詹 翊（南京藝術(shù)學(xué)院 文化產(chǎn)業(yè)學(xué)院，江蘇 南京 210013）

張 捷（南京藝術(shù)學(xué)院，江蘇 南京 210013）

明嘉萬年間，隨著科技的進(jìn)步、商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和資本主義的萌芽，江南地區(qū)的政治經(jīng)濟(jì)地位不斷抬升，開始出現(xiàn)了以江南為中心的自我意識與核心敘事。對江南地區(qū)的考察除了經(jīng)濟(jì)層面的考量，還有對發(fā)達(dá)文化內(nèi)涵的審視?？虝鴺I(yè)的高度發(fā)達(dá)和“時文選家”的出現(xiàn)，使得參加科舉考試的士子越來越多。但因科舉承載力有限，大量的士子被排斥在官僚系統(tǒng)之外，留滯于社會底層。而明初恢復(fù)的科舉制度至成化朝（1465—1487）發(fā)展成為形式僵化和內(nèi)容空洞的“八股取士”，許多風(fēng)雅才氣的飽學(xué)之士屢試不第。生活的艱難、入仕理想的不可及導(dǎo)致文人群體在內(nèi)心深處極度的焦灼與失落。他們亟須通過一種方式來緩解和宣泄這種內(nèi)心的困苦，同時表達(dá)自己對傳統(tǒng)倫理綱常的蔑視和失望，這種方式集中表現(xiàn)為頻繁地參加各類雅集活動。文人群體試圖在自己建立的“場域”內(nèi)外通過和封建皇權(quán)元場域及其他場域的斗爭來實現(xiàn)和維護(hù)自身的價值，以彌補(bǔ)仕途的失意和內(nèi)心的落寞。

在任何一個場域中，行動者擁有資本的多寡決定了其在場域中所處的位置高低。從布迪厄文化資本理論的角度來看，由于具體化的文化資本和體制化的文化資本的分離，占有大量具體化文化資本的文人群體因為科舉入仕的失敗，其文化能力得不到官方的認(rèn)可，具體化的文化資本無法轉(zhuǎn)化為體制化的文化資本，在場域內(nèi)部和場域之間的斗爭中均處于劣勢。故文人群體急需找到另外一種能將具體化的文化資本轉(zhuǎn)化為體制化的文化資本的途徑，而雅集場域為這種轉(zhuǎn)化提供了媒介空間。

文人雅集，是一種專屬于文人群體的文化生活方式，它以共同的理想信念、相似的品行性情和審美慣習(xí)為紐帶，在這一文化活動空間中開展各類高雅的文化活動，如：飲酒賦詩、撫琴抒懷、潑墨揮毫、焚香品茗、鑒賞古玩等。明人張岱為紹興琴派的代表人物之一，其于萬歷己未年在越中創(chuàng)立絲社。與同學(xué)范與蘭、尹爾韜等在操琴自娛的同時，通過琴瑟之音表達(dá)傳統(tǒng)文人“天人合一、物我一體”的樸素理想和思古抒懷的心意溝通。琴音于他們是一種不能被任何外在因素干擾異化的自由心境的表達(dá)?！短这謮魬洝酚性疲骸坝嘟Y(jié)絲社，月必三會之?！迦w石，援琴歌《水仙》之操，便足怡情；……雜絲和竹，用以皷吹清音；動操鳴弦，自令眾山皆響?！盵1]17再如虞山琴派的代表琴川社，其活動多記載于嚴(yán)天池編撰的《琴川匯譜序》中。琴川社的集會地點和時間并無定規(guī)，嚴(yán)天池常于其私人居所、琴友家中或溪邊、林間等優(yōu)雅宜人的自然環(huán)境中組織琴社成員開展雅集活動。祁彪佳于崇禎丁丑年在浙江紹興創(chuàng)設(shè)楓社，其活動內(nèi)容也是以撫琴為主的雅集，張岱同為該社的元老級成員。《祁忠敏公日記》有載：“頃之，張宗子來促，遂赴其酌，楓社諸友已集于不二齋。宗子新構(gòu)云林秘閣，諸友多晤談于此。倪鴻寶最后至。飯后，聽宗子彈琴，優(yōu)人皷吹佐之，及暮，觀演《紅絲記》，席散宿舟?！盵2]可見，明晚期的江南文人雅集中還出現(xiàn)了戲曲藝術(shù)的聲影。

