黎學(xué)軍 黃 英

(廣西中醫(yī)藥大學(xué),廣西 南寧 530022)

“生活、實踐的觀點,應(yīng)該是認識論的首要的和基本的觀點”[1],由此馬克思主義認識論的基本原則出發(fā),可以發(fā)現(xiàn)人工智能的認識論制約問題。問題來源之一:我們對當(dāng)代人工智能現(xiàn)狀的思考。為何當(dāng)代人工智能研究與應(yīng)用愈精細,通用人工智能研究愈陷入窘境?難道人工智能的認識論基礎(chǔ)出現(xiàn)了偏差?問題來源之二:我們對認識論基始點的反思。難道認識論只有邏輯運算一個方面嗎?

我們的觀點非常明確:人工智能的認識論基礎(chǔ)之所以出現(xiàn)了偏差,究其實質(zhì)是“身體隱退”。人工智能的認識論基礎(chǔ)刻意遺漏了我們所稱的“身體在實踐中的能動性”,一個與 “人的靈動性”內(nèi)涵等價的概念?；诖嘶A(chǔ)之上的人工智能現(xiàn)狀是:三種范式指導(dǎo)下的人工智能雖然各自取得了長足進步,但道路似乎越走越窄了。通用人工智能則更是遙遙無期。

人的本質(zhì)中意識和生命活動的對立和分離具有歷史必然性,揚棄這種對立回到人性的完整性是人類不可放棄的永恒的目標(biāo)[2]。我們嘗試去解決由“身體隱退”引發(fā)的人工智能的認識論制約問題,當(dāng)然不是按照軀體與思維的二元對立的老路子做論證,因為無論從軀體看思維,或是從思維看軀體,這樣的參照系始終無法給出人的靈動性即“身體在實踐中的能動性”從何而來的答案。

我們設(shè)置了一個認識論范疇內(nèi)的概念并明確為:身體是認識主體,然后以“身體隱退”—“發(fā)現(xiàn)身體”—“身體去蔽”—“身體檢測”四步走的論證思路擬定一個人工智能研究的新認識論機制。

一、 發(fā)現(xiàn)身體

我們首先解決身體作為認識主體的相關(guān)概念問題,其次從人工智能現(xiàn)狀、認識論基始處看身體隱退的歷程并找到被遮蔽的身體在哪里,最后談一談我們的創(chuàng)新觀點:認識是一種物質(zhì)波動。

首先,作為認識主體的身體及其特性。身體,是一個表示認識主體的認識論范疇,其源于物質(zhì)性的軀體但又居于彼岸世界。當(dāng)軀體和思維融合在一起時,軀體就不是原來意義上的軀體,而可以被理解為身體[3]。身體作為認識主體的內(nèi)在矛盾,或稱之為支持其持續(xù)發(fā)展的內(nèi)在動力是軀體與思維的此消彼長。身體的顯性特征是實踐中的能動性,能動性在身體的實踐中顯現(xiàn)并生成“有意義的世界”,其無法被軀體、思維、智能、心靈這些生活世界中的元素單獨掌握。

其次,問題源頭之一,我們對人工智能三種范式發(fā)展中所受認識論制約的觀察。三種范式在我們看來,歸根結(jié)底是一個東西,無論是符號主義的符號處理還是聯(lián)結(jié)主義的神經(jīng)元波動、行為主義的環(huán)境交互,最后一步都要轉(zhuǎn)化為數(shù)學(xué)化、邏輯化的程序輸入機器進行邏輯演繹。所以符號主義自認為自己是人工智能經(jīng)典范式,不無道理。三種范式在認識論層面上的區(qū)別在于“模仿人類認識論哪一個片段”,由于理解不同所以在實踐中各自形成了問題解決方法體系,并在不同時期都有成功的實踐范例,但發(fā)展至今各自也都受到了認識論層面的制約。

