李宇　李巍

[摘 要] 《莊子》內(nèi)篇在描述心靈轉(zhuǎn)化時(shí)，有三種主要模式——由心到神、由心到氣、由心到德，它們皆指向認(rèn)知方式的調(diào)整。這種調(diào)整旨在破除在個(gè)人有限的、固化的、偏好明顯的認(rèn)知方式控制下的感官活動(dòng)，而非否認(rèn)感官本身，并且期待在面對(duì)物、事、人時(shí)，以流動(dòng)的、變化的環(huán)境作為認(rèn)知與行動(dòng)導(dǎo)向。相關(guān)的文本主要存在于《養(yǎng)生主》篇“臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行”，《人間世》篇“無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣”，《德充符》篇“且不知耳目之所宜，而游心乎德之和”中。其中，“不以目視”“無(wú)聽(tīng)之以耳”“不知耳目之所宜”在以往的解釋中常被認(rèn)為是對(duì)感官及其活動(dòng)的消解，進(jìn)而弱化了心靈轉(zhuǎn)化過(guò)程中涉及的認(rèn)知轉(zhuǎn)變。然而，這樣的解釋在回歸文本語(yǔ)義系統(tǒng)時(shí)，難以實(shí)現(xiàn)邏輯上的融貫，從而使得與此關(guān)聯(lián)的心靈轉(zhuǎn)化的詮釋也出現(xiàn)了偏差。因此，遵循文本語(yǔ)脈，明晰這些否定詞的指向，進(jìn)而發(fā)掘心靈轉(zhuǎn)化的不同側(cè)面，是合理且需要開(kāi)拓的研究路徑。

[關(guān)鍵詞] 《莊子》；心靈轉(zhuǎn)化；感官；認(rèn)知

[DOI編號(hào)] 10.14180/j.cnki.1004-0544.2023.11.016

[中圖分類號(hào)] B223.5? ? ? ? ? ? ? ? ? [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A? ? ? ? [文章編號(hào)] 1004-0544（2023）11-0148-08

作者簡(jiǎn)介：李宇（1994—），女，中山大學(xué)哲學(xué)系博士研究生；李巍（1982—），男，武漢大學(xué)哲學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師。

在《莊子》內(nèi)篇中，心的問(wèn)題關(guān)涉著認(rèn)知的調(diào)整，心的轉(zhuǎn)化實(shí)際上指向認(rèn)知方式的改變。而這種改變?cè)谂c感官密切關(guān)聯(lián)時(shí)，尤其是以耳目為代表的感官與心的轉(zhuǎn)化同時(shí)出現(xiàn)時(shí)，需要研究者謹(jǐn)慎面對(duì)。原因在于：一方面，相關(guān)文本在提及心的轉(zhuǎn)化時(shí)，出現(xiàn)了多次以耳目為代表的感官參與。在《養(yǎng)生主》篇中，庖丁解牛的故事提到“臣以神遇而不以目視”“官知止而神欲行”[1]（p111）等主張；在《人間世》篇中，孔子與顏回的對(duì)話提到“無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣”[1]（p137），“夫循耳目?jī)?nèi)通而外于心知”[1]（p139）等主張；在《德充符》篇中，對(duì)于王駘的描述提到“且不知耳目之所宜，而游心乎德之和”[1]（p176），“象耳目，一知之所知，而心未嘗死者乎”[1]（p179）等主張。因此，從文本出發(fā)，如果要談?wù)撔撵`的轉(zhuǎn)化，那么以耳目為切入點(diǎn)是必要的。另一方面，在探究《莊子》文本中心的轉(zhuǎn)化與耳目感官的關(guān)系時(shí)，歷代解釋紛爭(zhēng)較多，主要呈現(xiàn)以下幾種特征：第一，在心的轉(zhuǎn)化過(guò)程中，以耳目為代表的感官及其作用被弱化或消解。例如畢來(lái)德認(rèn)為，“官知止而神欲行”代表感官不再介入，精神按照意愿行動(dòng)①。第二，對(duì)心的轉(zhuǎn)化與耳目之間關(guān)系的解釋存在語(yǔ)義重復(fù)的問(wèn)題，諸如林希逸的解讀皆有待推進(jìn)①。第三，用神秘的體驗(yàn)方式來(lái)說(shuō)明心的轉(zhuǎn)化及其與耳目等感官之間的關(guān)系，或認(rèn)為在耳目等感官作用下的心靈轉(zhuǎn)化難以用語(yǔ)言表達(dá)。正如劉笑敢所言，“官知止而神欲行”意味著真人神秘的精神直覺(jué)，而非凡人之知。又如劉暢所言，“心齋”是一種無(wú)須依賴感官、難以用語(yǔ)言表達(dá)的體悟真理的途徑②。除此之外，在講述神與耳目之間的關(guān)系時(shí)，楊儒賓的關(guān)注點(diǎn)主要在于“身體的意識(shí)化”。在他看來(lái)，“神”是對(duì)耳目作用以及全身動(dòng)作的統(tǒng)攝，身體經(jīng)由“神”的作用成為行動(dòng)的主體，感官不再居于主宰意識(shí)的地位③。本文遵循楊儒賓的說(shuō)法，但試圖提升對(duì)下列問(wèn)題的關(guān)注度：在身體意識(shí)化之前，認(rèn)知層面究竟發(fā)生了何種轉(zhuǎn)變，以及這種轉(zhuǎn)變是如何進(jìn)行的。本文期待在前人的研究基礎(chǔ)上能夠?qū)σ韵聠?wèn)題作出些許推進(jìn)：《莊子》內(nèi)篇在以否定的形式談?wù)摱繒r(shí)，是否意味著否定以耳目為代表的感官及其作用；到底是“感官懸置不用”[2]，還是“莊子并不排斥感官知覺(jué)和知識(shí)”[3]，抑或是“莊子拒絕了眼睛和耳朵，從而拒絕了它們所代表的知識(shí)”[4]（p59）；身心二分的探究方式是否適用這些文本，語(yǔ)義重復(fù)的解釋如何被推進(jìn)，語(yǔ)言能對(duì)文本義理做出何種程度的解析。這些都是現(xiàn)階段的研究需要關(guān)注和回答的問(wèn)題。

