[內(nèi)容提要] 自啟蒙以來，以理性為基礎(chǔ)的自由觀念主導(dǎo)了自由理論的發(fā)展，但從理性的一般概念來看，卻存在自由之應(yīng)然與實(shí)然的對(duì)立?？档乱灾亟ㄐ味蠈W(xué)的方式揭示了這一問題，并通過為人類理性劃界將自由的主體性推向極致。黑格爾警惕于理性的“傲慢”和破壞力量，借助“自由的辯證法”將現(xiàn)代自由與古代倫理相結(jié)合，引入了自由的實(shí)體性規(guī)定。但兩者都未能解決自由的現(xiàn)實(shí)化問題。青年馬克思吸收和轉(zhuǎn)化了理性概念的主體性維度和黑格爾的思辨邏輯，從哲學(xué)批判、政治批判到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，在分析抽象理性與資本主義社會(huì)現(xiàn)實(shí)矛盾的基礎(chǔ)上闡明自由是創(chuàng)造人的本質(zhì)的實(shí)踐活動(dòng)，從而走出了理性自由的普遍主義困境。

[關(guān)鍵詞] 理性；自由；主體性；倫理；實(shí)踐

[作者簡介] 殷紫丹藍(lán)，清華大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系博士研究生。

馬克思與自由主義傳統(tǒng)之間的思想關(guān)系一直是研究馬克思自由觀的重要視角，這一問題只有在時(shí)代思想語境中才能被準(zhǔn)確把握。作為“啟蒙運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)兒”[ 1]，以理性為基礎(chǔ)的自由觀念引導(dǎo)了馬克思對(duì)自由問題的思考，而康德和黑格爾為此提供了重要的思想資源。根據(jù)伯林的觀點(diǎn)，馬克思與康德和黑格爾一樣，都屬于一種“自我導(dǎo)向”和“自我控制”的理性主義自由觀念。[ 2]但馬克思在何種意義上（不）屬于這一傳統(tǒng)？與康德和黑格爾的自由觀之間又存在怎樣的差異？以理性與自由之間的張力所引發(fā)的啟蒙危機(jī)以及三者的回應(yīng)為視角，可以更清晰地說明馬克思自由觀的批判性內(nèi)涵。

一、啟蒙視域中的理性自由困境

以理性為基礎(chǔ)的自由觀念源自1 7—1 8世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)，“啟蒙”（ E n l i g h t e n m e n t）一詞本義有光亮、澄清、照耀之意，也用來表示理智、智慧，它最初與宗教改革有關(guān)，旨在反對(duì)教權(quán)主義，爭取寬容和人性解放，在政治和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域則表現(xiàn)為反對(duì)封建專制和特權(quán)，追求個(gè)人權(quán)利和平等。對(duì)這一時(shí)期的人們而言，啟蒙的意義在于用理性反抗信仰，恢復(fù)人的主體性，從笛卡爾的“我思”到康德的“要有勇氣運(yùn)用你自己的理智”，都是在這個(gè)意義上來談啟蒙的。但從理性的一般概念來看，卻存在著另一種普遍主義和一元論的反自由闡釋。盡管理性概念在啟蒙的不同時(shí)期具有不同的側(cè)重點(diǎn)，但無論是將理性看作一種先天能力還是后天的作用概念，與科學(xué)互為依賴的統(tǒng)一性原則自始至終支配著啟蒙精神，理性的基本功用乃是發(fā)現(xiàn)統(tǒng)一性。[ 3]從積極的方面來看，這種統(tǒng)一性可以制定出一個(gè)合乎邏輯的通用法則以便在陳腐的舊秩序之上重建文明世界，但誠如黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中所揭示的，理性的統(tǒng)治可能走向非理性的統(tǒng)治，在未經(jīng)教化的情況下，“普遍的自由，既不能產(chǎn)生任何肯定性事業(yè)，也不能作出任何肯定性行動(dòng)；它所能做的只是否定性行動(dòng)；它只是制造毀滅的狂暴”[ 4]。

身處啟蒙之中的思想家未能像黑格爾那樣在法國大革命晚期的啟蒙實(shí)踐中見證理性的暴政，但在理論上他們對(duì)理性，或者說一個(gè)絕對(duì)的共同目標(biāo)或原則是否必然導(dǎo)向自由提出了質(zhì)疑和可能的修正。由于啟蒙運(yùn)動(dòng)在歐洲各國的展開和重點(diǎn)有所不同，我們可以參考自由理論“英國傳統(tǒng)”和“法國傳統(tǒng)”的差異，來考察不同啟蒙傳統(tǒng)對(duì)理性自由的反思。

根據(jù)哈耶克的觀點(diǎn)，自由理論的發(fā)展主要是在1 8世紀(jì)，人們迄今為止在自由理論方面的兩種不同傳統(tǒng)，一種是經(jīng)驗(yàn)的和缺乏系統(tǒng)的，另一種是思辨的和理性主義的，分別沿襲自英法兩國的啟蒙運(yùn)動(dòng)：英國的自由傳統(tǒng)“認(rèn)為傳統(tǒng)和制度是自發(fā)形成的，人們很難充分認(rèn)識(shí)它”，法國傳統(tǒng)中的理性主義則因其“貌似有理而且顯得合乎邏輯的論辯”、認(rèn)為“人類理性法力無邊”、訴諸“人類的自豪心和事業(yè)心”而影響逐漸擴(kuò)大。[ 5] 8 2 - 8 5我們可以把這種區(qū)分看作英法傳統(tǒng)對(duì)理性不同理解的結(jié)果。為英國啟蒙奠基的是1 6世紀(jì)溫和的宗教改革和牛頓物理學(xué)的科學(xué)理性，因此英國許多知識(shí)分子保留了自然神論，人們更傾向于根據(jù)常識(shí)或者說經(jīng)驗(yàn)理性來認(rèn)識(shí)身處的世界。比如在洛克的學(xué)說中，他認(rèn)為事物本身并沒有普遍性，知識(shí)和觀念都來自于經(jīng)驗(yàn)世界，因此洛克否認(rèn)理性抽象的作用，這一立場(chǎng)在政治方面轉(zhuǎn)化為有限自由的觀點(diǎn)，即人們所追求的自由因受其所處的社會(huì)或經(jīng)濟(jì)條件的影響而不同，自由是存在最低限度的神圣不可侵犯的私人領(lǐng)域，“這是自由的狀態(tài)，卻不是放任的狀態(tài)?！硇裕簿褪亲匀环?，教導(dǎo)著有意遵從理性的全人類：人們既然都是平等和獨(dú)立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財(cái)產(chǎn)”[ 6]。蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想家們則試圖通過檢視理性的效用來回應(yīng)上述問題，斯密、休謨和弗格森雖然對(duì)理性的保留程度不同，但他們都認(rèn)為理性作用是有限的，制度、道德、語言和法律是通過一個(gè)累積生長的過程而發(fā)展的，“而且只有利用這個(gè)框架并在這個(gè)框架內(nèi)，人類理性才會(huì)得到發(fā)展并成功地發(fā)揮作用”[ 5] 8 6。

