［摘 要］“生態(tài)文明”一詞有雙重內涵，生態(tài)文明A指的是工業(yè)文明的環(huán)境保護，生態(tài)文明B指的是工業(yè)文明后的一種新文明。當前學術界存在著將二者混同起來的錯誤認識，導致雖然生態(tài)文明B被設定為一種全新的文明，但對它的闡釋卻依舊立足于環(huán)境保護的基礎之上。生態(tài)文明B的真正內涵是以人與世界的共在式關系代替人與世界的對象式關系，進而從整體上克服工業(yè)文明所形成的主客對立問題，從而建構起一種全新的共同體文明。中國式現代化道路是對工業(yè)文明的整體性超越，是建立在共在式思維基礎之上的共同體文明，與生態(tài)文明B高度契合。

［關鍵詞］生態(tài)文明；人類文明新形態(tài)；共在式思維；共同體文明；中國式現代化

“生態(tài)文明”能否作為“人類文明新形態(tài)”的代名詞，這是一個值得討論的問題?？傮w上來說，“生態(tài)文明”這一概念的使用有兩種情況：一種是在與政治、經濟、社會、文化并列的語境中談生態(tài)，此時的生態(tài)文明要解決的現實問題是生態(tài)危機與環(huán)境破壞；另一種是在原始文明、農業(yè)文明、工業(yè)文明這一人類文明序列的語境中談生態(tài)，此時的生態(tài)文明則是對工業(yè)文明的全方位超越，而非僅僅解決生態(tài)環(huán)境問題。顯然，第一種語境中的生態(tài)文明更多地指向生態(tài)環(huán)境問題，而第二種語境中的生態(tài)文明已經完全溢出生態(tài)環(huán)境問題，更多地指向人類文明的整體。從邏輯上來講，第二種語境中的生態(tài)文明必然包含著政治、經濟、社會、文化、生態(tài)等人類生存領域的各個部分，而不僅僅局限于生態(tài)環(huán)境問題。但人們在第二種語境中使用“生態(tài)文明”一詞時，第一種語境中的生態(tài)文明總會滲入其中，這就必然帶來理論邏輯上的混亂，導致作為第四種文明的生態(tài)文明被理解為對現有生態(tài)危機與環(huán)境問題的全方位超越，而非對工業(yè)文明的全方位超越。由此，第二種語境中生態(tài)文明的內涵被嚴重窄化，其直接后果就是以生態(tài)文明為第四種文明的命題難以成立。因此，理清生態(tài)文明在兩種語境中的不同用法及其根據，可以有效避免“生態(tài)文明”概念在不同語境中使用的混亂，防止兩種語境內涵之間的互相干擾，進而更加深刻地理解人類文明的新進展、新階段。

一、生態(tài)文明A與生態(tài)文明B的混用及其影響

為了更好地辨析生態(tài)文明在不同語境中的內涵，本文將第一種語境中的生態(tài)文明稱之為“生態(tài)文明A”，將第二種語境中的生態(tài)文明稱之為“生態(tài)文明B”。所謂“生態(tài)文明A”，就是指將生態(tài)環(huán)境保護作為人類活動的重要組成部分，使人類在促進政治、經濟、社會、文化等領域發(fā)展的同時更加關注環(huán)境問題，尋求生態(tài)環(huán)境與人類生存的統一協調，其落腳點是“保護生態(tài)”；所謂“生態(tài)文明B”，就是指人類文明在經歷了原始文明、農業(yè)文明和工業(yè)文明之后所達到的一種新的文明階段，它是人類文明整體性的躍遷而非僅限于生態(tài)文明A，其落腳點是“超越文明”。