一、由心到神

在內(nèi)篇中，《養(yǎng)生主》篇首次出現(xiàn)了“目”與“心的轉(zhuǎn)化”之間的互動(dòng)，文惠君問(wèn)其技為何能合桑林之舞之妙，庖丁答：“臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣。始臣之解牛之時(shí)，所見(jiàn)無(wú)非（全）牛者。三年之后，未嘗見(jiàn)全牛也。方今之時(shí)，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行?！盵1]（p111）在這段話中，出現(xiàn)了“目”與“神”，“官”與“神”的更迭。歷代學(xué)者對(duì)此句的解釋各有側(cè)重?？v觀這些解讀，“官”與“目”的釋義基本一致，并無(wú)太大異議，一般都指向感官④。而對(duì)于“神”的解釋以及“神”與感官之間關(guān)系的處理則爭(zhēng)議較大，主要呈現(xiàn)為以下三種觀點(diǎn)：第一，以心釋神，認(rèn)為“神”“心”“精神”等可以通約⑤。第二，以神釋神，用“神氣”之類的詞語(yǔ)來(lái)表述“神”或?qū)ⅰ吧瘛弊衷獠粍?dòng)地保留下來(lái)⑥。第三，對(duì)“神”進(jìn)行解讀，且主要分為三類：第一類將“神”視作“心”的收縮義，如郭象、成玄英就將“神”解釋為“順理”狀態(tài)下的“心”，并且認(rèn)為這種心靈狀態(tài)伴隨著感官作用的廢止?！绊樌怼痹诠笈c成玄英的注疏中是指，在解牛的過(guò)程中“不橫截”“不橫截以傷牛”[1]（p113）。第二類將“神”看作感官經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)合或超越狀態(tài)，將“神”的作用與感官經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為前者是后者的一種整合狀，如楊儒賓、畢來(lái)德皆持此觀點(diǎn)①。第三類從“神”帶來(lái)的狀態(tài)對(duì)其進(jìn)行刻畫(huà)，將“神”看作是超越感知、超越技術(shù)層面的精神狀態(tài)，如徐復(fù)觀、陳少明、陳赟②?；谏鲜鲅芯楷F(xiàn)狀，此處對(duì)“神”的爭(zhēng)議現(xiàn)仍然存在著有待推進(jìn)或明晰的地方：第一，“神”與“心”的關(guān)系，二者是否能被等同；第二，“神”完全否定感官，還是基于感官；第三，“神”是否不可言說(shuō)?；卮疬@些問(wèn)題需要重回庖丁解牛的語(yǔ)義系統(tǒng)。

首先，庖丁將自己解牛描述為“所好者道也”“進(jìn)乎技矣”[1]（p111），并且這個(gè)過(guò)程也被描述為“合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會(huì)”[1]（p110）。由此能夠確定的是：庖丁解牛不只停留在日常經(jīng)驗(yàn)的技術(shù)層面，這一點(diǎn)在故事結(jié)尾也能夠得到驗(yàn)證，即“為之躊躇滿志”[1]（p112），這說(shuō)明“庖丁能從解牛的過(guò)程中獲得滿足感，至少有些內(nèi)在獎(jiǎng)勵(lì)”[5]（p209）。因此，將“神”解釋為感官統(tǒng)合的說(shuō)法有待推進(jìn)：一方面，在用“感官的統(tǒng)合”之類的說(shuō)法來(lái)解釋“神”時(shí)，還應(yīng)進(jìn)一步明晰由“感官”主導(dǎo)形成的認(rèn)知與在“感官的統(tǒng)合”作用下形成的認(rèn)知的差異。無(wú)論是楊儒賓所持的“神”能統(tǒng)合耳目、身體的觀點(diǎn)，還是畢來(lái)德將“神”看作整合的動(dòng)能狀態(tài)的說(shuō)法，“神”的解釋仍然有值得推進(jìn)的地方，讀者對(duì)文本的疑問(wèn)似乎從“神是什么”轉(zhuǎn)向了“整合、統(tǒng)合到底是何意義”。另一方面，這種解釋忽略了庖丁解牛帶來(lái)的審美感受以及庖丁獲得的自足的積極感受。例如，畢來(lái)德雖然試圖探明解牛的過(guò)程，但他將庖丁解牛的過(guò)程與切面包、學(xué)外語(yǔ)等活動(dòng)進(jìn)行類比，這顯然違背了“技進(jìn)乎道”的旨意。其次，“神”也并非脫離感官，因?yàn)榧词箤?shí)現(xiàn)了“以神遇”的狀態(tài)，但庖丁遇到骨節(jié)交錯(cuò)之處，仍然需要眼神專注，動(dòng)作謹(jǐn)慎，即“怵然為戒，視為止，行為遲”[1]（p112）。因此，“神”并未完全否定或者拋棄目所代表的感官及其作用。根據(jù)上述兩點(diǎn)分析，此處的“神”既沒(méi)有完全止步于感官作用，又未脫離感官作用。由此可以肯定的是：“官知止而神欲行”中的“止”并非指完全停止、廢棄感官及其作用。但要獲得“止”和“神”的確切意義，則要在解牛的三個(gè)層次的小語(yǔ)義系統(tǒng)中來(lái)探究。