雅集是一種文化活動，這種文化活動必定存在于一定的場所空間之內(nèi)，這一空間或為書齋、或為園林、或為廟宇、或為禪院。本文所指“雅集”僅指這一文化活動抽象意義上所存在的場所和社會空間。文人雅集作為明代文人群體精神生活的一個重要場所和空間，在形式上成了文人群體的世外桃源，但實際上無法脫離當(dāng)時的各種社會關(guān)系而獨立存在，其只是當(dāng)時諸多彼此獨立而又密切聯(lián)系的場域空間中的一個。因此，布迪厄文化社會學(xué)中的場域理論從方法論意義上為我們分析透視明代江南文人雅集這一場所空間內(nèi)外交織的各種社會現(xiàn)實的關(guān)系性構(gòu)成和社會分層情況提供了一種全新的視角。

依照布迪厄的場域理論，現(xiàn)實社會被劃分為多個彼此獨立而又相互關(guān)聯(lián)的空間。這些具有自身運行邏輯和必然性的客觀關(guān)系的社會網(wǎng)絡(luò)空間，構(gòu)成現(xiàn)實社會關(guān)系中的不同“場域”。如權(quán)力場域（元場域）、文化場域、法律場域、宗教場域和道德場域等。場域內(nèi)外交織著各種利益沖突和競爭的社會關(guān)系，有其自身的游戲運行規(guī)則和特定利益形式。布迪厄認(rèn)為對一個場域進(jìn)行分析涉及三個必不可少并內(nèi)在關(guān)聯(lián)的環(huán)節(jié)：首先是分析“子場域”與“元場域（權(quán)力場域）”相對的場域位置；其次是勾畫出場域中不同的行動者或機(jī)構(gòu)所占據(jù)的位置之間的客觀關(guān)系結(jié)構(gòu)，因為占據(jù)這些位置的行動者或機(jī)構(gòu)為了控制這一場域特有的合法形式的權(quán)威，相互競爭，從而形成了種種關(guān)系；第三是分析場域中行動者的慣習(xí)，亦即千差萬別的性情傾向系統(tǒng)，行動者通過將一定類型的社會條件和經(jīng)濟(jì)條件予以內(nèi)在化的方式獲得這些性情傾向。[3]143

一、雅集場域和元場域的斗爭及其自主性的獲得

用場域理論來分析研究雅集這一社會空間，首先要研究文人雅集作為一個場域其和封建皇權(quán)元場域之間的關(guān)系。布迪厄認(rèn)為場域的多樣化是社會分化的結(jié)果，布迪厄?qū)⑦@種分化的過程視為場域的自主化過程。自主化實際上是指某個場域擺脫其他場域的限制和影響，在發(fā)展的過程中體現(xiàn)出自己固有的本質(zhì)特性。一個場域越是自主的，這個場域的生產(chǎn)者只為本場域其他生產(chǎn)者生產(chǎn)而不為社會場域的消費者生產(chǎn)的程度越大。這樣來看，自主性最強(qiáng)的場域是科學(xué)場域，其次是高層次的藝術(shù)場域，相形之下，法律場域較少自主性，而自主性程度最低的是政治場域。[4]148也就是說，由于權(quán)力場域?qū)茖W(xué)場域和高層次的藝術(shù)場域所要求的普適性較低，限制和影響較少，故其相對比較封閉和自主，邊界清晰。而法律場域和政治場域由于皇權(quán)統(tǒng)治的需要，在權(quán)力場域的支配下，是需要社會各階層所有成員必須了解和遵守的。此種場域會在較大程度上受到外在影響、社會力量和世俗力量的干擾和滲透，導(dǎo)致邊界模糊不清，特殊化程度較低。

這一特點在明代文人雅集中有明顯的體現(xiàn)。雅集場域和權(quán)力場域常呈現(xiàn)出一種既對立又統(tǒng)一的狀態(tài)。洪武年間即已出現(xiàn)的臺閣雅集從組織者到參與者皆為館閣重臣，有的甚至直接由皇帝倡議組織。錢牧齋曾記錄了明宣宗與文官們雅集作畫的情形：“萬機(jī)之暇，游戲翰墨，點染寫生，遂與宣和爭勝；而運際雍熙，治隆文景，君臣同游，庚歌繼作，則尤千古帝王所希遘也。”[5]3本來只是普通文人群體結(jié)社聚會的一種文化生活方式，被封建皇權(quán)所接納和認(rèn)可，得以進(jìn)入宮廷空間之中，其形式上的權(quán)威性和正當(dāng)性倍增，存在于民間的文人雅集“子場域”和封建皇權(quán)“元場域”有了交集。而文人群體也需要借助皇權(quán)的背書來確認(rèn)和證明雅集場域權(quán)力的合法性和權(quán)威性。希望通過皇權(quán)元場域?qū)ρ偶瘓鲇蚩臻g內(nèi)文化資本的干預(yù)控制和支配，使其打上體制化的標(biāo)簽，加強(qiáng)其體制式文化資本的話語權(quán)和“社會公認(rèn)性”。另外，明代雅集的參與者多為科場失意的文人士子，他們自幼熟讀儒家經(jīng)典，受正統(tǒng)教育多年，積累了深厚的能力式文化資本。文人群體在雅集這一場域內(nèi)所占有的能力式文化資本是被官方認(rèn)可的，從而獲得了某種意義上權(quán)力的正當(dāng)性。

