰：「將及私言」、山口県教育會編：『吉田松陰全集』第二巻、第12頁。）而各藩國之所以要接受幕府統(tǒng)率，則是由于“江戶乃幕府之所在，天下諸侯朝覲會同之所”。（吉田松陰：「將及私言」、山口県教育會編：『吉田松陰全集』第二巻、第12頁。）可以看出，此時的吉田松陰尚未對幕府統(tǒng)治日本的權(quán)力產(chǎn)生懷疑，并將幕府視為抵御外侮的責(zé)任主體。然而，到了1854年，幕府未經(jīng)抵抗就與美、英、俄締結(jié)了和約，吉田松陰對幕府的失職強烈不滿。即便如此，他仍無意推翻幕府，其原因正在于日本國體的特殊性：“赫赫天朝，天日之嗣照臨宇內(nèi)。若不奉天朝之命，擅問征夷之曠職，所謂‘以燕伐燕’，所謂‘春秋無義戰(zhàn)’是也?！保锼申帲骸钢v孟餘話」、山口県教育會編：『吉田松陰全集』第三巻、第56頁。）也就是說，從職分論的角度來看，幕府已失去繼續(xù)統(tǒng)治日本的正當(dāng)性，但在日本的獨特國體之下，只有天皇有資格對幕府的失職進行問責(zé)。直到安政五年（1858），美國再次要求擴大在日權(quán)益，幕府大老井伊直弼違背天皇敕命，擅自同哈里斯簽訂了《日美友好通商條約》，吉田松陰批判幕府：“不思國患，不顧國辱，不奉天敕，征夷之罪，天地不容。必一準大義，討滅誅戮，然后可也，不可少宥之。”（吉田松陰：「戊午幽室文稿·大義を議す」、山口県教育會編：『吉田松陰全集』第四巻、東京：大和書房、1972年、第372頁。）至此，吉田松陰發(fā)生了由敬幕向倒幕的思想轉(zhuǎn)換。

在上述過程中，我們可以看到吉田松陰從山鹿素行那里繼承的“士道論”與“國體論”對于吉田松陰的思想轉(zhuǎn)換所起到的作用。二人對于國體與士道的認識較為相似，但因其所處的時勢不同，導(dǎo)致其思想產(chǎn)生了截然相反的效果。江戶初期，以德川幕府為首的武家使日本從戰(zhàn)亂走向統(tǒng)一，使民眾得以休養(yǎng)生息，在這種情況下，山鹿素行的“職分論”恰恰證明了德川幕府的存在的合理性。而到了吉田松陰所處的幕末時期，面對嚴重的外部危機，幕府與諸藩理應(yīng)履行抵御外夷之職分，可現(xiàn)實中的幕府與諸侯卻“顧惜身家，諂事美夷”。當(dāng)權(quán)者之“當(dāng)為”與“不為”之間形成強烈反差，其存在的正當(dāng)性也就必然會受到質(zhì)疑。同時，幕府的行動與天皇的敕令相悖，有損吉田松陰所信仰的“神國”之國體，這給幕府的合法性造成了致命一擊。

如果說“國體論”與“士道論”是吉田松陰的思想底色，時勢變遷是吉田松陰由敬幕轉(zhuǎn)向倒幕的重要契機，那么陽明學(xué)的“知行合一”精神則是促成吉田松陰采取實質(zhì)性倒幕行動的關(guān)鍵動力。井伊直弼違反天皇敕令與美國簽訂通商條約后，吉田松陰曾這樣描述時人對幕府的曖昧態(tài)度：“近世功利之說，滿于天下，惑世誣民，充塞仁義。或遇大節(jié)，左右狐鼠，不能有所建明。視違敕之國賊，猶以勝負強弱立說，不能斷然鳴其罪而討之。”（吉田松陰：「戊午幽室文稿·大義を議す」、山口県教育會編：『吉田松陰全集』第四巻、第372頁。）在他看來，既然幕府有罪，就應(yīng)該斷然采取討伐行動，不應(yīng)因雙方實力的差距而畏縮不前。那些以各種理由維護幕府或雖反對幕府而不肯采取實質(zhì)行動之人，不過是充塞仁義的功利之輩。事實證明，吉田松陰本人也確實是像他所主張的那樣，以“是非”作為行動的唯一準則。安政五年（1858）九月至次年一月，吉田松陰先后策劃了“大原西下策”“間部伏擊策”和“伏見要駕策”以推進其勤王討幕構(gòu)想，但門下弟子大多以時機尚不成熟為由勸吉田松陰暫時忍耐。面對弟子的勸阻，吉田松陰回應(yīng)道：“吾輩為先驅(qū)，以死示之，或有觀感而起者，不然，則待至何時，時亦不至也?！保锼申帲骸改惩稹埂舱暾率蝗?、山口県教育會編：『吉田松陰全集』第八巻、東京：大和書房、1972年、第183頁。）生死在吉田松陰看來已無須掛懷，甚至行動的成敗亦無關(guān)緊要，行動的意義只在于行動本身，與其一味等待時機而無所作為，不如拋棄一切顧慮，將所當(dāng)為之事付諸實行。就這樣，吉田松陰對國體、士道的堅定信仰在“知行合一”原則的催化下，率先轉(zhuǎn)化成了勤王討幕的實際行動。