在第一個(gè)階段中，庖丁“所見(jiàn)無(wú)非（全）牛者”[1]（p111），無(wú)論是“全?！边€是“?！?，相較于第二個(gè)階段，都意味著人對(duì)物的認(rèn)識(shí)在起始階段的粗略特征，指人開(kāi)始接觸物時(shí)形成的認(rèn)知；在第二個(gè)階段中，庖丁“未嘗見(jiàn)全牛也”[1]（p111）則表達(dá)了人對(duì)物的認(rèn)識(shí)由粗略到精細(xì)的轉(zhuǎn)變，相較于第一個(gè)階段，這是人對(duì)物的認(rèn)識(shí)不斷深化時(shí)獲得的認(rèn)知；在第三個(gè)階段中，庖丁則能“以神遇而不以目視”“官知止而神欲行”[1]（p111）。如上所述，“不”和“止”在此處并不表示對(duì)感官及其作用的廢棄，但又確實(shí)表達(dá)了一種否定的意義。因此，對(duì)于否定的對(duì)象就需要進(jìn)一步探究。在第三個(gè)階段中，庖丁在解牛時(shí)的表現(xiàn)被描述為：“依乎天理，批大卻，導(dǎo)大窾，因其固然”[1]（p111-112），這是指庖丁能夠依照牛的天然構(gòu)造來(lái)進(jìn)行解牛。這不僅需要人掌握牛的構(gòu)造特征，還需要人在面對(duì)牛的不同部位特征時(shí)，心靈能夠依據(jù)位置的改變作出相適宜的認(rèn)知與行動(dòng)。這種反應(yīng)不再是人規(guī)定物的結(jié)果，而是人遵循物的表現(xiàn)。問(wèn)題的關(guān)鍵不在于對(duì)感官的否定，而在于對(duì)由感官而獲得的固化認(rèn)知的反對(duì)。莊子就是要不斷地打破這種認(rèn)知方式，他看到了人在認(rèn)識(shí)事物時(shí)由感官主導(dǎo)的固化自我認(rèn)知對(duì)“天理”的破壞。前者代表了個(gè)人形成的慣用認(rèn)知模式，后者則代表事物的天然結(jié)構(gòu)。人在與物互動(dòng)時(shí)，往往“以我為法”而非“以物為法”，對(duì)物的效用、特征等進(jìn)行人為限制。并且，個(gè)人認(rèn)知往往趨向固化，如莊子在《齊物論》中提及的“成心”；物的效用、特征等可能被個(gè)人認(rèn)知縮小或扭曲，如莊子在《逍遙游》中提出的“大而無(wú)用”。

莊子并不否認(rèn)人的認(rèn)知需要經(jīng)由感官形成，但這種“以我為法”的認(rèn)知一旦固定之后，個(gè)人就幾乎只根據(jù)這種已有認(rèn)知來(lái)判斷感官接收的信息。然而，在莊子看來(lái)，這種認(rèn)知方式違背了物的天理。因此，莊子才要提出“官知止而神欲行”“臣以神遇而不以目視”[1]（p111）。庖丁否定的不是“目”所代表的感官，而是由感官主導(dǎo)而形成的“成見(jiàn)”，具體來(lái)說(shuō)，有以下幾個(gè)層次的意義：第一，“神”代表著一種認(rèn)知，但不等同于“心”，是“心”的收縮義；第二，“神”是對(duì)心中固化的個(gè)人認(rèn)知的破除，即對(duì)“成心”的拋棄，“官知止而神欲行”意味著“放棄那些阻礙身體和心靈反應(yīng)能力的習(xí)慣”[3]（p8）；第三，“神”仍然需要感官的參與，感官活動(dòng)是實(shí)現(xiàn)“神”的狀態(tài)無(wú)法避免的過(guò)程，但此時(shí)的心靈不再以經(jīng)由感官形成的已有知識(shí)體系來(lái)對(duì)事物進(jìn)行人為的限制，而能夠以開(kāi)放的姿態(tài)面對(duì)感官接收到的信息。這種開(kāi)放的心靈狀態(tài)能夠尊重事物天然的特征，并且在不斷變化的場(chǎng)景中，作出與物最適宜的互動(dòng)，而這種互動(dòng)則代表著心靈由固定走向了開(kāi)放。由此，人與物的關(guān)系不再是一種規(guī)定與被規(guī)定的關(guān)系，而是人的感官、認(rèn)知、行動(dòng)隨著物的天然構(gòu)造以及情境的變化而不斷流轉(zhuǎn)。這種遵循物的天然構(gòu)造的做法，是莊子理想的人與物的互動(dòng)模式，是與天理相契合的心靈轉(zhuǎn)化模式。只有在這種人與物的互動(dòng)中，人才能游刃有余，獲得自足感。

由此可知，在庖丁解牛中，目所代表的感官與由心到神的轉(zhuǎn)化緊密相關(guān)：感官是無(wú)法跳過(guò)或拋棄的存在，但由于個(gè)人經(jīng)由感官形成的認(rèn)知以自我偏好為中心，呈現(xiàn)出單一性、狹隘性、固定性。因此，必須借助心的轉(zhuǎn)化來(lái)突破這一困境。心代表著認(rèn)知，心的轉(zhuǎn)化意味著對(duì)以往認(rèn)知方式的糾正。由心到神意味著心的收縮，這種收縮是對(duì)與“道”相合的認(rèn)知方式的接受與趨近，這也就意味著：心靈放棄固有判斷，在與物接觸時(shí)能夠跟隨事物的天然特征，在流動(dòng)的環(huán)境下作出適時(shí)的反應(yīng)。庖丁解牛顯然“包含了深度的專注，自我意識(shí)的喪失，以及行動(dòng)者的行動(dòng)和環(huán)境的融合”[5]（p209）。