明末崇禎年間鄭元勛在揚(yáng)州影園組織黃牡丹詩會?！栋拚f·黃牡丹狀元》：“園中植黃牡丹數(shù)本，遇花時，集諸客飲。先期制金叵羅一，懸置座間。飲且醉，乃請客分題贈花，限以韻。詩成各書箋，糊其名，走使渡江至虞山，請牧齋錢公甲乙之，戲拔其首為狀元。公為評騭，返其詩，探首函則海南黎遂球也。遂以前叵羅為壽，而江南北稱黎子為黃牡丹狀元云?！盵6]28影園雅集的整個形式模仿了科舉取士。在封建皇權(quán)社會中，禮儀制度上有著嚴(yán)格的尊卑等級之分，不可僭越。而影園雅集敢于模仿科舉取士有其深層次的原因。一是因為明末王陽明心學(xué)的興起與盛行，傳統(tǒng)的儒家思想和程朱理學(xué)開始跌落神壇。個人的主體意識復(fù)蘇、個人價值被放大，文人群體開始關(guān)注自身個體內(nèi)心的需求和尊重，追求自我本真的表達(dá)和性情的展現(xiàn)。至李贄、王艮等人，更是到了鄙夷孔子“至圣先師”地位的程度。這種風(fēng)氣在文化場域內(nèi)表現(xiàn)為追求破舊立新，不拘形式。二是明末亂世，封建皇權(quán)面臨生死存亡，元場域的支配性和干涉性在同文化場域的斗爭中有所減弱，文化場域的自主性增強(qiáng)。布迪厄指出，一個場域通過斗爭從元場域中獲得自主性越高，這個場域的語言就越具有科學(xué)性和權(quán)威性。[4]148一個場域中競爭和策略的效果如何不僅取決于符號權(quán)力的大小，還取決于該場域自主性的強(qiáng)弱。影園詩會在“戲仿”科舉取士形式的表面之下，一方面表達(dá)了屢試不第的文人士子對科舉制度的不滿和輕視，體現(xiàn)了在雅集場域內(nèi)，場域的運行邏輯、規(guī)則、邊界、行動者所處的位置等都由文人群體自己決定，場域的自主性增強(qiáng)。另一方面也暗含了文人群體試圖通過嫁接皇權(quán)元場域的權(quán)威來加強(qiáng)和提升雅集場域的運行邏輯和規(guī)則的合法性，鞏固和維護(hù)彰顯文人群體自身身份的價值系統(tǒng)。三是顯現(xiàn)出文人群體意圖通過雅集構(gòu)建以自身為主導(dǎo)的權(quán)力網(wǎng)絡(luò)和社會空間，在增加雅集場域自主性的同時，提高場域內(nèi)具體的文化資本同體制化的文化資本之間的兌換率，提升其文化權(quán)力的權(quán)威。雅集的名氣越大、社會認(rèn)可度越高，說明文人群體的文化能力越強(qiáng)。故而，由文人群體在雅集場域內(nèi)制定并強(qiáng)迫社會大眾接受的文化權(quán)威的“社會公認(rèn)性權(quán)力”也就越強(qiáng)。

文人雅集在封建皇權(quán)元場域的支配和約束下，具備了一定的獨立性和自主性，但元場域仍然處于支配地位。各類“子場域”在和封建皇權(quán)“元場域”永恒的斗爭和暫時的妥協(xié)過程中，其自主性的強(qiáng)弱在不斷發(fā)生變化。在此過程中，文人群體使用依附和斗爭的雙重手段明確了本階層相對獨立的身份標(biāo)識和雅集場域自有的運行邏輯、規(guī)則、力量和邊界。