在當前話語體系中，生態(tài)文明A的內涵是比較清晰的。生態(tài)文明A要解決的問題是工業(yè)文明帶來的生態(tài)環(huán)境問題，這一點可以從全球生態(tài)、環(huán)境思想的發(fā)展史中得到證明。早期工業(yè)文明以資源的開發(fā)和利用為主要手段，造成生態(tài)環(huán)境被嚴重破壞，到20世紀60年代，生態(tài)環(huán)境問題已經成為嚴重的社會問題，主要包括環(huán)境污染、資源短缺、生態(tài)失衡等。伴隨著這些問題而產生的文化思考也逐漸引發(fā)全人類的關注，如雷切爾·卡森（Rachel Carson）《寂靜的春天》（Silent Spring，1962）與羅馬俱樂部《增長的極限》（The Limits to Growth，1972）的出版，以及1972年在斯德哥爾摩召開的第一次環(huán)境會議等，都是生態(tài)環(huán)境問題受到關注的標志性事件。此后，生態(tài)（環(huán)境）哲學、生態(tài)（環(huán)境）倫理學、生態(tài)（環(huán)境）美學等學術研究日益興盛，各種環(huán)保團體、環(huán)保實踐、環(huán)保法律法規(guī)的興起與發(fā)展也如火如荼。雖然西方很少使用“生態(tài)文明”這一概念，但從20世紀中葉至今，西方在生態(tài)環(huán)境方面的探索基本可以涵蓋在生態(tài)文明A的內涵之下。

中國最早提出“生態(tài)文明”概念的學者是葉謙吉，他在1986 年下半年召開的三峽庫區(qū)水土保持會議上作了題為《論生態(tài)文明》的大會報告，此后陸續(xù)有學者開始研究生態(tài)文明。直到2007年，黨的十七大提出生態(tài)文明建設戰(zhàn)略，生態(tài)文明在中國作為“五位一體”之重要組成部分被提高到國家戰(zhàn)略層面，并在十八大以來的諸多重要會議、講話中得到科學、全面、深刻的闡述與討論。在中國共產黨的努力下，生態(tài)文明獲得了全球關注。2015年6月，在波莫納學院舉行了以“抓住另一種選擇：走向生態(tài)文明”為主題的大型國際會議，匯集了來自世界各地約2000名與會者，其中包括比爾·麥克基本（Bill Mckibben）、范達娜·席娃（Vandana Shiva）、小約翰·柯布（John B. Cobb， Jr.）、韋斯·杰克遜（Wes Jackson）和謝里·廖（Sheri Liao）等環(huán)境運動的領導者。此后，美國中美后現代發(fā)展研究院院長菲利普·克萊頓（Philip Clayton）和安德魯·施瓦茨（Andrew Schwartz）共同創(chuàng)立了生態(tài)文明研究所（EcoCiv），并合著了《什么是生態(tài)文明：危機、希望和地球的未來》（What is Ecological Civilization： Crisis， Hope， and the Future of the Planet）一書，于2019年出版。至此，“生態(tài)文明”作為一個基本概念獲得廣泛認同。這些關于生態(tài)文明的論述基本上都是在生態(tài)文明A的意義上展開的。

需要澄清的是，現在有一些西方學者反對使用“生態(tài)文明”的概念，其理由是這一概念是中國創(chuàng)造的而非一種普遍性的概念。①這種反對是站不住腳的。首先，雖然西方社會并沒有廣泛使用“生態(tài)文明”這一概念，但是這個概念最早是由西方學者提出的。②其次，從生態(tài)文明的核心內涵來講，西方在生態(tài)環(huán)境方面的學術研究與社會實踐和生態(tài)文明A基本吻合。最后，生態(tài)文明是基于生態(tài)環(huán)境問題而非某種意識形態(tài)提出的，中西文化雖然存在各種差異，在面對生態(tài)環(huán)境問題時的解決思路和策略也有所差異，但生態(tài)環(huán)境問題作為全球性問題，其相關思想與實踐是共性大于差異的。因此，無論人們是否反對“生態(tài)文明”這一概念，圍繞解決生態(tài)環(huán)境問題而提出的思想及實踐歸根結底就屬于生態(tài)文明A意義上的。