二、由心到氣

在《人間世》開(kāi)篇中，莊子借助顏回與孔子勸諫衛(wèi)國(guó)國(guó)君之事的對(duì)話，展示了政治生活中的艱難與危險(xiǎn)，并由此提出“心齋”，以期走出上述困難與險(xiǎn)境?！靶凝S”涉及心的轉(zhuǎn)化，且在這種轉(zhuǎn)化中出現(xiàn)了對(duì)耳的否定，即“無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣”[1]（p137）。然而，要明確這一主張的旨意，就須從故事整體語(yǔ)境來(lái)分析。

首先，顏回試圖勸諫衛(wèi)國(guó)國(guó)君是因?yàn)槠洚惓１┡埃瑥亩鴮?dǎo)致“死者以國(guó)量乎澤若蕉”[1]（p124）。在顏回看來(lái)，他勸諫衛(wèi)國(guó)國(guó)君愛(ài)惜人民就如同醫(yī)生給病人看病一樣正當(dāng)。然而，孔子卻認(rèn)為這是“好名顯智”的表現(xiàn)，會(huì)招致禍患。不過(guò)，他仍然和顏回討論了如何勸諫暴君的問(wèn)題，這實(shí)際上展示的是莊子對(duì)現(xiàn)實(shí)政治環(huán)境的認(rèn)識(shí)與應(yīng)對(duì)，正如王夫之所說(shuō)：“此篇為涉亂世以自全而全人之妙術(shù)?！盵6]（p108）

其次，顏回將自己試圖勸諫國(guó)君的方式講給孔子聽(tīng)，但皆被孔子駁回。他認(rèn)為，顏回的方式非但不能實(shí)現(xiàn)勸諫目的，反而有可能使其自身難保，原因在于“猶師心者也”[1]（p135）。在這種情況下，孔子提出了“心齋”的主張：“若一志，無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣！聽(tīng)止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！盵1]（p137）由此可見(jiàn)，“心齋”的提出旨在破除“師心”，而“師心”就是指?jìng)€(gè)人以自己的偏好來(lái)判斷是非的固化立場(chǎng)。關(guān)于這一點(diǎn)，莊子在《齊物論》中已經(jīng)有所說(shuō)明：“夫隨其成心而師之，誰(shuí)獨(dú)且無(wú)師乎？”[1]（p56）具體而言，“心齋”呈現(xiàn)出三個(gè)階段：耳—心—?dú)狻５谝粋€(gè)階段以否定的形式出現(xiàn)，第二個(gè)階段以肯定又再次否定的形式出現(xiàn)，第三個(gè)階段則以肯定的形式出現(xiàn)。因此，要解讀三者的含義，必須聚焦于心齋的落腳處——“氣”。莊子認(rèn)為“氣”的特征在于能夠“虛而待物”，并指出“心齋”的關(guān)鍵就在于“虛”，“聽(tīng)之以氣”要破除的是以“己”為中心的認(rèn)知。以此反觀“耳”與“心”的階段，則能得出以下結(jié)論：二者所形成的認(rèn)知并不具備“虛”的特征，且與個(gè)人固化認(rèn)知的形成密不可分。在這一基調(diào)下，“聽(tīng)之以耳”的原因逐漸清晰：以耳為代表的感官是認(rèn)知形成的基礎(chǔ)，人的認(rèn)知的形成需要感官的參與，但以耳為代表的感官只是形成人的認(rèn)知首先要經(jīng)歷的階段，認(rèn)知的形成并不止步于此，即“聽(tīng)止于耳”。因此，莊子才進(jìn)一步提出了“無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心”，具有思慮判斷功能的“心”標(biāo)志著認(rèn)知的形成，人依靠“心”處理由感官接收的信息。