二、雅集場域中對文化資本和社會話語權(quán)的爭奪

布迪厄指出，研究透視某個場域首先要厘清該場域中有哪些行動者和機(jī)構(gòu)，其次要明確他們在場域中各自所處的相對位置關(guān)系。不同的場域其內(nèi)部規(guī)則和特定的邏輯運行要求不同，這也是不同場域具有相對的獨立自主性，呈現(xiàn)自主化傾向的深層次原因。為了標(biāo)識場域的存在、獨特性和高度自主性，也為了擺脫政治經(jīng)濟(jì)因素的干擾和控制，保證雅集場域的正常運行，文人群體極力排斥政治場域和經(jīng)濟(jì)場域的運行邏輯和規(guī)則，與外部的政治經(jīng)濟(jì)權(quán)力保持著距離以顯現(xiàn)其純粹性和獨立性。雅集場域中的行動者基本上為文人、官員及富商大賈（為文人群體所認(rèn)可的儒商）。但這些行動者在雅集場域中的相對位置關(guān)系不同。根據(jù)各自所擁有資本類型的不同，文人、官員及富商大賈被區(qū)分開來。首先，雅集場域排斥政治場的運行規(guī)則。如明初“三楊”之一的楊榮在舉辦杏園雅集時，就自覺地摒棄和回避了自己的官員身份和廟堂之事，僅追憶和吟詠東坡等人高逸脫俗的文人風(fēng)度：“一時英俊流，冠蓋來翩翩。坡翁絕世資，揮灑筆如椽?！丫耙讶绱?，況復(fù)開賓筵。諒匪塵中人，不異瀛洲仙。良會雖一時，英聲振八埏。蘭亭付陳跡，蓮社徒荒阡。奇哉西園集，圖畫今流傳。嗟我懷昔人，景仰心惓惓?！盵7]

其次，富商大賈是經(jīng)濟(jì)資本的擁有者，其所代表的經(jīng)濟(jì)場的運行規(guī)則在雅集場域中無法實現(xiàn)。文人群體十分懼怕其在雅集場域內(nèi)建立起來的自主性因受到經(jīng)濟(jì)權(quán)力的沖擊而喪失優(yōu)勢地位，導(dǎo)致“權(quán)威位所的缺失”。張岱在《陶庵夢憶》中詳細(xì)描述了書齋梅花書屋室外所植的四時花樹，而對書齋內(nèi)的物件擺設(shè)未著點墨。[8]14對于書齋這一具有儀式感的空間，文人雅士并不看重場所空間和擺設(shè)的奢華，而是在意與之朝夕相伴的環(huán)境與喜愛的物品的清雅獨特，以彰顯其不俗的文化品格和審美情趣，以區(qū)別于好事家。文人群體深刻認(rèn)識到文化資本一旦和經(jīng)濟(jì)利益扯上關(guān)系，必然使文化資本迅速貶值，其權(quán)威地位將會受到質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。為了避免因世俗階層附會導(dǎo)致其自矜“不流于世”的優(yōu)越感受到跨越，文人群體一再提高審美的標(biāo)準(zhǔn)，并使該標(biāo)準(zhǔn)遠(yuǎn)離其所不占據(jù)優(yōu)勢的政治權(quán)力和經(jīng)濟(jì)權(quán)力，在極力標(biāo)榜清雅脫俗的同時，有意無意地將這種文化資本的稀缺性轉(zhuǎn)移到自己身上。這也是布迪厄文學(xué)場理論中“輸者為贏”法則即“顛倒的經(jīng)濟(jì)邏輯”①布迪厄的“輸者為贏”法則來源于其提出的“反經(jīng)濟(jì)的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域”這一概念。所謂“反經(jīng)濟(jì)的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域”就是指自主的文學(xué)場“是一個顛倒的經(jīng)濟(jì)世界：藝術(shù)家只有在經(jīng)濟(jì)地位上遭到失敗，才能在象征地位上獲勝（至少在短期內(nèi)如此），反之亦然（至少從長遠(yuǎn)來看）”。詳見（法）皮埃爾·布迪厄藝術(shù)的法則：文學(xué)場的生成和結(jié)構(gòu)[M].劉暉，譯.北京：中央編譯出版社，2001：98-100。的生動體現(xiàn)。可見，在雅集場域中主要是以文化資本的爭奪為焦點。為了保證雅集場域的高度自主性，能在場域內(nèi)以及和其他場域的斗爭中占據(jù)較高的地位，文人群體鮮明地展示了其獨立于外部政治經(jīng)濟(jì)權(quán)力，遠(yuǎn)離政治場域和經(jīng)濟(jì)場域的明確態(tài)度。