符號主義范式無法處理非線性和非結(jié)構(gòu)的復(fù)雜系統(tǒng)的問題、無法處理常識問題。聯(lián)結(jié)主義范式和行為主義范式立足于解決具體問題,它們所采用的自下而上的范式,把人工智能的研究從追求普遍的知識表征轉(zhuǎn)向追求解決具體場景問題的技能提升,它們試圖通過建立能動者或智能體與世界互動的模型來體現(xiàn)智能[4]。這兩種范式與圖靈設(shè)想的通用人工智能實際上是背道而馳的。歸根結(jié)底,三種范式在認識論層面的制約的根源之一在于放棄了人的靈動性,用電腦科技和大數(shù)據(jù)實現(xiàn)的,只能是那些完全搞清楚的且可以數(shù)學(xué)化的東西[5]。根源之二在于要么相信一元論,那么只要模擬大腦就能擁有會思考的機器人;要么相信二元論,那么機器將永遠只是機器[6]。

再次,問題源于思維對軀體的千年壓制?！鹅扯嗥诽岢稣軐W(xué)家應(yīng)該躲避肉體、甩掉肉體,全靠靈魂用心眼兒去觀看事物的真相[7]。蘇格拉底之后,柏拉圖繼續(xù)貶斥肉體并高揚靈魂和理性,他認為理性是靈魂的最高原則,它與神圣的理念相通,是不朽的存在,它將人與動物區(qū)別開來[8]。畢達哥拉斯則是第一個不考慮實際用途,將數(shù)學(xué)作為一門抽象學(xué)科研究的人[9]。

人們對當(dāng)代身體思想的把握往往并不需要還原整個身體思想的歷史,而是更加關(guān)注身體問題及其意義如何被關(guān)注、被喚起。古希臘羅馬哲人對靈魂、理性高于軀體的觀點啟發(fā)了笛卡爾,他由此“喚起”了該話題在近代哲學(xué)中的熱烈討論[10]。

笛卡爾“我思故我在”開啟了近代主客體對立起來的思想基礎(chǔ),他在其《第二沉思錄》中說:“因此,假設(shè)他(邪惡的魔鬼)欺騙了我,無疑我存在;無論他怎么欺騙我,他不能使我不存在,至少在我思考的時候我必定存在?！盵11]從認識論視角來看,笛卡爾突出了“思”與“我”的對立,這是對認識論基本矛盾的一次明確。萊布尼茨“單子”這個詞是從畢達哥拉斯學(xué)派那里借用來的,而單子被萊布尼茨規(guī)定為精神原子,一個“特種的靈魂”[12]。這是對德謨克利特的物質(zhì)原子概念以及柏拉圖的理念、亞里士多德的共相的綜合改造。就人工智能認識論基礎(chǔ)的視角來看,萊布尼茨的單子論是一種建立普遍語言的肇始。也就是一種將復(fù)雜的觀念分解為組成它們的簡單觀念,然后通過一些機制重新組合它們,構(gòu)建更加復(fù)雜的概念或命題。人們通過選擇恰當(dāng)?shù)臋C制就可以將概念組合成為有效的論證,從而創(chuàng)造出表達真理的命題,獲得確定的知識。萊布尼茨希望能用一種新的邏輯構(gòu)建普遍語言,他同時接納了霍布斯的符號與概念關(guān)系的思想,將符號對應(yīng)于概念的關(guān)系區(qū)分為任意的和約定的,但是他認為最重要的不是符號,而是符號彼此連接的方式。萊布尼茨因此提出他的“盲目的思想”(blind thought)的概念,認為符號的操作可以不需要識別符號所代表的東西。萊布尼茨實際上已經(jīng)在設(shè)想一種計算機語言了,并預(yù)見到計算機的發(fā)明將給人類帶來的變化[13]。

經(jīng)驗主義者霍布斯在認識論上就表達了“理性不過就是計算,就是普遍命名的加和減而已”的思想,而這與經(jīng)典認知的表征計算主義極其相近。另一位經(jīng)驗主義者洛克也將人類的思想看作觀念的聯(lián)結(jié),而觀念則是主體對外物的一種原子式的表征,這種關(guān)于認識的聯(lián)想主義心理學(xué)主張無疑與經(jīng)典認知的信息加工認知理論一脈相承[14]。