至此能夠明晰的是：“無(wú)聽(tīng)之以耳”并不否認(rèn)感官及其作用，“無(wú)”旨在說(shuō)明感官只是形成認(rèn)知的一個(gè)階段，不能止步于此；“無(wú)聽(tīng)之以心”也并不否定心靈，而是不主張用“以我為法”而形成的認(rèn)知來(lái)對(duì)感官接收的信息進(jìn)行人為的限定；“聽(tīng)之以氣”則是克服在前兩者作用下形成的認(rèn)知?！疤摱铩钡摹皻狻贝砹鲃?dòng)、開(kāi)放、虛己，由此可以克服固化的、單一的、以己為中心的認(rèn)知缺點(diǎn)。故而，以成玄英為代表的學(xué)者將“心齋”的關(guān)注點(diǎn)聚焦于“虛”的解釋是合理的①。由此，若要探討“氣”屬生理還是精神性質(zhì)②，還應(yīng)明晰在開(kāi)辟精神境界前涉及的認(rèn)知轉(zhuǎn)變。在這里，問(wèn)題的關(guān)鍵不在于“氣”應(yīng)該被劃分在身心二元的哪一方，而在于“氣”具有“虛”的特征，“虛”則能夠適時(shí)而變?！奥?tīng)之以氣”意味著心靈不再以固有的、“以我為法”的知識(shí)體系來(lái)劃分感官所接收的信息，感官也不再在接收外界信息時(shí)因心靈的已有判斷而呈現(xiàn)出有限且單一的特征，而是能夠在開(kāi)放的心靈狀態(tài)下對(duì)不斷變化的情況作出適宜反應(yīng)。這種反應(yīng)不再以人形成的知識(shí)體系為標(biāo)準(zhǔn)，而要關(guān)注不斷變化的環(huán)境，以流動(dòng)的場(chǎng)景為依據(jù)，適時(shí)地選擇、調(diào)整自身關(guān)于事物的認(rèn)知與行動(dòng)。在這里，就是指顏回能夠不斷地調(diào)整勸諫的方式，甚至放棄勸諫這一目標(biāo)以求自保。這也就是說(shuō)，“聽(tīng)之以耳相當(dāng)于簡(jiǎn)單地接收感官輸入。聽(tīng)之以心意味著根據(jù)先入為主的意義框架分析經(jīng)驗(yàn)。然而，聽(tīng)之以氣則需要積極地觀察（或接受）正在經(jīng)歷變化的情況”[7]（p564）。“心齋”仍然需要心靈判斷能力的參與，但判斷的標(biāo)準(zhǔn)是不斷變化的情景，正如孔子下文對(duì)顏回所說(shuō)：“入則鳴，不入則止?！盵1]（p138）顏回“應(yīng)該利用一種未形成的、開(kāi)放的接受能力對(duì)新的情況產(chǎn)生自發(fā)的反應(yīng)，而不是依賴于先前的知識(shí)來(lái)識(shí)別和回應(yīng)”[5]（p203）。

因此，“心齋”就是指“感官及其作用（耳）—以我為法的個(gè)人認(rèn)知（心）—虛己的認(rèn)知方式（氣）”這樣一個(gè)層層遞進(jìn)的轉(zhuǎn)化過(guò)程。感官與心的轉(zhuǎn)化之間的關(guān)系再次在“心齋”的修煉方式中得到明確：一方面，對(duì)于“心齋”來(lái)說(shuō)，感官是認(rèn)知形成及認(rèn)知方式轉(zhuǎn)變的基礎(chǔ)，無(wú)法被拋棄；另一方面，心的轉(zhuǎn)化意味著認(rèn)知方式的轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變需要克服借助感官形成的、具有明顯偏好色彩的認(rèn)知，而不是要消除感官本身。這從“夫循耳目?jī)?nèi)通而外于心知”[1]（p139）等表述中也能看出來(lái)：“循耳目?jī)?nèi)通”說(shuō)明莊子并未放棄感官及作用，“而外于心知”則說(shuō)明感官接收的信息不被心靈以往慣有的知識(shí)所劃分。“心齋”是借助感官作用實(shí)現(xiàn)的心靈轉(zhuǎn)化過(guò)程。

在“心齋”涉及的感官與心靈轉(zhuǎn)化的關(guān)系中，心靈的轉(zhuǎn)化仍然意味著認(rèn)知方式的變化。對(duì)于個(gè)人而言，要獲得關(guān)于事物的認(rèn)知，就必須首先運(yùn)用聽(tīng)覺(jué)之類的感官能力。然而，個(gè)人在接觸外界事物時(shí)，時(shí)常以已經(jīng)形成的自我偏好為標(biāo)準(zhǔn)，事物會(huì)因這種偏好而被規(guī)定。只有認(rèn)識(shí)到這種自我認(rèn)知的單一與狹隘，以及事物與環(huán)境的多樣和復(fù)雜，才能進(jìn)行認(rèn)知方式的轉(zhuǎn)化。對(duì)于莊子來(lái)說(shuō)，轉(zhuǎn)化的方式就在于：要意識(shí)到事物會(huì)在不同的環(huán)境中呈現(xiàn)出不同的作用，如“毛嬙麗姬，人之所美也；魚(yú)見(jiàn)之深入，鳥(niǎo)見(jiàn)之高飛，麋鹿見(jiàn)之決驟”[1]（p88）；要意識(shí)到事物也會(huì)因不同的場(chǎng)景設(shè)置而呈現(xiàn)出不同的效用，如“朝三而暮四”[1]（p68），“名實(shí)未虧而喜怒為用”[1]（p69）。并且在此基礎(chǔ)上，要專注于環(huán)境的變化，從而及時(shí)調(diào)整自身的認(rèn)知與行動(dòng)，以實(shí)現(xiàn)人、事、物的最佳搭配。這種適時(shí)而變并“不是‘不經(jīng)意（heedless）意義上的‘無(wú)思無(wú)慮（thoughtless），相反，它要求全神貫注于所處的境遇”[8]（p221-222）。