由以上的分析可知，雅集作為文化場域需要通過相對獨立的邏輯運行要求和游戲規(guī)則來確立其自身的權(quán)力網(wǎng)絡(luò)架構(gòu)邊界。作為文人群體吟詩作賦和擊缶唱和的場所，在此場域內(nèi)，雖然雅集時刻受到外部政治權(quán)力和經(jīng)濟(jì)權(quán)力場域干涉的影響，但為了強(qiáng)調(diào)凸顯自己純粹的審美心性和獨立性以及對世俗的否定態(tài)度，文人雅士刻意保持著與政治權(quán)力、經(jīng)濟(jì)權(quán)力哪怕表面上的距離。故而雅集被文人士子們設(shè)定為一個超利益的、精神純粹的審美空間，文人雅士在此都竭力單純從事?lián)崆儋x詩和清娛之類的雅事（但以萬歷癸巳年京察為肇始，明末文社卷入黨爭，以張溥的復(fù)社為代表，由于突入政治場域，復(fù)社主要成員的結(jié)局都十分悲慘）。該場域內(nèi)的文化實踐活動主要用來表達(dá)和展現(xiàn)文人士子們單一純粹的審美傾向和內(nèi)在心性。然而，在雅集場域中文化資本的分布并不均衡，文化資本在這里被賦予了集中性和壟斷性。文人雅集召集者行動策略的效果和支配場域權(quán)力的大小取決于他們在場域中位置的高低，即對文化資本占有的多寡。為了能夠保證和提升他們在場域中的位置，以最大的強(qiáng)度把持那些作為游戲關(guān)鍵的特定產(chǎn)物，召集者會將其所擁有的各類資本兌換成文化資本參與到雅集場域的運行中。明中晚期以降，隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和社會財富的增加，文化資本已經(jīng)成為各類社會群體競相投資的對象。富商大賈們投入巨額的資金涉入藝術(shù)品市場，大量購買古玩、字畫等各類文化產(chǎn)品，在附庸風(fēng)雅、極力尋求身份認(rèn)同的同時，占有了大量的客觀化的文化資本。傳統(tǒng)的文人士族依然通過家傳和社會教育要求宗室子弟通過科舉入仕將具體化的文化資本轉(zhuǎn)化為體制化的文化資本。明代很多的文壇領(lǐng)袖都出生于名門望族，如沈周、文徵明、張岱、汪道昆、潘恩、葉紹袁等，其祖上或為官、或經(jīng)商、或家學(xué)淵源，這樣的家世背景已然在客觀上比普通人擁有了更多的各類資本。文化資本在雅集場域中實際上是按照一種“非經(jīng)濟(jì)性”的經(jīng)濟(jì)邏輯和規(guī)則在運行，這一邏輯和規(guī)則確保了文化資本在該場域內(nèi)能以超利益性的方式呈現(xiàn)出來并被文人群體壟斷性地占有使用，進(jìn)而更加獲得了制定場域游戲規(guī)則的壟斷性權(quán)力。

當(dāng)文化場和政治權(quán)力、經(jīng)濟(jì)權(quán)力越背離，就越只能借助于象征性的、隱蔽的符號權(quán)力來增強(qiáng)其自主性和權(quán)力的權(quán)威性。這是因為文化資本相對于經(jīng)濟(jì)資本和政治資本而言，處于弱勢地位。這一點可以從布迪厄?qū)⒅R分子認(rèn)定為“支配階級中的被支配集團(tuán)”來理解。這決定了雅集場域中的行動者若要想獲得更高的地位，在分配結(jié)構(gòu)中獲取更強(qiáng)勢的權(quán)力和話語權(quán)，相較于其他行動者處于更有利的位置，還需要將自己所擁有的文化資本在最大程度上兌換成符號資本，獲得群體中權(quán)威性最高的那些人甚至皇權(quán)的認(rèn)可，獲得符號競爭的勝利，實現(xiàn)布迪厄口中的“符號暴力”。相對而言，制度化的形式可以更有效地將文化資本兌換成符號資本，獲得更高的兌換率。影園詩會通過對科舉取士形式上的模仿，暗自嫁接了皇權(quán)元場域的權(quán)威，清晰地體現(xiàn)了文人群體看似超利益性的文化活動背后所隱藏的對符號權(quán)力的渴望和對符號資本的敏感。通過謀求這種特定的權(quán)威形式，形成了一種新的文化力量，得到了最大層面的社會認(rèn)同。這種對有效資本的爭奪和轉(zhuǎn)化繼承了涂爾干的社會分層理論①涂爾干在《宗教生活的基本形式》一書中指出，符號分類對應(yīng)于社會分類。在另一本與莫斯合作的《原始分類》中，涂爾干提出，原始社會的認(rèn)知體系就是原始社會體系的衍生物，初民的理解范疇就是集體表象，心智結(jié)構(gòu)受決定于群體的社會結(jié)構(gòu)。（朱國華.權(quán)力的文化邏輯：布迪厄的社會學(xué)詩學(xué)[M].上海：上海人民出版社，2016：71．），也契合了馬克斯·韋伯的“自我立法”概念②合法性的概念在韋伯社會學(xué)中被具體化地表述為三種統(tǒng)治形式，即傳統(tǒng)性權(quán)力、卡里斯瑪權(quán)力以及合理性權(quán)力，布迪厄完全認(rèn)同韋伯的權(quán)力的實施需要合法性的觀點，他由此觀點引申出了符號權(quán)力的概念。（朱國華.權(quán)力的文化邏輯：布迪厄的社會學(xué)詩學(xué)[M].上海：上海人民出版社，2016：70．），體現(xiàn)了雅集場域為了獲得最大程度上的自主性和話語權(quán)，努力嘗試脫離傳統(tǒng)社會一體化權(quán)力系統(tǒng)的制約。