真正造成理論混亂的是生態(tài)文明B。而導致這種混亂的根本原因在于，生態(tài)文明B從其概念設定上來說是對工業(yè)文明的整體性超越，但在現實語境中，它仍舊被視為建立在反思“人與自然關系”基礎上的文明形態(tài)。因此，生態(tài)文明B雖然意欲超越工業(yè)文明的全部內容，但因受制于這種理論“慣性”，其內涵往往又復歸于“生態(tài)保護”這一基本問題之上。

一方面，從概念的設定上來說，生態(tài)文明B被視為繼原始文明、農業(yè)文明、工業(yè)文明之后的第四種人類文明形態(tài)，其真正內涵早已超越了科學意義上的“生態(tài)”范疇。關于生態(tài)文明B的研究也正是在這種語境中展開的，如申曙光說：“生態(tài)文明是一種新的文明，是人類社會發(fā)展過程中出現的較工業(yè)文明更先進、更高級、更偉大的文明。”①楊通進也說：“生態(tài)文明是一種正在生成和發(fā)展的文明范式。它是繼工業(yè)文明之后，人類文明發(fā)展的又一個高級階段。生態(tài)文明最重要的特征，是強調人與自然的和諧。”②上述討論正是站在人類文明的總體視域中展開的，這也就意味著生態(tài)文明B在提出之時就被設定為從總體上對人類文明現階段全部內容的超越。因此，生態(tài)文明B雖然以“生態(tài)”為其名稱的重要組成部分，但其真正所指已經不限于自然意義上的生態(tài)，而是指一種正在生成的未來文明，這種未來文明涵蓋政治、經濟、文化、社會、生態(tài)等人類生活的各個方面。

另一方面，在現實的理論敘事中，對生態(tài)文明B的討論卻始終局限于生態(tài)環(huán)境問題之中，其內涵被大大窄化。如盧風就認為：“生態(tài)文明就是以生態(tài)學、非線性科學、系統科學、生態(tài)哲學為基本指南而謀求人類與地球生物圈協同進化的文明，是自覺運用生態(tài)學知識、‘宏觀系統觀點和生態(tài)智慧指導人類之生產和生活的文明?！雹圻@一表述中的“生態(tài)文明”就是生態(tài)文明B，但其落腳點仍然是“人類與地球生物圈”，也就是說，作為未來文明的生態(tài)文明B只是生態(tài)文明A的擴大與延伸。這種建立在生態(tài)文明A基礎上對人類未來文明的勾畫基本上已經成為學術界的共識，比如徐春就認為：“從文明的一般意義上講，生態(tài)文明是人類在利用自然界的同時又主動保護自然界，積極改善和優(yōu)化人與自然的關系，建設良好的生態(tài)環(huán)境而取得的物質成果、精神成果和制度成果的總和。從生態(tài)文明的特殊性看，它包括先進的生態(tài)倫理觀念、發(fā)達的生態(tài)經濟、完善的生態(tài)環(huán)境管理制度、基本的生態(tài)安全和良好的生態(tài)環(huán)境?！雹芩挠^點與盧風基本一致，都是將人類文明的新形態(tài)建立在解決生態(tài)環(huán)境這一現實問題之上。但是，“文明”作為人類發(fā)展的總體性概念，包含著人類實踐的全部成果，未來文明自然也應該包含人類實踐的各個方面，而非僅僅將改善生態(tài)環(huán)境作為核心任務。概括地說，當前學術界對生態(tài)文明B的論證依舊是生態(tài)環(huán)境保護意義上的，它雖然被設定為一種全新的文明，但對它的闡釋卻依舊建基于生態(tài)文明A之上。