三、由心到德

在《德充符》篇中，出現(xiàn)了以耳目為代表的感官和心的轉(zhuǎn)化之間的互動(dòng)，其發(fā)生在兀者王駘的故事中。王駘是魯國(guó)一個(gè)身體有殘缺的人，但愿意跟隨他學(xué)習(xí)的人卻很多，并且王駘并不會(huì)教授那些跟隨者豐富的知識(shí)，這在常季看來(lái)難以理解。因此，他向孔子發(fā)問(wèn)：“王駘，兀者也，從之游者與夫子中分魯。立不教，坐不議，虛而往，實(shí)而歸。固有不言之教，無(wú)形而心成者邪？是何人也？”[1]（p173）這句話傳達(dá)了三層意思：第一，常季對(duì)王駘的認(rèn)識(shí)是從他的外在形體出發(fā)的，即王駘足有殘缺；第二，在上述認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，常季對(duì)王駘的認(rèn)識(shí)是根據(jù)他的跟隨者眾多得出的，即王駘雖身體殘缺但其跟隨者的數(shù)量卻能與孔子相媲美；第三，常季對(duì)王駘的認(rèn)識(shí)還源于王駘獨(dú)特的教學(xué)方式，即王駘并不發(fā)長(zhǎng)篇大論來(lái)教化跟隨者，而是不教不議，但他的跟隨者卻能在回去的時(shí)候有所收獲。由此，常季指出：有不用言語(yǔ)的教導(dǎo)，并且形體殘缺，“而玄道至德，內(nèi)心成滿”[1]（p174）的人嗎？這樣的人又是怎樣的人？對(duì)此，孔子只是表達(dá)了自己對(duì)王駘的贊賞。因此常季接著發(fā)問(wèn)：“彼兀者也，而王先生，其與庸亦遠(yuǎn)矣。若然者，其用心也獨(dú)若之何？”[1]（p175）由這段話能夠看出，常季對(duì)王駘的疑問(wèn)主要源于兩點(diǎn)：一方面，在常季的認(rèn)知里，身體殘缺的人不符合常人對(duì)形體的正向判斷；另一方面，對(duì)于形體本來(lái)就不符合常人認(rèn)同的人，內(nèi)心要實(shí)現(xiàn)怎樣的狀態(tài)才能吸引如此眾多的跟隨者。這兩個(gè)疑問(wèn)的提出是由于常季對(duì)王駘的認(rèn)知與現(xiàn)實(shí)情況發(fā)生了背離。

面對(duì)這種疑問(wèn)，孔子開(kāi)始進(jìn)行正面回答：“死生亦大矣，而不得與之變；雖天地覆墜，亦將不與之遺。審乎無(wú)假而不與物遷，命物之化而守其宗也。”[1]（p175）這句話從死生、天地覆墜兩種非常大的變化狀況來(lái)舉例，旨在說(shuō)明王駘并不會(huì)因?yàn)槿魏巫冞w而擾亂自身的心靈狀態(tài)。對(duì)于這個(gè)解釋，常季仍然心存疑惑，于是孔子開(kāi)始了第二次的說(shuō)明，在這次的說(shuō)明中出現(xiàn)了“耳目”與“心的轉(zhuǎn)化”的互動(dòng)：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬(wàn)物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和；物視其所一而不見(jiàn)其所喪，視喪其足猶遺土也。”[1]（p176）這段話要分為兩個(gè)層次來(lái)理解。首先，從異來(lái)看，肝膽雖在一身卻仍被認(rèn)為相距甚遠(yuǎn)，如同楚越之距；從同來(lái)看，萬(wàn)物雖有不同但卻被看作是同一的。這里的“視”實(shí)際上是指心靈的認(rèn)知方式，旨在說(shuō)明人在與物相處時(shí)，認(rèn)知上的差異會(huì)導(dǎo)致對(duì)事物的判斷不同。并且，莊子借孔子的回答要對(duì)比的是“異”與“同”兩種方式。其次，如果能夠用“同”的認(rèn)知方式來(lái)與物相處，那么帶來(lái)的結(jié)果就有以下兩個(gè)方面：第一，“且不知耳目之所宜，而游心乎德之和”[1]（p176）；第二，“物視其所一而不見(jiàn)其所喪，視喪其足猶遺土也”[1]（p176）。第二句話是說(shuō)王駘既將萬(wàn)物看作“一”，則不覺(jué)得有所喪失，身體上的殘缺對(duì)他而言就像是身體上掉了一塊泥土一樣。前者很難直接從字面意思來(lái)理解，容易產(chǎn)生未突破表面文字的、忽略文本語(yǔ)義關(guān)聯(lián)的解釋①，因此需要層層解析。

對(duì)于“且不知耳目之所宜”來(lái)說(shuō)，首先要解決的問(wèn)題是：“耳目之所宜”在王駘這個(gè)故事的語(yǔ)義系統(tǒng)中所指的對(duì)象是什么。回答這一問(wèn)題需要反觀前文常季對(duì)王駘的質(zhì)疑。上文已經(jīng)指出，常季質(zhì)疑王駘的原因之一就在于其身體上的殘缺不符合常季對(duì)形體的正面認(rèn)知，“兀者”在這種認(rèn)知下會(huì)被判斷為目所不宜的形象。這也就是說(shuō)，認(rèn)知才是引起目之所宜或不宜的原因，這種認(rèn)知由耳目喜好為主導(dǎo)而形成，反過(guò)來(lái)又對(duì)耳目喜好進(jìn)行了肯定和加固。與此認(rèn)知判斷中的“宜”相匹配的事物則是“耳目之所宜”，反之亦然。這就是“自其異者視之”的體現(xiàn)。