需要指出的是，文人群體的符號斗爭是因落第后無法獲得和利用現(xiàn)有法則而被迫對其進(jìn)行挑戰(zhàn)和顛覆，但其本質(zhì)上并不質(zhì)疑皇權(quán)元場域的權(quán)威性，也不質(zhì)疑皇權(quán)元場域支配下構(gòu)成文化場域基礎(chǔ)的幻象。相反，他們甚至希望通過和元場域的拉鋸斗爭來獲得認(rèn)可和更多的符號權(quán)力。文人群體對政治權(quán)力那種既愛又恨的曖昧程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了經(jīng)濟(jì)權(quán)力?！百澇捎螒颉⑾嘈庞螒蚝唾€注價值的某種形式，讓游戲值得一玩，是游戲進(jìn)行下去的根源，各種動因在幻象中互相串通，是它們互相對立和制造游戲本身的競爭的基礎(chǔ)?！盵9]275

三、雅集場域中社會區(qū)隔標(biāo)準(zhǔn)的建立和功能的實現(xiàn)

雅集是文人群體對日常生活方式的一種選擇，亦是其在精神層面對文化的選擇，某種意義上是文化等級制度的一種表現(xiàn)。文人群體的行為模式和審美傾向宣示了雅集這一場域空間的制度感，其有相應(yīng)的進(jìn)入門檻和標(biāo)準(zhǔn)，力求形成一種排他性區(qū)隔，將其他階層排除在外。文人雅士想要進(jìn)入雅集場域必定要具備相應(yīng)的資格并心照不宣地接受場域內(nèi)的規(guī)則和運行邏輯。這種入場資格，或者稱之為“進(jìn)入壁壘”的東西往往和行動者個人的品性、學(xué)識聯(lián)系在一起。從某種意義上說，也就是行動者文化解碼能力的高低。它對試圖進(jìn)入雅集場域的行動者進(jìn)行了優(yōu)勝劣汰的篩選，確定了誰更適合進(jìn)入該場域。雅集場域通過這種方式，不斷地對身處其外試圖進(jìn)入的行動者和身處其中的成員潛移默化地重復(fù)和強(qiáng)化著其所認(rèn)可的這種文化解碼能力，在這一反復(fù)滲透和心理暗示獲得的過程中，行動者們逐漸具備和鞏固了進(jìn)入該場域的這類“慣習(xí)”。布迪厄所說的“慣習(xí)”，“就是知覺、評價和行動的分類圖式構(gòu)成的系統(tǒng)?！鼇碜陨鐣贫龋旨木釉谏眢w之中（或者說生物性的個體里）”。[3]171慣習(xí)包括兩個核心要素：結(jié)構(gòu)與性情傾向。布迪厄認(rèn)為屬于同一個階級的許多人的慣習(xí)具有結(jié)構(gòu)上的親和，無須借助任何集體性的“意圖”或是自覺意識，更不用說（相互勾結(jié)的）“圖謀”了，便能夠產(chǎn)生出客觀上步調(diào)一致、方向統(tǒng)一的實踐活動來。[3]169

明代江南文人雅集的組織者和參與者多為志同道合、性情相投的同志密友。其活動內(nèi)容和唱和對象多為清雅之事或自然風(fēng)物和山林野趣，不預(yù)聞朝政，對集會的人員和主題有著明確的要求和主張。張岱在《陶庵夢憶》中對絲社雅集的人員和宗旨有著明確的標(biāo)舉：“器繇神以合道，人易學(xué)而難精。幸生嵒壑之鄉(xiāng)，共志絲桐之雅。……澗響松風(fēng)，三者皆自然之聲，政須類聚。偕我同志，爰立琴盟，約有常期，寧虛芳日？”[1]成化己丑年（1469），沈周、劉玨、魏昌等人于吳中組織魏園雅集，與會諸人在交游尚真的同時均題詩表達(dá)了寄情山野、脫離塵世的精神訴求和向往隱逸閑情生活的品格和心境：“抗俗寧忘世，容身且弊廬”，“安居三世遠(yuǎn)，開圃百弓余”，“懶添中后酒，倦掩讀殘書”，“悠悠清世里，何必上公車”。[10]