此類觀念重要性在于,它使得人類認識世界的進程演變成了“脫離”軀體的數(shù)學(xué)符號、邏輯符號之間的關(guān)系,并最終使得邏輯運算牢牢占據(jù)了認識論舞臺的中心位置?？档抡J為思維就是知性憑借概念來把握感性材料,這些知性的范疇是從邏輯中被演繹出來的,這種純粹理性的認識活動就是用概念的框架來綜合感性的材料[15]。

最后,物質(zhì)波眼中的認識過程與“有意義的世界”生成的過程。認識是一種物質(zhì)波動,這是一個頗有新意的觀點。物質(zhì)波理論的簡單描述是:要描述一個動點的運動,觀察者必須將這一運動與一個非物質(zhì)的、在同一方向上傳播的正弦波聯(lián)系起來。

物理學(xué)的巨大進步經(jīng)常源于兩個看似毫不相關(guān)現(xiàn)象的類比。將已經(jīng)解決的問題同還未解決的問題聯(lián)系起來可能會賦予人們解決問題的新靈感[16]。我們引入物質(zhì)波理論來說明認識論過程,也是類比的方法,并希望能由此突破哲學(xué)家建構(gòu)的語言墻。

我們并不囿于身體哲學(xué)家們的論證,雖然他們指定身體是認識主體,但沒給出身體發(fā)展內(nèi)在動力,特別是沒論證身體的核心特性。由此,雖然我們借鑒了他們的“身體”,但我們想走出一條新論證路子:引用德布羅意的物質(zhì)波理論來描述人類認識的全過程,并在各個環(huán)節(jié)設(shè)置了認識論內(nèi)涵的說明。

德布羅意的物質(zhì)波理論在生活中的例子比比皆是,我們先用一根軟管來形象地描述一下。首先,軟管一頭拿在手上,另一端假設(shè)為無限長且沒有任何阻力,那么當(dāng)我用手抖動軟管的時候,振蕩引起了一列波在軟管中以某一速度傳播。假設(shè)軟管是無限長的,那么波動一旦產(chǎn)生,便會不受任何干擾地不停地傳播下去。這個現(xiàn)象可類比認識主體單方面?zhèn)魉臀镔|(zhì)波的情況。其次,軟管兩頭固定。在同樣的震蕩情況下,由發(fā)生點所在位置傳送的物質(zhì)波與另一端反射回來的物質(zhì)波會有中途疊加的情況,物理學(xué)上這個疊加的波稱之為“駐波”。這個現(xiàn)象可類比認識主體與單個客體相互傳送物質(zhì)波的情況。最后,軟管有多個固定端的情況。由主動端發(fā)射的物質(zhì)波就會有多個反射回來的物質(zhì)波疊加。這個現(xiàn)象可類比認識主體與多個客體互相傳送物質(zhì)波的情況。

這三種情況已經(jīng)可以涵蓋大部分的認識現(xiàn)象了。從邏輯上可以這樣分析:身體與客體(單個或多個)都可投射或反射物質(zhì)波,無論客體是不是人類。身體投射的物質(zhì)波指向客體,客體反投射的物質(zhì)波被身體接收并進行邏輯運算,身體對客體做判斷后以介質(zhì)形式存于軀體的大腦內(nèi)外形成經(jīng)驗。這種具身化的人格經(jīng)驗是在生活世界、文化世界當(dāng)中的身體表達,我們一切的具身化的行為(握手,對他人面部表情、姿勢和語氣的回應(yīng)等)都是作為“內(nèi)容的被表達”(the expressed as content)和“中介的表達”(expression as a medi-um) 的區(qū)分和統(tǒng)一[17]。胡塞爾以書為例子進行說明: 書的激活是意義的中介,類似身體的激活是人的在場,表達與被表達的統(tǒng)一性體現(xiàn)在意義上,并非附著在書上而是直接代替它[18]。