與雜糅了自然神論、經(jīng)驗(yàn)論和效用主義的“英國傳統(tǒng)”相比，“法國傳統(tǒng)”則顯得更為激進(jìn)和理想主義，它相信理性的力量能夠結(jié)束無知偏見和混亂的野蠻狀態(tài)。這一方面與法國啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)宗教的絕對(duì)拒斥有關(guān)，另一反面則是出于政治革命和經(jīng)濟(jì)革命的需求。法國啟蒙面臨的現(xiàn)實(shí)狀況比英國更嚴(yán)峻，僧侶、貴族和第三等級(jí)之間的矛盾日益激化，反映在思想和文化領(lǐng)域，則是要求徹底的解放。他們所依據(jù)的是先驗(yàn)的理性概念，唯理論奠基者笛卡爾認(rèn)為制度的產(chǎn)生是通過獨(dú)立而先驗(yàn)的人類理性，霍布斯也是在這個(gè)意義上來談理性的，他認(rèn)為絕對(duì)理性和人的自由可以相容，“比如水順著河道往下流，非但是有自由，而且也有必然性存在于其中。人們的自愿行為情形也是這樣。這種行為由于來自人們的意志，所以便是出于自由的行為”[ 7]，所以在霍布斯看來，人們可以犧牲某些權(quán)利和自由，將其授予一個(gè)最高統(tǒng)治者，以保全性命和和平，換取人類的持續(xù)發(fā)展。但同樣也存在對(duì)先驗(yàn)理性如何現(xiàn)實(shí)化為自由的擔(dān)憂，盧梭對(duì)霍布斯的批評(píng)就是基于霍布斯式的國家———作為理性化身的最高統(tǒng)治者，是對(duì)個(gè)人自由剝奪的看法。雖然盧梭也主張人們通過簽訂契約組成政治共同體，但他認(rèn)為人既是理性主體，也是道德主體，“如果單單通過理智而不訴諸良心的話，我們是不能遵從任何自然的法則的”[ 8]，要將理智與良心聯(lián)系起來，“一旦他的理智使他認(rèn)識(shí)到了善，他的良心就會(huì)使他愛善”[ 9]，因此盧梭提倡公民教育的引導(dǎo)，只有達(dá)到公意與眾意的統(tǒng)一，才能實(shí)現(xiàn)自由。盧梭事實(shí)上已經(jīng)意識(shí)到了在理性與自由之間可能存在的悖論，因而試圖引入道德來化解兩者針鋒相對(duì)的可能，但道德自由最終訴諸公民宗教，似乎反而印證了啟蒙的困境：作為先驗(yàn)權(quán)威反抗者而出現(xiàn)的人類理性廢除了神權(quán)統(tǒng)治，卻通過樹立自身權(quán)威代替業(yè)已式微的宗教上帝登上了神座。

無論是在以經(jīng)驗(yàn)理性為基礎(chǔ)的質(zhì)疑還是圍繞先驗(yàn)理性展開的爭論中，理性概念自身的確定性、統(tǒng)一性與主體的自由意志之間的矛盾都構(gòu)成了爭論的關(guān)鍵要素。在后啟蒙時(shí)代的哲學(xué)反思中，這些要素被納入資本主義發(fā)展的現(xiàn)代化情境中加以考察，得到了更為深刻的批判。深受啟蒙思想影響的馬克思正是在這個(gè)語境中產(chǎn)生了第一次思想轉(zhuǎn)變，從對(duì)理性自由的推崇到反思，開啟了對(duì)現(xiàn)實(shí)問題的探索。當(dāng)然，這種轉(zhuǎn)變與德國思想界對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的回應(yīng)密不可分。由于相對(duì)落后的經(jīng)濟(jì)和政治狀況，德國啟蒙運(yùn)動(dòng)起步稍晚，此時(shí)的法國已經(jīng)成為歐洲的思想中心，早期德國啟蒙思想家受法國傳統(tǒng)的影響而推崇理性主義，萊布尼茨和沃爾夫都是在接受法國唯理論的基礎(chǔ)上才形成自己的哲學(xué)體系。而晚期德國啟蒙運(yùn)動(dòng)則逐漸遠(yuǎn)離法國傳統(tǒng)，它將啟蒙精神與本民族語言、文化和藝術(shù)相結(jié)合，對(duì)啟蒙理性本身進(jìn)行了反思，形成了被伯林稱之為“反理性主義”和“反啟蒙運(yùn)動(dòng)”[ 1 0]的批判思潮。在啟蒙與反啟蒙的糾纏中，理性自由始終是德國哲學(xué)的核心議題，而對(duì)馬克思產(chǎn)生重要影響的康德和黑格爾，前者屬于大革命前的啟蒙時(shí)代，后者屬于啟蒙危機(jī)的時(shí)代，也都處于這一問題意識(shí)之中。