不同的場域?qū)μ囟ㄙY本的爭奪目標(biāo)不一樣，這也就決定了身處其中的行動者的慣習(xí)各不相同。慣習(xí)有助于把場域建構(gòu)成一個充滿意義的世界，一個被賦予了感覺和價值，值得讓人去投入、去盡力的世界。[3]172在政治場中，官僚行動者按照政治規(guī)則和邏輯進(jìn)行思考、認(rèn)知和行事，爭奪的是政治資本。這決定了在政治場域中，官僚行動者的慣習(xí)多為對權(quán)力和地位的追逐，上下級之間的關(guān)系通常表現(xiàn)為權(quán)力的分配和等級的劃分。而在文人雅集場域中，權(quán)力、等級、財富等因素被摒棄，一種純粹的藝術(shù)和審美價值體系在文化資本的運作中被奉為圭臬。吟詩作畫、鼓琴論道、品茗賞玩是文人群體在雅集場域中的核心活動，他們在這類超利益性的文化活動中著力凸顯自身在審美上的清雅和專業(yè)。文人群體在雅集場域中形成的慣習(xí)表現(xiàn)為對審美的判斷和追求。

布迪厄在敘述場的邊界問題時認(rèn)為：“某個場的參與者們，為了減少競爭并且建立對場內(nèi)一個特別的小部門的壟斷，總是不斷地設(shè)法使自己區(qū)別于與他們接近的競爭對手……對許多行動者而言，存在于一個特定的場內(nèi)，就意味著存在于差異性之中，就意味著區(qū)別于他物，就意味著必須維護(hù)其差異性；通常情況是如果他們不這樣堅持差異性的話，那么他們就會因為擁有某些財產(chǎn)而被認(rèn)為不應(yīng)該待在某個場內(nèi)，而應(yīng)該在場的入口處就被排除出去?！盵11]145慣習(xí)在某一場域中不斷被形塑，但同時又推動著這個場域的循環(huán)再生產(chǎn)。場域中慣習(xí)相同的行動者總會采取種種策略來維系這一場域的運行規(guī)則、邏輯和邊界。很顯然，慣習(xí)的形成成為社會區(qū)隔標(biāo)準(zhǔn)出現(xiàn)的標(biāo)志，而這也是慣習(xí)本身所自帶的社會屬性和功能。它通過不同的慣習(xí)將不同場域的人群區(qū)隔開來。通過慣習(xí)，“客觀的限制變成了一種限制感，一種通過對于客觀限制的經(jīng)驗而獲得的對于客觀限制的實踐的參與，一種‘恰在其位’的感覺，這種感覺引導(dǎo)人們把自己主動排除于與自己無緣的商品、人物以及地方等”。[12]123因此審美鑒賞在布迪厄看來并非像它所表現(xiàn)出來的那樣單純，美學(xué)理論中審美無功利等學(xué)說所追捧的本質(zhì)主義審美經(jīng)驗是不切實際的。布迪厄指出：“鑒賞力使對象分類也使分類者分類，經(jīng)各自的級別分類的社會主體以其在美和丑、杰出與庸俗之間作出的區(qū)分特征區(qū)別著自身，通過這些區(qū)分，他們在客觀級別中的地位便被表達(dá)或暴露出來了?！盵13]265

由此可見，雅集場域拒絕和排斥政治場域、經(jīng)濟(jì)場域的運行邏輯和規(guī)則，在這一斗爭過程中，其自身立場和邊界得以確立和鞏固。場域中位置的占據(jù)者用這些策略來保證和改善他們在場域中的位置，并強(qiáng)加一種對他們自身的產(chǎn)物最為有利的等級化原則。[3]139對文化資本的壟斷性占有本身就體現(xiàn)了雅集場域中資本的運作邏輯和方式。通過和場域內(nèi)外其他行動者及機(jī)構(gòu)的不斷斗爭，文人群體將獲得的符號資本在最大程度上兌換成經(jīng)濟(jì)資本和政治資本，從而實現(xiàn)了自身利益的最大化。因此，雅集場域內(nèi)的這種非“經(jīng)濟(jì)性”的經(jīng)濟(jì)邏輯和規(guī)則是文人群體獲取象征性利益的有效手段，可以使文人群體在兼得經(jīng)濟(jì)利益、政治利益和象征利益的同時，通過拒絕“唯利是圖的最粗俗的形式而避免公開其全部的有關(guān)目的”。[9]175