身體的物質(zhì)波與客體反射的物質(zhì)波形成駐波,駐波的峰值大小決定著“身體在實踐中的能動性”,且成正比關(guān)系,按峰值一定比例可分類為一級能動性、二級能動性、三級能動性。生活世界是否有超越視界的意義,是認識主客體的駐波疊加峰值共同決定的,非身體單方面能決定。物質(zhì)波的視角實際上否定了身體哲學(xué)家普遍認同的身體單獨賦予世界某種意義的觀點,在我們看來,身體哲學(xué)家的破解二元對立并不徹底。

二、身體隱退

從認識論史的視角看,身體隱退有其非常長的歷程,差不多與人類文明史一樣長。從人工智能立論的視角看,身體隱退始發(fā)于圖靈論文(1950年、1952年)。

首先,人類文明史中的身體隱退。認識論實際就是人類獲取知識的方式以及對知識的驗證的學(xué)問。而人工智能就是將這個流程給邏輯化、程序化,有什么樣的認識論,就有什么樣的人工智能?；蛘弑磉_更準(zhǔn)確一些,對認識論怎么理解,就有怎樣的人工智能的認識論基礎(chǔ),這也是當(dāng)代人工智能三個范式各自為政的原因。

由于唯一確定無疑的語言殘存只能在碑文中找到,而最早的石碑僅能追溯至大約5000年前,因此對于何時出現(xiàn)最早的語言的判斷仍只能是推測性的[19]。這里包含了兩層意思:人類獲取第一個知識的表征是創(chuàng)造了文字,文字記錄又是對人類文明的確證。文字的誕生意味著觀念形態(tài)的概念及其“實體”誕生了,自此思維或觀念取得了在認識論中的主導(dǎo)地位,邏輯運算作為思維或觀念的主導(dǎo)運算方式也逐漸成為了認識論的代名詞。

數(shù)字、文字和自然語言的產(chǎn)生都是為了記錄和傳播先民們已獲取的知識。對話,這一溝通方式的產(chǎn)生時間大約是在200萬年至50萬年前,也就是在這段時間里,人類大腦的體積增大了兩倍。在此之前,肢體語言與咽喉部位發(fā)出的聲音一直都是先民們傳遞情感和情緒信息的主要方式[20]。自然語言的誕生可能要早于文字和數(shù)字,先民們用相互能理解的聲音傳遞著生產(chǎn)、生活的信息,這是一種最接近“身體是認識主體”的觀點的交流方式,因為人類自然語言總是表現(xiàn)為軀體與思維的同在性。而文字、數(shù)字,是脫離軀體的,這是人類文明史一個巨大的飛躍:人類知識得以通過某種可移動介質(zhì)實現(xiàn)長距離傳播。

數(shù)字與文字哪一個更早,目前未有考古學(xué)證據(jù)。清代徐灝在《說文解字注箋》中提出:“造字之初,先有數(shù)而后有文。”他認為,中國文字的源起,最早產(chǎn)生的是數(shù)字,而后才出現(xiàn)了象形字[21]。要解決數(shù)字的創(chuàng)造問題,先民得先解決一系列的哲學(xué)或宗教問題,隨后伴隨著先民邏輯運算能力的提升才出現(xiàn)了數(shù)字及其象形符號。

公元前500年前后,古印度天文學(xué)家阿葉彼海特區(qū)分了個位、十位、百位數(shù)的大小關(guān)系,位數(shù)不同就放在具有前后排列意義的框框里,數(shù)字的大小從框框的先后順序得到了確認。公元前3世紀前后,古印度出現(xiàn)了整套的數(shù)字標(biāo)識,其中最有代表性的是婆羅門式,“1-9”都有專字對應(yīng),“0”當(dāng)時還沒有明確其內(nèi)涵,只是用實心小網(wǎng)點“·”表示。一套從“0”到“9”的數(shù)字就趨于完善了[22]。數(shù)字的誕生,意味著人類能用外在的符號系統(tǒng)來描述身體對世界的運算過程了。