二、康德以實(shí)踐理性為基礎(chǔ)的道德自由

在《歷史法學(xué)派的哲學(xué)宣言》中，馬克思確認(rèn)了啟蒙理性和當(dāng)時(shí)德國思想的聯(lián)系，一方面它被扭曲為庸俗的懷疑主義，把1 8世紀(jì)啟蒙對(duì)現(xiàn)存事物的理性的懷疑荒謬地轉(zhuǎn)化為對(duì)一切理性存在的懷疑，胡果的自然法就是如此，借口維護(hù)歷史傳統(tǒng)而為封建專制辯護(hù)。另一方面，與這種“法國舊制度的德國理論”[ 1 1] 2 3 3相對(duì)存在的，是康德對(duì)理性的批判運(yùn)用，“破壞已被破壞的東西，拋棄已被拋棄的事物”[ 1 1] 2 3 3，馬克思稱之為“法國革命的德國理論”[ 1 1] 2 3 2、“新精神從舊形式下的解放”[ 1 1] 2 3 3。與這一評(píng)價(jià)對(duì)應(yīng)的，是康德在形而上學(xué)革命中通過論證自由必然性重塑人類理性的嘗試。

康德對(duì)自由的闡明始于對(duì)因果性關(guān)系的考察，這在很大程度上受到休謨的啟發(fā)。休謨的懷疑論對(duì)啟蒙時(shí)期流行的因果必然定律提出了質(zhì)疑，他認(rèn)為我們之所以相信因果關(guān)系并非因?yàn)樗亲匀坏谋举|(zhì)，而是因?yàn)槲覀兯B(yǎng)成的心理習(xí)慣和人性，因果推論和歸納推理由觀念的結(jié)合而決定，是觀念的習(xí)慣性聯(lián)想，心靈這種習(xí)慣性聯(lián)想的傾向得到的反省印象，就是我們產(chǎn)生“因果關(guān)系”觀念的來源，“由此可見，一切從經(jīng)驗(yàn)而來的推論都是習(xí)慣的結(jié)果，而不是運(yùn)用理性的結(jié)果”[ 1 2]。休謨難題揭示出理性對(duì)于“因果關(guān)系”和“必然關(guān)系”的無能為力，這就質(zhì)疑了人類理性的能力?？档绿寡裕骸罢谴笮l(wèi)·休謨的提醒，在多年以前首先打破了我的獨(dú)斷論迷夢(mèng)，并且給予我在思辯哲學(xué)領(lǐng)域的研究以一個(gè)完全不同的方向?！盵 1 3] 2 6 1為了回應(yīng)這一難題，他通過知性范疇的先驗(yàn)演繹，將因果性概念與感覺經(jīng)驗(yàn)分離，區(qū)分出“按照自然律的因果性”（ d i e K a u s a l i t？t n a c h G e s e t z e n d e r N a t u r）和“由自由而來的因果性”（ e i n e K a u s a l i t？t d u r c h F r e i h e i t ） ，并通過兩種因果性的二律背反，來說明自由的先驗(yàn)概念：

正論：按照自然規(guī)律的因果性，并不是世界的顯象全都能夠由之派生出來的惟一因果性。為了解釋這些顯象，還有必要假定一種通過自由的因果性。

反論：沒有任何自由，相反，世界上的一切都僅僅按照自然規(guī)律發(fā)生。[ 1 4] 3 0 0

這組二律背反幾乎是對(duì)啟蒙困境的說明。簡單來說，正論對(duì)應(yīng)的是自由因果性，反論對(duì)應(yīng)的是自然因果性。根據(jù)正論，如果一切皆按照純粹的自然規(guī)律發(fā)生，則永遠(yuǎn)只有一個(gè)次等的開端，而缺乏一個(gè)最初的開端，亦即“自由因”，因而缺乏序列的完備性，并且“這個(gè)命題就其不受限制的普遍性來說是自相矛盾的”[ 1 4] 3 0 2。因此必須假定一種絕對(duì)的自發(fā)性的因果性，自由因果性。反論則表明上述自由因果性與自然規(guī)律相悖。按照傳統(tǒng)形而上學(xué)，這組二律背反無解，然而在康德看來，我們可以說自然必然性是現(xiàn)象界一切事物無法逃避的自然法則，因而我們沒有自由，卻仍然無法否認(rèn)必須有一個(gè)“自由因”。

康德的“自由因”、亞里士多德的“不動(dòng)的動(dòng)者”與牛頓的“第一推動(dòng)力”有類似的出發(fā)點(diǎn)，亞里士多德將自身不動(dòng)的永恒的動(dòng)因作為第一推動(dòng)者，“不動(dòng)的動(dòng)者”，這個(gè)原因本身不再是運(yùn)動(dòng)的，否則就需要一個(gè)更高一級(jí)的動(dòng)因，而在近代自然科學(xué)的發(fā)展中。自牛頓《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》發(fā)表后，上帝似乎被閑置了，唯獨(dú)有一點(diǎn)是自然科學(xué)無法解釋的，即最開始的運(yùn)動(dòng)，也就是最初推動(dòng)一切行星由靜止而開始運(yùn)動(dòng)的那個(gè)力量，這個(gè)力量被牛頓稱為的“第一推動(dòng)力”。牛頓最終走向了神學(xué)，而康德則認(rèn)為自由的先驗(yàn)概念本身蘊(yùn)涵著“某種實(shí)踐的旨趣”[ 1 4] 3 1 4，并試圖以此來克服必然與自由之間的對(duì)立。具體而言，康德認(rèn)為存在兩種不同的理性，一種是理論理性，一種是實(shí)踐理性，前者面對(duì)的是自然領(lǐng)域因而談必然，后者則是依據(jù)原則行動(dòng)的自由意志能力，它指的是人能夠先天地認(rèn)識(shí)到道德原則并在實(shí)踐中以絕對(duì)命令的方式使自己服從。在這個(gè)意義上，自由與道德法則是一回事。因此對(duì)康德來說，啟蒙的困境以下述方式得到解決：人作為自然的存在物，必須遵循自然的法則，即事實(shí)的必然性，而作為（有限的）理性的存在，當(dāng)人遵循理性的法則或道德法則行為時(shí)則能夠獨(dú)立于自然的限制，雖然這種基于實(shí)踐理性的自由行為的結(jié)果仍將受到自然法則的制約，卻仍能稱其是自由的。