這種以生態(tài)文明A闡釋生態(tài)文明B的邏輯偏差帶來的直接后果，就是無法將兩種意義上的生態(tài)文明區(qū)別開來，且在當前學術研究中非常普遍。比如余謀昌在論述生態(tài)文明B的時候，就試圖將其與生態(tài)文明A區(qū)別開來：“生態(tài)文明作為人類社會的一種新的社會形態(tài)，是人類社會在漁獵文化、農業(yè)文明、工業(yè)文明之后的新的人類文明，新的社會形態(tài)。在這樣的意義上，生態(tài)文明比‘三個文明高一個層次，它的次一級的層次是：制度層次的選擇，政治生態(tài)文明建設；物質層次的選擇，物質生態(tài)文明建設；精神層次的選擇，建設精神生態(tài)文明。”①在該論述中，處于政治文明、物質文明和精神文明序列中的生態(tài)文明是生態(tài)文明A，而高于“三個文明”的生態(tài)文明則是生態(tài)文明B，而所謂“政治生態(tài)文明”“物質生態(tài)文明”“精神生態(tài)文明”又均指向生態(tài)問題，以改善生態(tài)環(huán)境為旨歸，而非對人類文明整體性的超越。這種論證思路至今仍是闡釋生態(tài)文明B的主流模式，其帶來的后果就是將生態(tài)文明B理解為一種關于生態(tài)環(huán)境問題的文明觀。汪信硯對生態(tài)文明作為新的文明形態(tài)的批判正是建立在這一語境之中，他認為：“生態(tài)文明不是也不可能是一種新的文明形態(tài)。所謂生態(tài)文明，其實就是生態(tài)化的文明，或者說就是使我們現有的工業(yè)文明生態(tài)化。”②這就從根本上否定了生態(tài)文明B作為人類文明新形態(tài)的可能性。而王鳳才卻認為：“從理論邏輯上看，按‘四分法，文明可以分為物質文明、制度文明、精神文明、生態(tài)文明；按‘五分法，文明可以分為物質文明、政治文明、精神文明、社會文明、生態(tài)文明。上述兩種劃分法已經給予‘生態(tài)文明在‘人類文明構成中以重要地位，相對于‘三分法（物質文明、制度文明、精神文明）來說，是一個巨大進步；但從歷史邏輯上看，‘生態(tài)文明在‘人類文明史上的地位，似乎還應該再提高一些——即將‘生態(tài)文明視為繼原始文明、農業(yè)文明、工業(yè)文明之后的一種獨立的、新的文明形態(tài)?！雹鬯麑碚撨壿嫼蜌v史邏輯的劃分表明，他確實意識到存在著兩種不同意義的“生態(tài)文明”概念，且后者更為重要。問題的關鍵也恰恰在此，只有將生態(tài)文明B作為人類文明新形態(tài)的真正內涵展示出來，擺脫生態(tài)文明A對生態(tài)文明B的束縛，才能完全呈現出生態(tài)文明B作為人類文明新形態(tài)的真實價值。

綜上所述，當前理論界雖然將生態(tài)文明B設定為人類文明新形態(tài)，但并未真正從文明躍遷的層面上去理解這個問題，而是將生態(tài)文明A推廣應用于社會生活的各個方面，其落腳點仍舊是生態(tài)環(huán)境。這就導致生態(tài)文明B名義上是人類文明新形態(tài)，實際上卻只是人類文明的生態(tài)化，并未從根本上擺脫生態(tài)文明A的約束。

二、前提批判：建構人類文明新形態(tài)的哲學方式

要真正理解生態(tài)文明B的內涵，就必須將其放在人類文明更替躍遷的語境中進行反思。生態(tài)文明B是在超越工業(yè)文明的語境中提出的，隨著工業(yè)文明弊端的日漸顯露，人們逐漸意識到現代社會的問題不是某個具體領域而是人類文明整體的問題，這就需要一種新的文明來指引人類擺脫工業(yè)文明時代的生產、生存方式，以避免更加嚴峻的問題出現。近年來有學者嘗試提出諸種關于人類文明新形態(tài)的未來模式，譬如“生態(tài)文明”“信息文明”“智能文明”等均被認為是人類文明新形態(tài)的理想模式。但從本文第一部分的論述中可以看出，這些構想因其所指涉的領域過于狹窄而無法承擔起建構人類文明新形態(tài)的使命，要從根本上把握人類文明新形態(tài)，就應該堅持以下幾個基本原則。