人類古文字有埃及象形字、蘇美爾楔形文字、瑪雅文字、中國甲骨文等,它們都屬于象形文字,也就是將大自然的樣子按照一定比例縮寫并刻畫在硬物介質(zhì)上。例如倉頡看到鳥獸蹄爪之跡然后“依類象形”以硬物為筆刻畫在了某種介質(zhì)之上。這些古文字演繹出了不同的文明體系,拉丁字母源于象形文字,現(xiàn)代漢字亦是。

按一定比例將“鳥爪印”描繪出來,這個身體的認識動作及其輸出的結(jié)果,即某種介質(zhì)上的圖畫,就是象形字創(chuàng)造出來的過程描述。這個圖畫還不被語言界認可為文字,因為缺少語音的支持,例如巖壁上的圖畫。原聲語音在造字的環(huán)節(jié)中充當(dāng)?shù)氖俏覀兯f的人的靈動性的顯現(xiàn),聲音帶著個體的特征,而規(guī)范的圖畫則只有制造其機器的特征,這也是圖靈測試屏蔽聲音的原因。

在傳播的過程中,太古時期的先民們不僅僅獲取了一種符號,更獲取了自創(chuàng)符號的方法,知識由此脫離了身體“飛”向洪荒大地。符號系統(tǒng)的建立使得每一代人都能從前人以及同時代的人身上效仿學(xué)習(xí)先進行為的能力[23]。知識遠距離傳播與身體隱退是同一個歷史進程的兩個側(cè)面。

其次,身體隱退的圖靈論文源頭。生活世界能否轉(zhuǎn)化為計算的元素是1932年的圖靈考慮的問題。圖靈1932年懷念舊友時的一個念頭“當(dāng)我們和原子、電子打交道時,我們無法知道它們確切的情況,因為我們的測量工具本身就是原子和電子”[24]91。

圖靈由此開始琢磨自然界中什么量可以計算、什么量無法精確計算。他在自己1936年撰寫的論文中重新定義了“可計算數(shù)”的概念并指出:由數(shù)學(xué)規(guī)則定義的任意實數(shù)都可以通過邏輯計算機器計算出來,只要它的計算是由有限的規(guī)則集定義的。

圖靈智能的錨定物是電子計算機,圖靈通過神學(xué)或哲學(xué)定見的排除、機器學(xué)習(xí)構(gòu)思、機器運作方式構(gòu)思三種方式展現(xiàn)了圖靈智能非人屬性的特點。

首先,神學(xué)或哲學(xué)定見的排除。其一,圖靈從神學(xué)的意義上區(qū)分了兩種智能:一種是人的、一種是非人的。其二,圖靈認為上帝可以賦予一頭大象以智能,當(dāng)然也可以賦予一臺機器以智能,如果人們認可上帝造物主地位的話。其三,《圣經(jīng)》教義不承認或不同意的事情會隨著人類科技的進展逐步獲得新的內(nèi)涵或說明。

其次,機器學(xué)習(xí)?！皺C器自己決定學(xué)什么”的設(shè)想至少需要解決三個問題:機器學(xué)習(xí)何以可能、機器怎樣學(xué)習(xí)、機器能否完全自主學(xué)習(xí)。圖靈認為只要能為機器提供大容量的內(nèi)存就能達到機器學(xué)習(xí)的門檻。丘奇和圖靈都認可這樣的觀點:人腦的思維過程一定有某種竅門——某種遞歸公式。如一組神經(jīng)原能自動開始工作,有時用不著外來刺激,而是靠一個具有遞增模式的迭代過程,且其發(fā)生方式必定依賴于對類似模式的記憶[25]。圖靈由此認為,如果機器的功能不僅僅是基本運算,那么其存儲能力就是不可或缺的[24]序Ⅸ。圖靈用兒童學(xué)習(xí)過程來說明機器學(xué)習(xí)的過程,這實際上是一種類比,即圖靈要更清晰地說明一臺機器從零基礎(chǔ)開始學(xué)習(xí)的過程。他擯棄了機器要進到普通學(xué)校接受教育的可能,但他又把普通教學(xué)中對孩子的獎懲措施放回到了機器教育中[26]451。