在某種程度上康德可以被視為盧梭的一個(gè)后繼者，他們都試圖以道德自律闡釋自由，但與盧梭最終走向公民宗教不同，康德將理性在根本上看作確立普遍法則的道德能力，他通過實(shí)踐理性試圖闡明的是理性與自由的內(nèi)在同一性，人類理性不僅能夠意識(shí)自由，而且能夠在實(shí)踐領(lǐng)域以道德法則的形式確證自由，人類理性為自身立法。事實(shí)上在康德之前，斯賓諾莎就已經(jīng)嘗試去克服必然和自由的絕對(duì)對(duì)立，他的做法是將人的自由理解為對(duì)必然性的認(rèn)識(shí)，自由人即純粹依靠理性的指導(dǎo)而生活的人，“凡是僅僅由自身本性的必然性而存在、其行為僅僅由他自身決定的東西叫做自由（ l i b e r a）”[ 1 5]。康德和斯賓諾莎一樣，也是從必然性去認(rèn)識(shí)事物，但二者在人的本質(zhì)假設(shè)上卻恰相反，斯賓諾莎認(rèn)為人沒有自由意志，而在康德看來，每個(gè)理智健全的人都擁有自由意志，自由意志是一種自由必然性，并且“一個(gè)自由意志和一個(gè)服從道德法則的意志是一回事”[ 1 3] 4 5 5，當(dāng)意志服從于道德法則時(shí)，人就是自由的。換言之，道德法則是一切理性存在者的行為根據(jù)，道德自律即自由。

從康德對(duì)理性與自由的批判檢驗(yàn)來看，其一，他重塑了人類理性的信念，并將其確認(rèn)為自由的題中之義，自由就是對(duì)理性的勇敢運(yùn)用，但這并沒有解決理性和自由之間的悖反，反而將真實(shí)的自由推向彼岸；其二，康德哲學(xué)對(duì)顯象與物自體的劃分為人類理性劃定了界限，我們?nèi)匀恍枰鎸?duì)自然與自由以及理論理性與實(shí)踐理性如何統(tǒng)一的問題。就此而言，康德的自由觀本質(zhì)上仍然是先驗(yàn)的，一方面它帶有抽象的人性論色彩，脫離了具體的社會(huì)現(xiàn)實(shí)而很難被積極發(fā)揮出來，另一方面則“容易給主體造成片面性，而片面性又很容易導(dǎo)致對(duì)社會(huì)的誤解”[ 1 6]。用黑格爾的話來說，“一切事物都應(yīng)該為之而存在的就是人、自我意識(shí)……對(duì)于這種行為的意識(shí)，在抽象方式下，就是康德哲學(xué)”[ 1 7]?？档碌闹囌`是“使得認(rèn)識(shí)活動(dòng)將探討對(duì)象，把握對(duì)象的興趣，轉(zhuǎn)向其自身，轉(zhuǎn)向著認(rèn)識(shí)的形式方面”[ 1 8] 6 6，這樣一種基于道德法則的自由觀念只能是形式的和主觀的。

三、黑格爾以思辨理性為基礎(chǔ)的倫理自由

黑格爾所面對(duì)的是法國大革命失敗后崩塌的理性信仰，康德哲學(xué)對(duì)人類理性的拯救在殘酷的歷史事實(shí)面前顯得軟弱無力。在黑格爾看來，啟蒙運(yùn)動(dòng)雖然推動(dòng)了自由意識(shí)的進(jìn)步，但主體及其理性在這一階段還只是消解的力量，它只是向自身尋找真理，這使得觀念與實(shí)在的東西相對(duì)立。因此，黑格爾修正了啟蒙以來的理性概念，他把絕對(duì)精神視為貫穿世界歷史的理性力量，把主觀性看作意識(shí)歷史的一個(gè)階段，而主觀自由只有在實(shí)體性的規(guī)定即人們所身處的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中才能被發(fā)揮出來?；诖?，黑格爾在理性自由的框架內(nèi)提出了自由的倫理理念，“個(gè)人主觀地規(guī)定為自由的權(quán)利，只有在個(gè)人屬于倫理性的現(xiàn)實(shí)時(shí)，才能得到實(shí)現(xiàn)，因?yàn)橹挥性谶@種客觀性中，個(gè)人對(duì)自己自由的確信才具有真理性”[ 1 9] 1 9 6。

倫理自由所依據(jù)的是被黑格爾稱為“真正的哲學(xué)思維”的思辨邏輯。黑格爾認(rèn)為自由本質(zhì)上是具體的，這種具體性不能以經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的方式來考察———經(jīng)驗(yàn)科學(xué)如物理學(xué)所要完成的是從直觀感性中抽取出一般規(guī)定從而得出普遍命題，這是關(guān)于當(dāng)前事物的思想，它與個(gè)別事物的聯(lián)系是外在和偶然的，“其中所包含的普遍性是空泛的、不確定的”[ 1 8] 6 5。而對(duì)自由這個(gè)在內(nèi)容上具有無限性的事物加以考察則需要訴諸思辨理性：黑格爾將整個(gè)自然歷史和精神世界都理解為一個(gè)不斷自我否定的概念的運(yùn)動(dòng)過程，在過去的啟蒙哲學(xué)家那里關(guān)于理性自由的靜態(tài)圖景被黑格爾改造為意識(shí)發(fā)展的動(dòng)態(tài)進(jìn)程，自由的具體性就在于它永遠(yuǎn)自己決定自己，作為一種能動(dòng)的精神力量貫穿于世界歷史之中。