由此，在這段話的語(yǔ)義系統(tǒng)中，“自其異者視之”“自其同者視之”是兩種認(rèn)識(shí)事物的不同方式：前者根據(jù)由感官喜好主導(dǎo)而形成的知識(shí)來(lái)對(duì)事物進(jìn)行判斷，后者是對(duì)前者的反對(duì)。“且不知耳目之所宜”不是對(duì)耳目感官及其作用的否定，而是對(duì)已有的、具有偏好性的認(rèn)知影響下的耳目感官及其作用的反駁②。然而，“自其同者視之”到底是指怎樣的認(rèn)知方式，還需要進(jìn)一步確定。在下文中，常季與孔子的問(wèn)答仍在繼續(xù)，常季對(duì)于孔子第二次的回答仍然有所疑惑，不知王駘為何能有如此多的跟隨者?？鬃釉诘谌蔚幕卮鹬校岬搅艘唤M意象，即“流水”與“止水”：“人莫鑒于流水而鑒于止水，唯止能止眾止?！盵1]（p178）這句話是說(shuō)，人無(wú)法從流動(dòng)的水中來(lái)照自己，但卻能從靜止的水中來(lái)照自己，只有像止水一樣，才能“留停鑒人”“物來(lái)臨照”[1]（p179）。根據(jù)常季的第三次提問(wèn)可知，這里實(shí)際是將王駘比作止水，將王駘看待萬(wàn)物的認(rèn)知方式比作止水對(duì)來(lái)照之物的映射。而這種認(rèn)知方式在《莊子》文本中與“心”相關(guān)聯(lián)，因此，“流水、止水，皆以喻心”[9]（p85），止水本身澄澈靜止，外物來(lái)此皆能被映照。因此，王駘在面對(duì)自身形體的改變時(shí)，并不以由個(gè)人感官偏好形成的固化認(rèn)知來(lái)看待這種變化，而是在已經(jīng)發(fā)生改變的環(huán)境下作出相適宜的認(rèn)知與行動(dòng)，這顯示的是一種流動(dòng)的、變化的而非固定的、單一的認(rèn)知方式。因此，下文孔子對(duì)王駘的描述便也明晰了起來(lái)：“而況官天地，府萬(wàn)物，直寓六骸，象耳目，一知之所知，而心未嘗死者乎！彼且擇日而登假，人則從是也。彼且何肯以物為事乎！”[1]（p179）“一知之所知”并不是要把所有知識(shí)窮盡，而是能夠用靈活的認(rèn)知方式來(lái)面對(duì)外界的事物，人、事、物組成的環(huán)境變化不斷，那么心靈若能跟隨這種變化，則“心未嘗死者乎”。由此，在這種認(rèn)知方式下，萬(wàn)物能夠在開(kāi)放的心態(tài)下被納入不同的情景之中。物的效用不再被扭曲，耳目所代表的感官也不再因固有認(rèn)知來(lái)作用，“心靈會(huì)積極地進(jìn)入那些缺乏明確定義的地方，并容納情景創(chuàng)造的可能性”[7]（p570）。王駘能夠?qū)⑿误w殘缺看作變化的情景中的新?tīng)顩r，從而作出與新?tīng)顩r相適應(yīng)的反應(yīng)，即“視喪其足猶遺土也”，這就是“自其同者視之”的認(rèn)知方式。

從上述層層推進(jìn)的語(yǔ)義邏輯來(lái)看，“且不知耳目之所宜，而游心乎德之和”旨在說(shuō)明感官以變化的環(huán)境為導(dǎo)向，對(duì)包括自身身體在內(nèi)的物不斷地作出適應(yīng)時(shí)機(jī)的判斷與反應(yīng)，“故放心于道德之間，蕩然無(wú)不當(dāng)，而曠然無(wú)不適也”[1]（p177）。

四、結(jié)語(yǔ)

在庖丁解牛的故事中，“臣以神遇而不以目視”“官知止而神欲行”表明人在面對(duì)物的時(shí)候，不再以已有的、固化的、具有個(gè)人偏好的認(rèn)知方式來(lái)認(rèn)識(shí)物、改變物，以求實(shí)現(xiàn)自身的需求；而是伴隨著環(huán)境的改變，在尊重物天然特性的前提下來(lái)調(diào)整自己的認(rèn)知與行動(dòng)，以此實(shí)現(xiàn)自身對(duì)物的需求。在顏回與孔子的對(duì)話中，“無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣”表明人在面對(duì)事情時(shí)，不以個(gè)人已形成的價(jià)值判斷為立場(chǎng)，而根據(jù)環(huán)境的改變來(lái)適時(shí)調(diào)整自身的認(rèn)知與行為。在常季與孔子的討論中，“且不知耳目之所宜，而游心乎德之和”表明人在面對(duì)自身形體時(shí)，要破除以耳目等感官為主導(dǎo)而形成的認(rèn)知。在莊子看來(lái)，形體的優(yōu)劣、美丑、完備與殘缺等價(jià)值判斷意味著以人的感官喜好為標(biāo)準(zhǔn)的認(rèn)知，人需要消解這種己知。在這些過(guò)程中，莊子要破除的不是耳目等感官及其作用，而是僅基于個(gè)人耳目等感官喜好形成的認(rèn)知，以及這種認(rèn)知對(duì)耳目等感官之欲的肯認(rèn)與固化。在上述心靈的轉(zhuǎn)化即認(rèn)知方式的轉(zhuǎn)化中，感官仍要發(fā)揮接收信息的作用，但感官之欲、感官偏好不再是認(rèn)知形成的標(biāo)準(zhǔn)，這種己知不再成為人判斷物、事、人的準(zhǔn)則，人的認(rèn)知與行動(dòng)需要跟隨環(huán)境的改變進(jìn)行適時(shí)調(diào)整。這種動(dòng)態(tài)的方式并非隨意扭轉(zhuǎn)認(rèn)知，而是以契合“道”“氣”“德”為原則①?！暗馈薄皻狻薄暗隆痹谏鲜鲂撵`轉(zhuǎn)化的過(guò)程中都旨在以物為法，以虛為主，以變?yōu)橐?。即尊重物的天然狀態(tài)，用虛無(wú)之心來(lái)應(yīng)物處世，面對(duì)形體變化能夠不被常人的成心所束縛。由此能夠看出，在《莊子》內(nèi)篇中，心靈的三種轉(zhuǎn)化實(shí)際上意味著認(rèn)知方式的調(diào)整，雖然文本中時(shí)常出現(xiàn)與耳目相關(guān)的否定詞，但這些否定詞真正指向的并不是感官，而是在經(jīng)由感官形成的認(rèn)知方式與感官欲望及偏好的互動(dòng)中被固化的己知。

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[9]林希逸.莊子鬳齋口義校注[M].周啟成，校注.北京：中華書(shū)局，1997.