最后,為何是電子計算機而不是別的機器。無限制的存儲量,這是圖靈選擇計算機而不是別的機器的根本原因。圖靈智能的執(zhí)行機構(gòu)即圖靈機器必須符合三個限定:“第一,自然,我們希望一切工程科技都允許使用在我們的機器上。第二,我們同樣希望有這樣一個可能:一個或一組工程師制造出一個可以工作,但是其工作方式卻不能被它的建造者很好的描述,因為他們使用了一個基于試驗的方法來設(shè)計它。第三,我們希望把通過生育誕生的人從‘機器’的概念中排除出去?！盵26]436

圖靈選擇了用一個“猜猜誰是女人”的模擬游戲來說明自己對“機器能思考”的思考,實際上也就是說明自己的算法的規(guī)則。圖靈設(shè)計這個游戲的時候,他所考慮到的屏蔽參與者的面孔和聲音,實際上不僅僅是防止作弊那么簡單,其中有跟更深層的哲學(xué)考慮:從設(shè)計之初就堅決摒棄身體及其特性——實踐中的能動性。身體隱退最大的影響是人的靈動性被遮蔽了,觀念的東西成為了異己之物凌駕于創(chuàng)造它的人類頭上。

三、 身體去蔽

所謂“去蔽”無非就是把缺失的東西補足。既然人工智能的認識論基礎(chǔ)從根子上就缺失了人的靈動性,那我們就把靈動性補到它本應(yīng)該呆的地方。

首先,理論去蔽:身體哲學(xué)的興起及其對認識論的重大影響。從身體到身體是認識主體,身體哲學(xué)家們也走過了一段歷程:尼采(身體是生命力的象征)—胡塞爾(從無身開始到意識與困境,區(qū)分身體與軀體,身體的二重立義)—梅洛-龐蒂(以身體看世界)。

尼采的身體是一種精神化的東西,與其說他借此人的肉體去反對上帝和理性,毋寧說尼采又樹立了另一種一般性即權(quán)力意志,一種生命力的熊熊之火。尼采對身體的反對者說道:“你們的自身意愿沒落,而且因此你們就成了肉體的蔑視者! 因為你們不再能超出自身進行創(chuàng)造?！盵27]尼采的身體觀開啟了破解二元對立論的先河,但究其本質(zhì)尼采的身體并不是我們所說的認識論范疇的身體。尼采的身體內(nèi)涵偏向于一種動物性的解讀,然后再通過他的權(quán)力意志論使身體回到其本性中去。尼采高揚身體的各種動物性機能的意義,不僅將其視為其他活動的基礎(chǔ),而且將這各種動物性的機能視為創(chuàng)造性活動的不可或缺的契機,“超越自己而創(chuàng)造,那本是它最愿意做的事情,是它的全部熱情”[28]。顯然,尼采對身體的贊美是為了拯救生命力從而釋放久被束縛的身體激情。因為“只有回歸肉身,一個人才能夠真正擁有突出、鮮明的個性;才能真正做到身體壯實,靈魂剛正,擁有創(chuàng)造性和自主性;才可能具有超群的智能,堅強的意志,真正成為社會的立法者,實現(xiàn)本真的生命”[29]。在尼采眼中,超越理性之上的人,不僅僅是使身體的動物性突顯出來,更重要的是在動物性中體現(xiàn)出一種強大的生命力量[30]。

胡塞爾對身體的研究是從“無身”設(shè)想開始的,他曾在《觀念》第一卷中設(shè)想過“無身”意識的可能性問題,隨后才由世間萬物的“側(cè)顯”和“不完全”推導(dǎo)出了認識必須有一個承載的主體,因為任何向身體顯現(xiàn)的東西必依某個方向、某個時間、某個維度展示自身,身體從根本上決定了任何知覺都是透視下的知覺。所以在《觀念》第二卷中,胡塞爾要解決的意識的合法“自然化”問題正是世間諸物以及他人的構(gòu)成的問題。首先要區(qū)分身體與軀體,軀體或肉體不能進入現(xiàn)象學(xué)的領(lǐng)地。身體的德文是“Leib”,在英文里多被譯為Living body、Lived body或animateorganism,有時干脆被譯為大寫的Body;肉體的德文是“Korper”,英文譯為material body、physical或object-body,或干脆被譯為小寫的body。早在1907年的演講中,胡塞爾就做出了如此的區(qū)分[31]。然后胡塞爾按照“定位化感覺之載體”、“意志的器官”與“自由活動的所在”、“取向化的中心”要件建構(gòu)一個具備“雙重的實在(或雙重立義)”特點的作為構(gòu)造著的身體和被構(gòu)造著的身體的統(tǒng)一。胡塞爾的構(gòu)造著的身體的主體性首要表現(xiàn)為身體對主體性運動的動覺意識。被構(gòu)造的身體表現(xiàn)為動覺地構(gòu)造著的對象性,它本身以“動覺的權(quán)能性的自我”為前提。