在黑格爾法哲學(xué)中，我們能夠更清晰地看到自由的上述特質(zhì)，它最初是抽象的，經(jīng)過抽象法、道德和倫理三個(gè)環(huán)節(jié)，才最終在國家這個(gè)最高的倫理實(shí)體中實(shí)現(xiàn)其自身。抽象法是自由意志在外物中的體現(xiàn)，它表現(xiàn)為通過占有物而獲得的“僅僅對(duì)自己有關(guān)的單個(gè)人的自由”[ 1 9] 5 5和轉(zhuǎn)讓所有權(quán)而與他者發(fā)生關(guān)系的以雙方意志為中介的契約式自由，但這種被外物所規(guī)定的自由缺乏主觀性，而道德自由則是自由意志在主體自身的體現(xiàn)，它缺乏實(shí)體性的規(guī)定，只有在倫理環(huán)節(jié)———由家庭、市民社會(huì)和政治國家構(gòu)成的人類活動(dòng)中，主觀自由和客觀自由才實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。具體來說，家庭是由愛維系的自然倫理領(lǐng)域，愛既是一種主觀性的情感，也在法的意義上被承認(rèn)（婚姻、子女關(guān)系） ，家庭建立在自然生活的直接倫理關(guān)系上，個(gè)體不是作為單個(gè)人而是作為家庭共同體的成員而存在。但構(gòu)成家庭基礎(chǔ)的婚姻是“實(shí)體性的關(guān)系、自然的偶然性和內(nèi)部任性的混合體”[ 1 9] 2 2 0，父親的死亡、子女成年后的離開都會(huì)輕易打破原有的家庭關(guān)系，引起家庭解體，所以家庭關(guān)系所體現(xiàn)的倫理性還停留在較低水平。當(dāng)個(gè)體從家庭中脫離后就進(jìn)入市民社會(huì)，市民社會(huì)是人們追求特殊利益的場(chǎng)所，但個(gè)人活動(dòng)及其結(jié)果受到外在必然性的限制，每個(gè)人的需要和利益的滿足都依賴于他人，所以市民社會(huì)實(shí)際上還是一個(gè)以主體間交往為紐帶的相互需要的市場(chǎng)體系，個(gè)體作為等級(jí)或同業(yè)公會(huì)成員而存在。不過黑格爾注意到，市民社會(huì)本質(zhì)上是主觀性的領(lǐng)域，它需要客觀機(jī)制的保障，否則就會(huì)淪為彼此斗爭的場(chǎng)所，等級(jí)團(tuán)體的設(shè)置能夠在一定程度上充當(dāng)調(diào)節(jié)器，但市場(chǎng)自身的調(diào)節(jié)能力是有限度的（比如貧困、賤民） ，還需要外部力量的監(jiān)管，這就有賴于國家法律和制度。在黑格爾看來，國家代表普遍意志，而法律和制度則是普遍意志的化身，君主、等級(jí)議會(huì)和官僚機(jī)構(gòu)依此行事，而自由意味著個(gè)人意志與普遍意志的統(tǒng)一，換言之個(gè)體必須在國家理性范圍內(nèi)活動(dòng)，而制度和法律也必須根據(jù)社會(huì)具體需要而制定，當(dāng)人們體認(rèn)到這一點(diǎn)并形成政治信念（p o l i t i s c h e G e s i n n u n g）時(shí)也就實(shí)現(xiàn)了自由。

不難發(fā)現(xiàn)，黑格爾的自由觀可以說是將古代倫理與啟蒙精神進(jìn)行綜合的一個(gè)版本。事實(shí)上在耶拿時(shí)期，黑格爾已經(jīng)表現(xiàn)出對(duì)古典城邦的向往，他認(rèn)為希臘城邦代表著最完善的倫理秩序，希臘人是最富有倫理性的民族，他們尚未將社會(huì)規(guī)范和制度當(dāng)作異己的力量，因而能夠直接將共同體看作與自己是同一的。這種對(duì)希臘倫理性的向往使黑格爾試圖在現(xiàn)代建立一個(gè)作為整體的倫理世界。但黑格爾同時(shí)也意識(shí)到，在自我意識(shí)發(fā)達(dá)的現(xiàn)代，“主觀性構(gòu)成自由這一概念借以存在的基礎(chǔ)”[ 1 9] 1 9 6，必須將現(xiàn)代個(gè)體的主觀特質(zhì)雜糅進(jìn)古典共同體的理想，在這個(gè)意義上，康德式的主體性自由也必須被保留下來。與康德所不同的是，自笛卡爾以來確立的主體性原則在主—客二元結(jié)構(gòu)下一度由康德推向了物自體的彼岸，康德只是論證了自由的可能性，而黑格爾則引入實(shí)體性的維度，為理性自由提供了現(xiàn)實(shí)化的可能路徑。這在某種意義上打破了康德為人類理性所劃下的界限，通過理性之主體與理性概念自身的和解終結(jié)了理性與自由的論爭。

從世界歷史的視角來看，黑格爾的自由辯證法意在提示自由實(shí)現(xiàn)的條件，即個(gè)體與整體相分離的現(xiàn)代境況必須被予以正視，正如齊澤克所指出的。對(duì)于黑格爾而言，問題的關(guān)鍵不在于解決現(xiàn)實(shí)中的對(duì)抗和分裂，而是推動(dòng)“視差轉(zhuǎn)移”（p a r a l l a x s h i f t） ，使對(duì)抗和分裂得到認(rèn)可，使它們扮演的“積極”角色得以發(fā)現(xiàn)。[ 2 0]但正如黑格爾將國家稱為“在地上的精神”[ 1 9] 2 9 4，黑格爾的自由最終指向神秘的“絕對(duì)精神”，呈現(xiàn)出邏輯神秘主義和歷史目的論傾向，因此黑格爾哲學(xué)一度被海姆、波普爾、伯林等批評(píng)者認(rèn)為是保守主義的甚至是反自由的極權(quán)主義的。對(duì)馬克思來說，黑格爾的意義在于提供了理解自由之歷史發(fā)展性的方法論，但黑格爾沒有把客觀自由看作主觀自由的實(shí)現(xiàn)，而是給實(shí)際的內(nèi)容以神秘的形式，所以自由的主體性在他那里只得到了形式的意義，也就是說如果不從自由賴以存在的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)中去把握它，所得出的也只能是屬于觀念領(lǐng)域的結(jié)論。