首先，人類文明新形態(tài)建立在對構成過去文明的思想前提的超越之上。人類文明新形態(tài)是對過去文明的超越，這種超越不是對過去文明某個領域的超越而是整體性的超越，這種整體性的超越又是建立在對構成過去文明思想前提的超越之上。所謂“構成過去文明的思想前提”，是指人類文明的每個階段都有構成其自身文明成果的獨特的基本原則和根據，這個原則和根據作為一種不自覺的前提決定著人類的實踐活動，并促使人類文明形成鮮明的階段性特征。從根源上來講，這個前提就是對人與世界關系的認識。如何認識人與世界的關系，決定了人類如何開展自己的實踐活動，也決定了人類所創(chuàng)造出的文明具有何種階段性特征。簡單地說，人類文明的每個階段都有著對人與世界關系的獨特認識，這種認識就構成該階段人類文明的思想前提。如果按照“四分法”，可以將不同時代的人類文明分為原始文明、古代文明、現代文明和人類文明新形態(tài)；根據生產力發(fā)展水平又可以劃分為原始文明、農業(yè)文明、工業(yè)文明和人類文明新形態(tài)。這兩種分類法的四個階段實際上是相互對應的。原始文明建立在“世界決定人類”這一思想前提之下，古代文明建立在“人類順應世界”這一思想前提之下，現代文明建立在“人類決定世界”這一思想前提之下。因此，要真正確立人類文明新形態(tài)，就必須首先超越“人類決定世界”這一思想前提，重建人與世界的關系。只有將人類文明新形態(tài)建基于對現代文明（工業(yè)文明）思想前提的超越之上，才能從根本上、總體上超越現代文明。從這個意義上來說，生態(tài)文明A僅僅以生態(tài)為切入點顯然不符合“根本性”與“總體性”的要求，這也就再次說明生態(tài)文明A不能承擔作為人類文明新形態(tài)的角色。

需要說明的是，超越并不意味著拋棄，人類文明新形態(tài)的提出也并不意味著對現有文明成果的否定；超越意味著矯正，即對現有文明之弊端的矯正。人類文明的發(fā)展是層累式的，新文明總是在繼承舊文明的基礎之上生成并構成對舊文明的超越，現代文明不是對古代文明的簡單否定，而是在否定中肯定；同樣，人類文明新形態(tài)也不是對現代文明的簡單否定，而是在否定中肯定。文明超越的根本在于對人與世界關系認識的超越，而非局限于對具體生產、生活方式的超越。對人與世界關系的認識的超越，決定著人類以新的觀念面對世界、面對生活、面對人生，只有以此作為建構人類文明新形態(tài)的出發(fā)點，才能正確對待現代文明的成果。

其次，人類文明新形態(tài)是對現代性批判成果的繼承與發(fā)展?，F代性批判早在現代文明誕生之初就已展開，但其興盛于20世紀，直到今天仍舊是哲學領域的主要問題之一。現代性批判雖然紛繁復雜、盤根錯節(jié)，但其根基仍舊是對構成現代文明思想前提的反思，即對“人類決定世界”這一思想前提的反思。所謂“人類決定世界”，指的是人類以邏輯理性構建起世界的總體性圖景，并將這種總體性圖景看作世界的自在規(guī)律。具體來說，現代文明堅信人類強大的理性能力足以構建一個關于世界的可靠的、正確的知識體系，這個知識體系既是邏輯理性也是自在世界的規(guī)律，因而是無可置疑的真理。這就構成現代文明的形而上學，這種形而上學規(guī)定了人類對世界的認識，同時也指導著人類的全部行動，其現實表現就是現代社會對科學技術的崇拜。而現代性批判則對這種“人類決定世界”的思想前提展開猛烈抨擊?，F代哲學的“實踐轉向”、“語言轉向”、“現象學思潮”、“解構主義”以及后現代主義的各種流派，其基本出發(fā)點就是對現代文明之形而上學的拒斥，而拒斥形而上學的根基在于拒斥“人類決定世界”這一思想前提。在現代性批判中，中國哲學和生態(tài)學理論也發(fā)揮了巨大的作用。中國哲學以天人關系為基本點，對西方哲學主客對立的思想進行批判，其實質就是以“天人共在”作為思想前提，對西方哲學以“人類決定世界”作為思想前提進行反思。生態(tài)學及其相關理論則以科學為基礎揭示了世界的整體性、有機性、系統性，宣告了將世界看作邏輯產物這一觀點的破產。