梅洛-龐蒂把晚年胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)觀點轉(zhuǎn)換到知覺現(xiàn)象學(xué)的視域中并由此奠定了身體作為認識主體的哲學(xué)地位,正如他自己所指出的:“真正的哲學(xué)在于重新學(xué)會看世界?！盵32]在《行為的結(jié)構(gòu)》中,梅洛-龐蒂對以笛卡兒、康德為代表的二元論進行了透徹的批判。首先,批判精神第一。“我們不能把器官比作一件工具,仿佛它能夠脫離整體機能而存在并且獲得思考,也不能把精神比作使用這一工具的工匠:這將回到一種外在關(guān)系……精神并不利用身體,而是透過身體,通過使身體超出于物理空間之外而實現(xiàn)自身。”[33]304-305其次,批判康德混淆二元對立的事實。笛卡爾將軀體與思維并列為兩種物理性質(zhì)的對立,康德則將二元對立轉(zhuǎn)化為感性與知性從而消解了對立。梅洛-龐蒂認為,只是懸設(shè)一個身體的概念,才能更好地說明心靈與肉身的各種關(guān)系。他說道:“在我們抽象地把身體看作是物質(zhì)的一部分時,心靈與身體的各種關(guān)系是晦暗不明的?！盵33]299最后,重建軀體與思維關(guān)系。在固定身體一端的前提下,梅洛-龐蒂將思維或心靈從俯視眾生的地位上拉到具體的知覺體驗上,從而將身體的認識主體的地位給凸顯了出來。

馬克思沒有專門的身體哲學(xué)部類,馬克思主義認識論以何種方式切入人工智能研究也有待探討。但身體能起到認識主體的作用,人的在場是前導(dǎo)因素,所以從這個視角來看,馬克思對人的歷史性、社會性理解,當(dāng)然能作為身體哲學(xué)的一個指導(dǎo)性的綱領(lǐng)。

其次,參照系去蔽:從軀體與思維二元對立到對立統(tǒng)一。我們從身體哲學(xué)研究中引出胡塞爾等人未表述的身體參與認識過程的邏輯描述,尤其是實踐中的能動性自身的邏輯結(jié)構(gòu)的分層與解析。

破解軀體與思維二元對立帶來的直接理論沖擊是揚棄了舊參照系限度:我們不再強調(diào)僅從軀體看思維,或僅從思維反觀軀體的參照系。

最后,測試方式去蔽:用具有實操性的測試環(huán)節(jié)以補足人的靈動性。新測試方案“誰是妹妹”的步驟設(shè)計及其反饋修正。相比圖靈測試“猜猜誰是女人”,我們在設(shè)計的時候?qū)⑸眢w在實踐中顯現(xiàn)的能動性植入到新測試特定的環(huán)節(jié),使得整個測試充滿了人的靈動性。我們的前期測試先采取四個人模式,測試環(huán)節(jié)涉及的A、B、C、D角色均為人類,待數(shù)據(jù)積累并反饋修改后再以計算機替代A、B中的一個或全部。

四、 身體檢測

人工智能檢測方式很多,最根本的是圖靈測試,甚至可以這樣說,它是最具哲學(xué)色彩但又試圖躲避哲學(xué)追問的最好的人工智能測試方式。我們的新構(gòu)思亦是建立在圖靈測試“猜猜誰是女人”之上,但做了原則性的突破,比如圖靈測試回避哲學(xué)追問、拒斥身體的原初設(shè)計,我們都做了改動。