四、青年馬克思以揚(yáng)棄理性為基礎(chǔ)的實(shí)踐自由

阿爾都塞認(rèn)為在馬克思思想發(fā)展早期存在一個(gè)“理性自由主義的階段”[ 2 1]，盡管學(xué)界對(duì)此尚有爭論，但從馬克思青年時(shí)期的手稿和筆記來看，馬克思的自由觀可以被視為是經(jīng)由德國哲學(xué)中介了的對(duì)啟蒙以來理性自由困境的回應(yīng)。在反思康德主體性自由和黑格爾倫理性自由的基礎(chǔ)上，馬克思經(jīng)歷了從理性批判社會(huì)現(xiàn)實(shí)向從社會(huì)現(xiàn)實(shí)批判理性的轉(zhuǎn)變，把自由置于現(xiàn)實(shí)的人的實(shí)踐活動(dòng)中，在這個(gè)意義上，盡管馬克思受益于啟蒙以來對(duì)人類理性能動(dòng)性的強(qiáng)調(diào)，但他以引入社會(huì)和歷史的非理性力量的方式，告別了以理性為自由基礎(chǔ)的闡釋模式。通過對(duì)馬克思的博士論文及其筆記、《黑格爾法哲學(xué)批判》和《德意志意識(shí)形態(tài)》手稿的分析，可以更好地說明馬克思是如何經(jīng)由哲學(xué)批判、政治批判和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判這三個(gè)階段實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)的。

從馬克思思想發(fā)展來看，一般認(rèn)為青年馬克思的思想以1 8 4 3年為界分為前后兩個(gè)階段。第一階段反映了馬克思的政治活動(dòng)，主要關(guān)注普魯士統(tǒng)治和萊茵地區(qū)的政治狀況；第二階段則被認(rèn)為是馬克思轉(zhuǎn)向一般唯物主義和無產(chǎn)階級(jí)立場(chǎng)的重要時(shí)期，從政治批判的問題構(gòu)成走出來進(jìn)入社會(huì)批判。至于是什么促成了馬克思前后兩個(gè)階段的思想轉(zhuǎn)變，傳統(tǒng)解釋主要有兩種看法：一種觀點(diǎn)認(rèn)為萊茵報(bào)時(shí)期遭遇面對(duì)物質(zhì)利益發(fā)表意見的難題是馬克思產(chǎn)生唯物主義轉(zhuǎn)變的現(xiàn)實(shí)契機(jī)，之所以遭遇困難是因?yàn)轳R克思此時(shí)尚未進(jìn)入政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，缺乏對(duì)此發(fā)表意見的能力；另一種則認(rèn)為將物質(zhì)利益難題理解為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)問題遮蔽了難題的實(shí)質(zhì)，馬克思之所以感到為難是因?yàn)槲镔|(zhì)利益問題的介入動(dòng)搖了他一度堅(jiān)信的理性自由的思想根基。

但在筆者看來，在遭遇物質(zhì)利益難題之前，馬克思就已經(jīng)以哲學(xué)的方式對(duì)理性解釋世界的效用提出了質(zhì)疑。在波恩大學(xué)讀書期間，馬克思曾希望按照康德等人的理性哲學(xué)構(gòu)建自己的法學(xué)體系，但很快就發(fā)現(xiàn)純粹理性并沒能解決“現(xiàn)實(shí)的東西和應(yīng)有的東西之間的對(duì)立”[ 2 2] 1 0。在準(zhǔn)備博士論文期間寫作的《關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的筆記》中，這一困惑被馬克思集中表達(dá)為“主觀性在它的直接承擔(dān)者身上表現(xiàn)為他的生活和他的實(shí)踐活動(dòng)，表現(xiàn)為這樣一種形式，通過此種形式他把單獨(dú)的個(gè)人從實(shí)體性的規(guī)定性引到自身中的規(guī)定；如果撇開這種實(shí)踐活動(dòng)，那么他的哲學(xué)內(nèi)容就僅僅是善的抽象規(guī)定?！瓕?duì)于康德來說，作為經(jīng)驗(yàn)主體的他自己對(duì)這個(gè)絕對(duì)命令的態(tài)度是無關(guān)緊要的”[ 2 2] 6 9。雖然此時(shí)馬克思尚未闡明“實(shí)踐活動(dòng)”的內(nèi)涵，但如果對(duì)照博士論文關(guān)于原子獨(dú)立性的討論來看，我們可以嘗試歸納出馬克思此時(shí)關(guān)于自由的三個(gè)觀點(diǎn)：第一，馬克思肯定了原子偏斜打破直線下落運(yùn)動(dòng)所彰顯的自我意識(shí)，這是否定性意義上的自由。第二，馬克思認(rèn)為德謨克利特只注意到了排斥中分裂變化的物質(zhì)方面，忽略了原子偏斜的普遍性，而個(gè)別的原子“只有從那個(gè)與它相對(duì)立的定在中抽象出來，才能實(shí)現(xiàn)它的概念”[ 1 1] 3 5，換言之馬克思認(rèn)為雖然原子偏斜體現(xiàn)了對(duì)定在的否定，但須知這一否定有其必然性，在其中包含著原子自身的規(guī)定，這就在肯定的意義上說明了自由的實(shí)現(xiàn)有其條件。第三，“直接存在的個(gè)別性，只有當(dāng)它同他物發(fā)生關(guān)系，而這個(gè)他物就是它本身時(shí)，才按照它的概念得到實(shí)現(xiàn)，即使這個(gè)他物是以直接存在的形式同它相對(duì)立的”[ 1 1] 3 7，也就是說由于諸原子具有相同的本質(zhì)概念，個(gè)體就能夠在與他者的“關(guān)系”中照見自身，因此個(gè)體的獨(dú)立性和自由只有在同他者的“關(guān)系”中才能實(shí)現(xiàn)。