值得關(guān)注的是，吉田松陰雖踐行了陽明的“知行合一”精神，但他并不承認自己是陽明學(xué)者，他曾這樣表達自己對陽明學(xué)的態(tài)度：“吾非專修陽明學(xué)，但其學(xué)真，往往與吾真會?！保锼申帲骸讣何次母濉ふZ子遠」、山口県教育會編：『吉田松陰全集』第五巻、東京：大和書房、1973年、第178頁。）那么，我們該如何認識吉田松陰與陽明學(xué)的關(guān)系呢，筆者認為，“真”之一字是理解這一問題的關(guān)鍵。陽明在其著述中并未特別強調(diào)“真”這一概念，而在陽明后學(xué)李贄的文字中卻常能看到關(guān)于“真”的表述。李贄曾言：“夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復(fù)有初矣?！保ɡ钯棧骸斗贂ね恼f》，北京：中華書局，1975年，第98頁。）在李贄的思想中，“童心”是區(qū)分“真人”與“假人”“真事”與“假事”“真文”與“假文”的重要標志，而“真”與“假”在李贄的道德判斷中又占據(jù)著極其重要的位置：“夫既以聞見道理為心矣，則所言者皆聞見道理之言，非童心自出之言也，言雖工，于我何與？豈非以假人言假言，而事假事、文假文乎！蓋其人既假，則無所不假矣。由是而以假言與假人言，則假人喜；以假事與假人道，則假人喜；以假文與假人談，則假人喜。無所不假，則無所不喜。滿場是假，矮人何辯也?！保ɡ钯棧骸斗贂ね恼f》，第99頁。）安政六年（1859），也即吉田松陰生命的最后一年，他在野山獄中接觸到李贄的著作，并先后抄寫了《焚書》和《續(xù)藏書》。在此期間，李贄的思想給予他極大的震撼，吉田松陰從李贄的“童心說”和“真假之辨”中為自己的行動找到了理論依據(jù)。在寫給親友的信件中，吉田松陰反復(fù)引用李贄的話語來表明心跡：“‘童心者真心也’。吾輩此心未失，足下戲莊四（莊四，松陰的門人，背叛了松陰，向藩內(nèi)官員告密。）即此心也?！约偃搜约傺?，事假事，文假文’。政府諸公，世間倡忠義者皆是也?！约傺耘c假人言，則假人喜，以假文與假人談，則假人喜。無所不假，則無所不喜’。今之世事是也。中有一童心者，則眾尤惡之。”（吉田松陰：「入江杉藏宛」、安政六年正月二十三日以後、山口県教育會編：『吉田松陰全集』第八巻、第205頁。）吉田松陰認為，自己的行動完全是出于真心，行動遭遇失敗，并不意味著自己思想和行為有誤，而是因為世上皆是“假人”。有了這樣的認識，吉田松陰便可以不顧一時的成敗和世人的評價，驕傲地宣言：“為狂為愚，吾何憂焉，吾行我志而已?！保锼申帲骸讣何次母濉じＴ炙睦嗓藦?fù)す」、山口県教育會編：『吉田松陰全集』第五巻、東京：大和書房、1973年、第233頁。）于是，當(dāng)我們將“但其學(xué)真，往往與吾真會”這句話置于吉田松陰生命最后階段的經(jīng)歷中加以理解，便能體會“真”的內(nèi)涵：它意味著推翻一切虛假權(quán)威的“真知”、破除一切世俗阻礙的“真行”以及知與行的真正合一。通過“真”之一字，吉田松陰與陽明后學(xué)李贄實現(xiàn)了對話，而吉田松陰以“真”為前提的“吾行我志”更與陽明主張的“知行合一”若合符節(jié)。因此，盡管吉田松陰并不認為自己是一個陽明學(xué)者，今人也難以將吉田松陰歸于陽明學(xué)者之列，但這并不妨礙我們將吉田松陰視作一個陽明式的“知行合一”的政治家。

結(jié) 語

由本文的分析可知，吉田松陰在其30年的人生經(jīng)歷中接觸到了當(dāng)時日本流行的多種學(xué)說，但從吉田松陰的著述與行動來看，對其影響最為深遠的仍是山鹿流兵學(xué)與陽明學(xué)。山鹿流兵學(xué)賦予吉田松陰的國體信仰與職分意識成為后來決定其行動方向的“真知”，陽明學(xué)的“知行合一”精神則充當(dāng)了將吉田松陰的“真知”轉(zhuǎn)化為“真行”的催化劑。吉田松陰的實踐精神與陽明學(xué)的行動取向相一致，二者共同推動了吉田松陰將勤王倒幕的主張轉(zhuǎn)化為實際行動。當(dāng)然，吉田松陰的個人努力之所以能激起維新志士的響應(yīng)，也是由于在外部危機出現(xiàn)之前，幕藩體制的內(nèi)在矛盾就已凸顯出來。到了幕末明治期，外部環(huán)境的催迫更促使日本的有識之士認識到，只有打破幕藩體制框架才能徹底解決該體制內(nèi)包含的正當(dāng)性悖論。理解了這一點，便可以解釋為何吉田松陰式的人物只能出現(xiàn)在幕末而非更早，對于分析日本幕末的政治思想史亦將有所啟示。

（責(zé)任編輯：馮 雅）

［收稿日期］ 2023-02-12

［作者簡介］ 黃瀅，東北師范大學(xué)歷史文化學(xué)院博士后，研究方向為東亞思想史。