“誰是妹妹”是一種新意盎然的嘗試。其質(zhì)的變化在于增加了實體物質(zhì)傳送通道,將猜測性別轉(zhuǎn)為猜測具有社會性的概念“妹妹”。原則是身體在場并直接體現(xiàn)在測試方案的環(huán)節(jié)中。角色C(哥哥)對妹妹的詢問問題,都具有馬克思所說“現(xiàn)實的個人”性質(zhì),如:兄妹一起生產(chǎn)的場景回憶、生產(chǎn)工具的轉(zhuǎn)接,等。

新測試方式“誰是妹妹”以實踐中的能動性證明身體的存在。游戲由三個人和一臺機器參與:一個女士A (妹妹)、計算機B (有A妹妹全部經(jīng)驗知識和仿生機械手)、一個詢問人 C (哥哥)、物質(zhì)實體轉(zhuǎn)接人D。

游戲場景是詢問人待在與A和B完全隔離的房子里,有轉(zhuǎn)接實物的環(huán)節(jié),但C不可能通過轉(zhuǎn)接過程接觸到A和B,他只能通過打印的字條詢問A和B以此避免語音和形體的干擾。

C(哥哥)的一個問題是:妹妹,我渴了,你看我的杯子。此時轉(zhuǎn)接員D將一個杯子轉(zhuǎn)到了A和B面前。這個問題的設(shè)計意圖是考察A和B的能動性,C真實的意思是:像小時候那樣幫我倒一杯水。

A(妹妹)如能正確響應(yīng),則可由實踐中的能動性顯現(xiàn)證明身體存在。

類似的問題還有“一起修理汽車吧”“一起種菜吧”等,我們特別強調(diào)提問的自然語言中必須包含“做某事”的意會詞,這是新測試方案的基本原則。

新測試方式“誰是妹妹?”的工業(yè)應(yīng)用方面,判斷機器是否具有以“身體去蔽”方式為前提的通用人工智能。多次測試后,如果有超過30%的測試者不能確定被測試者是自己親妹妹還是機器,那么這臺機器通過測試并被認為具有了通用人工智能。

當(dāng)然,新測試方案中如何體現(xiàn)身體的認識論涵義及其表征也是有待在實驗中確證的問題。身體以實踐中的能動性為主要特征,能動性在人獲取知識的過程中運作的機理及其邏輯表達式有待探索。設(shè)計物質(zhì)通道、“妹妹”概念的社會屬性是否縮小了舊有測試方案的檢測范圍,也需在實驗中不斷完善。

五 、結(jié)語

人工智能研究的三大范式實際上是一個東西:均是將人類思維(即傳統(tǒng)意義上的人的主體性)的邏輯運算從身體中分離出來并編制為計算機程序,可統(tǒng)一理解為“認識論=思維邏輯+心理或生理邏輯=人工智能”。身體隱退給人類文明帶來了飛躍,其優(yōu)點非常明顯,即便我們的論證也必須采取邏輯化的語言去表述。但我們還是不認可“人工智能=邏輯運算=全部認識論”的觀點[34],因為邏輯運算僅僅是認識的一個方面。

身體不是馬克思筆下的“現(xiàn)實的個人”,馬克思沒有身體哲學(xué)的論述。“雖然馬克思使身體隱隱約約地浮現(xiàn)出來,但是身體并沒有獲得其自主性,它只是一個必需的基礎(chǔ),是一個吃飯的經(jīng)濟學(xué)工具”[35],而不是我們所指的認識與創(chuàng)造活動的概念。正在使用的高?！恶R克思主義基本原理》教材中僅把能動性、創(chuàng)造性解讀為一種觀念活動的主動性,這顯然未超越軀體思維二元對立的范疇。馬克思主義認識論需與時俱進,否則人們無法正確地理解馬克思關(guān)于“使人的世界即各種關(guān)系回歸于人自身”的思想。