不過此時(shí)馬克思把自由實(shí)現(xiàn)的條件理解為規(guī)律和觀念意義上的普遍性，并且把排斥運(yùn)動(dòng)本身直接看作原子概念的實(shí)現(xiàn)，未能深入個(gè)體的特殊運(yùn)動(dòng)與原子概念之關(guān)系的形成機(jī)制，可以說通過自我意識(shí)的自由來擺脫理性在應(yīng)然層面統(tǒng)治的嘗試并未能為馬克思解惑，反而體現(xiàn)出觀念論的影響，本質(zhì)上仍然束縛于理性自由的框架內(nèi)。而此后在參與政治批判的過程中，馬克思更多是從對(duì)抗壓迫爭取自由權(quán)利的角度接受了理性作為一種批判性力量。在萊茵報(bào)時(shí)期遭遇物質(zhì)利益難題后，則迫使馬克思重拾批判，而這一批判針對(duì)的正是作為理性自由最高形態(tài)的黑格爾哲學(xué)。

在此前關(guān)于黑格爾倫理自由的討論中，我們已經(jīng)說明了黑格爾是如何把國家看成最高倫理形態(tài)、絕對(duì)自在自為的理性、絕對(duì)精神在現(xiàn)實(shí)的化身。馬克思認(rèn)為黑格爾的錯(cuò)誤“不在于他按現(xiàn)代國家本質(zhì)現(xiàn)存的樣子描述了它，而在于他用現(xiàn)存的東西冒充國家本質(zhì)”[ 2 3] 8 0。也就是說黑格爾的問題不在于通過理性批判揭示出市民社會(huì)和政治國家分離的現(xiàn)代狀況，而在于他以想象中的仍然類似先驗(yàn)理性的概念上的國家代替現(xiàn)實(shí)。其一，黑格爾把國家視為倫理精神、最初的東西、家庭和市民社會(huì)的基礎(chǔ)，而從家庭和市民社會(huì)這兩個(gè)有限性的環(huán)節(jié)中又生成無限的“現(xiàn)實(shí)的精神”（國家） ，這在馬克思看來這是黑格爾整個(gè)哲學(xué)的神秘主義之大成，從家庭和市民社會(huì)到國家的過渡并不是它們自己的生存過程，而是觀念的生存過程。如果按照黑格爾說法，國家之所以要下降為有限性的領(lǐng)域是為了通過揚(yáng)棄它們來達(dá)到自己的無限性，那么觀念就變成了主體，而家庭和市民社會(huì)對(duì)國家的現(xiàn)實(shí)的關(guān)系被理解為想象的活動(dòng)，私有財(cái)產(chǎn)通過長子繼承制在政治上被承認(rèn)正是這一顛倒的表現(xiàn)。其二，黑格爾顛倒了人民和國家制度（ V e r f a s s u n g）的關(guān)系。這里的問題是國家制度應(yīng)該由誰來制定？黑格爾在法哲學(xué)中比較了現(xiàn)代和古代的區(qū)別，提出君主立憲制是現(xiàn)代的成就，古代的封建君主制建立在特權(quán)人格之上，羅馬式的貴族制建立在公共權(quán)力和私人利益的對(duì)抗之上，民主制則是一種道德政治，在特殊性已經(jīng)充分發(fā)展的現(xiàn)代條件下盧梭式的公意不能作為政治的道德基礎(chǔ)。這些制度的問題究其原因在于總是從一個(gè)人、多數(shù)人或一切人來看待國家制度，但“沒有一種國家制度是單由主體制造出來的”[ 1 9] 3 3 1。所謂制造只是指變更而言，所以黑格爾認(rèn)為國家制度存在著同時(shí)也本質(zhì)地生成著。但實(shí)際上黑格爾從國家出發(fā)把人變成主體化的國家，而未能意識(shí)到人民之于制度的建構(gòu)性意義。其三，在特殊意志與普遍意志的關(guān)系上，黑格爾把人民看作無知的群氓，而認(rèn)為公眾的意志（主觀形式自由）只能通過等級(jí)代表來獲得存在。在馬克思看來，黑格爾的問題在于把官僚政治理想化而把公眾意識(shí)經(jīng)驗(yàn)化了，意志關(guān)系的顛倒意味著理性國家中的人只能是抽象的人，自由的現(xiàn)實(shí)性是被規(guī)定的，也就是在普遍性中、在觀念中被把握。

客觀而言，在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思還只是在抽象政治的意義上批評(píng)黑格爾的理性國家，“缺乏對(duì)市民社會(huì)理論深刻性的認(rèn)識(shí)”[ 2 4]，在論證邏輯上也還遵循著黑格爾法哲學(xué)的內(nèi)在路徑，以市民社會(huì)和政治國家分離為前提，對(duì)主謂關(guān)系顛倒的批判并沒有提供化解異質(zhì)性的有效方案，自然也難以走出理性自由的困境。在進(jìn)入政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究后，尤其是對(duì)生產(chǎn)勞動(dòng)的實(shí)踐活動(dòng)進(jìn)行考察后，馬克思才得以解決這一遺留問題。在《德意志意識(shí)形態(tài)》手稿關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人的相關(guān)論述中，我們可以較為集中地把握馬克思是如何通過人的實(shí)踐活動(dòng)來闡明自由。