結(jié)語

文人雅集的興起，實際上是進(jìn)入文化場域的行動者爭奪文化資本與話語權(quán)，力求在最大程度上謀得符號資本，實現(xiàn)和經(jīng)濟(jì)資本、政治資本兌換率最大化的過程。這一過程也是文人士大夫階層確立其審美規(guī)范的過程。文人群體強(qiáng)調(diào)文化活動或文化行為的差異性，其根本目的是為了顯現(xiàn)其作為文化消費者的人之間的差異。他們極力顯揚(yáng)自己的差異性，希望這種差異性能在最大程度上為社會大眾所接受和認(rèn)同，同時也使他們自己被廣為接受和認(rèn)同。在這一過程中，文人群體的行為也不自覺地暗合了布迪厄的“屈尊策略”①屈尊策略是指即通過一種暫時的、但卻大肆渲染的方式放棄他的支配地位，“屈尊俯就”來同他的交流者打交道，這樣支配者通過拒絕這種支配關(guān)系而維持了它的存在，并從中漁利。符號性拒絕（symbolic denegation，就是弗洛伊德所說的“否棄”——verneinung)，即對權(quán)力關(guān)系的虛假懸擱，正是利用了這種權(quán)力關(guān)系，以生產(chǎn)對這種權(quán)力關(guān)系的認(rèn)可，這也正是上述的那種對支配關(guān)系的表面放棄所力圖產(chǎn)生的結(jié)果。參見：(法)皮埃爾·布迪厄，(美)華康德.實踐與反思：反思社會學(xué)導(dǎo)引[M].李猛，李康，譯，鄧正來，校.北京：中央編譯出版社，1998：190。。文人雅集的組織者和參與者事后都會通過著書撰文或繪圖紀(jì)盛介紹雅集的情形并刊刻發(fā)行的方式進(jìn)行社會認(rèn)同和再生產(chǎn)，將其在雅集場域內(nèi)確立起來的價值觀普世化、合法化和經(jīng)典化，在傳播雅集影響力的同時讓商賈和庶民階層對雅集心向往之。這種行為并不代表文人群體愿意接納商賈和庶民階層，相反，文人群體對商賈和庶民階層尋求身份認(rèn)同、爭奪文化話語權(quán)的傾向保持著十分的警惕和深深的焦慮。布迪厄“屈尊策略”能夠很好地解釋文人群體的這一行為，即當(dāng)文人群體清楚地認(rèn)識到自身和商賈、庶民之間的地位差異因?qū)ξ幕Y本的不均衡占有而無法彌補(bǔ)和跨越時，文人群體樂于將能展現(xiàn)自身學(xué)識修養(yǎng)和審美情趣的活動呈現(xiàn)于社會公眾面前并在這一過程中獲得對文化資本排他性占有的快感。同時，通過這種“對權(quán)力關(guān)系的虛假懸擱”的誤識來強(qiáng)化商賈和庶民對階層落差的自我默示和順從，達(dá)到建立社會區(qū)隔，劃清兩者之間邊界的目的，從而實現(xiàn)對這種權(quán)力關(guān)系的認(rèn)可，獲得審美慣習(xí)的象征性利益。所以，當(dāng)文人群體和商賈、庶民之間的地位差異得到普遍可見的接受認(rèn)同時，象征性地去除這種社會區(qū)隔可以獲得用“平易近人的方式”來隱藏“權(quán)力分配和等級劃分事實”的雙重利潤，借助于拒絕施展支配權(quán)力來更好地掩蓋暴力真相，強(qiáng)化誤識的效果，獲得“符號暴力”效用的最大化。文人群體和商賈、庶民之間的階層區(qū)分不僅沒有消失反而更加明顯了。

綜上所述，一種在雅集場域中所形塑的審美慣習(xí)在生產(chǎn)社會區(qū)隔的同時，推動著這一場域的延續(xù)和再生產(chǎn)。雅集是明代文人群體在治世功用缺失后所能尋找到的實現(xiàn)其自身價值和緩解身份焦慮的有效場所空間，這一場域的存在使他們在一個無法實現(xiàn)理想的年代不至于連存在的價值和意義也一同失去。文化資本的優(yōu)勢幾乎成為他們對抗封建皇權(quán)政治資本和富商大賈經(jīng)濟(jì)資本主要的手段和方式。由于文化資本相對于政治經(jīng)濟(jì)資本的弱勢，雅集只不過是文人群體試圖通過這一方式算計運籌變相地從與皇權(quán)元場域和其他場域的斗爭中獲得更多的自主性和符號資本并將其在最大程度上轉(zhuǎn)化為政治資本來彌補(bǔ)其未能進(jìn)入權(quán)力場域的失落和遺憾的一種手段而已。文人群體在文化場中通過把因未擁有足夠文化資本的其他行動者所無法開展的文化活動等級化的方式來達(dá)到提升自身階層位置，實現(xiàn)等級分層的目的。這也反映了在明代士商互動和社會鼎革的大背景下，文人群體試圖在雅集場域中尋求社會文化轉(zhuǎn)型過程中的自處之道。