責(zé)任編輯? ?羅雨澤

1參見(jiàn)[瑞士]畢來(lái)德：《莊子四講》，宋剛譯，北京：中華書(shū)局，2009年，第9頁(yè)。

①“官，耳目鼻口也。官知止者，言凝然而立之時(shí)，耳目皆無(wú)所見(jiàn)聞也。耳目之所知者皆止，而不言之神自行，謂自然而然也?！眳⒁?jiàn)林希逸：《莊子鬳齋口義校注》，周啟成校注，北京：中華書(shū)局，1997年，第50頁(yè)。

②參見(jiàn)劉笑敢：《莊子哲學(xué)及其演變》（修訂版），北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第168頁(yè)；劉暢：《寓言隱喻：作為一種“思想修辭”范疇——以〈莊子〉為分析文本》，載《浙江社會(huì)科學(xué)》2020年第3期。

③參見(jiàn)楊儒賓：《儒門內(nèi)的莊子》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2016年，第321、322 頁(yè)。

④例如，“官者，主司之謂也。謂目主于色、耳司于聲之類是也”。參見(jiàn)《莊子注疏》，郭象注，成玄英疏，曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，2011年，第65頁(yè)。“官，耳目鼻口也?！眳⒁?jiàn)《莊子鬳齋口義校注》，第50頁(yè)?！肮僦^手足耳目之官?！眳⒁?jiàn)陸西星：《南華真經(jīng)副墨》，蔣門馬點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，2010年，第49頁(yè)?！肮伲^耳目等五官也。”參見(jiàn)釋德清：《莊子內(nèi)篇注》，黃曙輝點(diǎn)校，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年，第64頁(yè)。劉笑敢、王博、畢來(lái)德都持此種觀點(diǎn)。參見(jiàn)劉笑敢：《莊子哲學(xué)及其演變》（修訂版），第168頁(yè)；王博：《莊子哲學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2004年，第51頁(yè)；[瑞士]畢來(lái)德：《莊子四講》，第9頁(yè)。

⑤ 劉笑敢、方勇等學(xué)者都持此觀點(diǎn)。參見(jiàn)劉笑敢：《莊子哲學(xué)及其演變》（修訂版），第168頁(yè)；方勇：《莊子學(xué)史》（第一冊(cè)），北京：人民出版社，2008年，第10頁(yè)。

⑥例如，釋德清只說(shuō)“而神即隨其所行”，未對(duì)其進(jìn)行解釋。參見(jiàn)《莊子內(nèi)篇注》，第64頁(yè)。林希逸則是將其表述為“不言之神”，也未具體闡釋。參見(jiàn)《莊子鬳齋口義校注》，第50頁(yè)。

1 “‘神超越了耳聰目明，但又統(tǒng)合了耳聰目明。神不只統(tǒng)合了耳聰目明，它還統(tǒng)合了全身的動(dòng)作?！眳⒁?jiàn)《儒門內(nèi)的莊子》，第322頁(yè)?！斑@個(gè)‘神只能是行動(dòng)者本身那種完全整合的動(dòng)能狀態(tài)?！眳⒁?jiàn)《莊子四講》，第9頁(yè)。

②參見(jiàn)徐復(fù)觀：《中國(guó)藝術(shù)精神·石濤之一研究》，北京：九州出版社，2013年，第63頁(yè)；陳少明：《“庖丁解?！鄙暾摗?，載《哲學(xué)研究》2016年第11期；陳赟：《論“庖丁解?！薄罚d《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2012年第52卷第4期。

1“氣無(wú)情慮，虛柔任物。故去彼知覺(jué)，取此虛柔，遣之又遣，漸階玄妙也（乎）?！薄叭鐨馊崛酰摽掌湫?，寂泊忘懷，方能應(yīng)物?！眳⒁?jiàn)《莊子注疏》，第80、81頁(yè)。

②“他所追求的精神生活，不能在人的氣上落腳，而依然要落在人的心上。因?yàn)闅饧词巧碜饔?；在氣上開(kāi)辟不出精神的境界；只有在人的心上才有此可能?！眳⒁?jiàn)徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇》，北京：九州出版社，2013年，第348頁(yè)。

1如郝大維、安樂(lè)哲從一與多、同與異的角度來(lái)分析此處。參見(jiàn)[美]郝大維、安樂(lè)哲：《孔子哲學(xué)思微》，蔣弋為、李志林譯，南京：江蘇人民出版社，1996年，第170頁(yè)。

②正如福永光司所說(shuō)：“‘耳目之所宜指的是聽(tīng)到便覺(jué)得悅耳、看到便覺(jué)得悅目，泛指所有以感官為媒介的價(jià)值判斷?！恢?jiǎng)t說(shuō)的是不被這種感覺(jué)判斷所束縛。” 參見(jiàn)[日]福永光司：《莊子內(nèi)篇讀本》，王夢(mèng)蕾譯，北京：北京聯(lián)合出版公司，2019年，第 172 頁(yè)。

1心靈轉(zhuǎn)化需要契合道、氣、德，這一點(diǎn)可參考以下文本：“臣之所好者道也。”“氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”“游心乎德之和?！眳⒁?jiàn)郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書(shū)局，2006年，第111、137、176頁(yè)。