從作為自由之主體的人的角度來看，馬克思認(rèn)為不存在先于人的實(shí)際存在的人的本質(zhì)，人的自由是歷史發(fā)展的。這與《德意志意識(shí)形態(tài)》寫作的理論背景即青年黑格爾派關(guān)于類與個(gè)體的爭論有關(guān)。1 8 4 4年1 0月，施蒂納發(fā)表了《唯一者及其所有物》并點(diǎn)名批判了費(fèi)爾巴哈、鮑威爾和當(dāng)時(shí)比較活躍的一些共產(chǎn)主義者，指出他們的哲學(xué)并沒有超越基督教的“上帝”和黑格爾的“絕對(duì)精神”，隨后費(fèi)爾巴哈、鮑威爾、赫斯等人都參與到了這場(chǎng)論戰(zhàn)中，為自己辯護(hù)。在馬克思看來，施蒂納雖然意識(shí)到了青年黑格爾派只是試圖從觀念上改革黑格爾哲學(xué)的缺陷，但施蒂納的“唯一者”并未改變這一狀況，仍舊抽象出一個(gè)觀念上的大寫的個(gè)體。對(duì)此，馬克思提出了“現(xiàn)實(shí)的人”，即“從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下活動(dòng)著的”[ 2 5] 5 2 4，也就是不能把“精神”“類”“自我意識(shí)”“唯一者”等特定本質(zhì)看作人所固有的屬性，而應(yīng)當(dāng)把人看成具有生成性的存在。就此而言，自由現(xiàn)實(shí)化的困境在于把人設(shè)定為抽象的理性存在，因此馬克思不再從“理性思維能力”這個(gè)“理性”本質(zhì)出發(fā)，而更注重人們從事生產(chǎn)活動(dòng)的物質(zhì)前提和條件。

主體間交往構(gòu)成自由的關(guān)系條件。這里所說的“關(guān)系”不是馬克思博士論文在抽象層面所說的原子關(guān)系，而是人們?cè)谏a(chǎn)和交往活動(dòng)中形成的社會(huì)關(guān)系，它形成于一定的個(gè)人的生產(chǎn)過程，也就是說是基于經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)形成的社會(huì)結(jié)構(gòu)和政治結(jié)構(gòu)同生產(chǎn)之間的關(guān)系。因此，人的生產(chǎn)活動(dòng)受生產(chǎn)力和與之相適應(yīng)的交往形式的制約，每個(gè)人構(gòu)成彼此滿足和發(fā)展的條件，自由在這個(gè)意義上只有在共同體中才能實(shí)現(xiàn)。事實(shí)上早在萊茵報(bào)時(shí)期，馬克思就在《<科隆日?qǐng)?bào)>第1 7 9號(hào)的社論》中從國家教育的角度談到“相互教育的自由人的聯(lián)合體”，但這個(gè)聯(lián)合體有明顯的黑格爾的倫理共同體的特征，在另兩篇文章《評(píng)部頒指令的指控》和《關(guān)于<萊茵報(bào)>遭到查封的備忘錄》中則直接使用了“合乎倫理和理性的共同體”[ 1 1] 4 2 6，“合乎理性的和倫理的共同體”[ 1 1] 9 6 5。這幾乎是黑格爾式的稱呼。在1 8 4 4年發(fā)表的《評(píng)一個(gè)普魯士人的<普魯士國王和社會(huì)改革>一文》中，馬克思把“真正的共同體”看作“人的本質(zhì)”，即“那個(gè)脫離了個(gè)人就引起個(gè)人反抗的共同體，是人的真正的共同體，是人的本質(zhì)”。[ 2 3] 3 9 5而在《德意志意識(shí)形態(tài)》手稿中，馬克思不再將人看作“有本質(zhì)的”，而是基于生產(chǎn)力和交往形式的發(fā)展來闡明自由實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)條件：“個(gè)人力量（關(guān)系）由于分工而轉(zhuǎn)化為物的力量這一現(xiàn)象，不能靠人們從頭腦里拋開關(guān)于這一現(xiàn)象的一般觀念的辦法來消滅，而只能靠個(gè)人重新駕馭這些物的力量，靠消滅分工的辦法來消滅。沒有共同體，這是不可能實(shí)現(xiàn)的。只有在共同體中，個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個(gè)人自由”[ 2 5] 5 7 0 - 5 7 1。這里所說的不是資產(chǎn)階級(jí)構(gòu)成的一個(gè)階級(jí)對(duì)抗另一個(gè)階級(jí)的虛幻的共同體，而是建立在生產(chǎn)力高度發(fā)展和普遍交往基礎(chǔ)上的自由人聯(lián)合體。這一點(diǎn)在馬克思進(jìn)行資本邏輯批判后得到了更為深入的闡釋，真正的共同體的自由意味著全面發(fā)展的個(gè)人能夠產(chǎn)生出個(gè)人關(guān)系和個(gè)人能力的普遍性和全面性。在消滅私有財(cái)產(chǎn)、消滅分工后，物質(zhì)生產(chǎn)的主要目的不是生產(chǎn)物質(zhì)，而是發(fā)展自己的第一需要，自然的外在必然性轉(zhuǎn)化為內(nèi)在必然性，自由的物質(zhì)條件和精神可能性在自由勞動(dòng)中得以實(shí)現(xiàn)———?jiǎng)趧?dòng)作為人的存在方式，不再是生存的手段，而是生存本身。

康德把主體性視為自由的第一原則，并且將道德自律等同于自由，強(qiáng)調(diào)了認(rèn)識(shí)的能動(dòng)方面，這可以說是啟蒙以來思想家對(duì)于“現(xiàn)代”的共識(shí)，而馬克思和康德哲學(xué)的差異在于，雖然馬克思也認(rèn)同人作為主體的能動(dòng)性，但康德將自由視為人與人的本質(zhì)即（有限的）理性存在者相一致，馬克思則為“人”祛魅，通過自由賴以產(chǎn)生的條件闡明自由屬于創(chuàng)造人的本質(zhì)的實(shí)踐活動(dòng)。在這點(diǎn)上馬克思的自由觀可以說更接近黑格爾，從社會(huì)和歷史的角度理解自由，超越了啟蒙理性普遍主義的傳統(tǒng)。但與黑格爾不同的是，馬克思雖然采用了自由的辯證法———在自由是具體的和歷史發(fā)展的意義上，但并不認(rèn)為“理性的狡計(jì)”能解決資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的內(nèi)生性矛盾，因而要求從根本上變革。就此而言，馬克思對(duì)理性自由的揚(yáng)棄蘊(yùn)含著他對(duì)未來社會(huì)的構(gòu)想，告別哲學(xué)的和純政治的抽象革命，立足實(shí)踐，在解放生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)人的自由全面發(fā)展。

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（編輯：劉恩至）