可以說，現代性批判的最大成果就是揭示了構成現代文明的思想前提，即“人類決定世界”這一思想前提，并指出這一思想前提的錯誤所在?，F代性批判總體上認為，“人類決定世界”的實質是理性決定世界，但這并非對世界的真實理解。具體來說，現代文明以邏輯理性為根基建構的世界圖景并非自在世界的真實圖景，而是人類在其實踐活動之中建構起來的“屬人的世界”。現代文明錯誤地將這一“屬人的世界圖景”作為“自在的世界圖景”，賦予其絕對的真理性，并依此建立起關于人類社會和自然界的知識體系。現代文明的自負必然導致理性的霸權，其具體表現就是技術中心主義、人類中心主義、西方中心主義等等，而奧斯維辛大屠殺、現代社會的精神危機、生態(tài)危機與環(huán)境污染、后殖民主義等等社會現象就是現代文明的直接后果。構成現代文明的思想前提已經遭到哲學家的批判：馬克思以實踐論指出，知識只是“人化的自然”而絕非“自在的世界”的真實情況；尼采以“酒神精神”指出，人類文化乃日神精神建構的成果，不同的文明成果只是對世界的一種透視；胡塞爾通過“意向性”理論證明，對象是在某種關聯性背景中顯現給人類的，人類無法獲得關于對象的純粹客觀的知識；海德格爾則將對物之物性的探索，放置于“天、地、神、人”的關聯性整體中，使“物是什么”這個問題得到了存在論的闡釋。這些論述從根本上指向現代文明對人與世界關系的誤解。因此，要從根本上克服現代文明的弊端，就應該首先超越構成現代文明的思想前提，即必須重新建構一種關于人與世界關系的理解。

最后，人類文明新形態(tài)的根基在于建構起對人與世界關系的全新認識。作為構成現代文明的思想前提，“人類決定世界”的觀念建基于一種人與世界的對象性關系之上，即：人與世界是一種認識論的關系，人類將世界作為認識的對象加以對待。這就奠定了邏輯理性在現代文明中的絕對地位，因為知識必然是建立在邏輯理性基礎之上的。問題在于，現實世界不僅有其邏輯上的規(guī)定性，更有其自身的規(guī)定性。然而，現代文明一直忽略了這種自身的規(guī)定性，僅以知識為唯一的規(guī)定性來理解人與自然，由此造成對人與自然的雙重災難：一方面，現代文明表面上將人抬高到至高無上的地位，但實際上卻以理性的人遮蔽了自然的人，對人的感性生命造成極大的威脅；另一方面，現代文明將自然界作為可資人類利用的資源加以開發(fā)，造成對生態(tài)環(huán)境的破壞?？梢姡伺c世界的對象性關系是現代文明弊端的根源，要改變“人類決定世界”的基本觀念，就要改變那種將人與世界的關系理解為對象式關系的基本觀念。

在人與世界的對象式關系之外，一種更加本源的關于人與世界關系的理解逐漸被重視，這就是人與世界的共在式關系。馬克思主義認為，“實踐”是人的存在方式，實踐活動就是人類在現實世界中能動的、有目的的感性活動，這一論斷揭示了人類實踐活動的前提——在世界中。也就是說，人類的實踐活動一定是在現實世界中展開的，人類在現實世界中以“人的尺度”和“物的尺度”、以合目的性和合規(guī)律性為依據展開自己的生命活動。“在世界中”作為人類實踐活動展開的前提，揭示了人與世界的共在式關系。海德格爾的存在論哲學一方面揭示了存在的屬人性（即此在的基礎地位），另一方面又強調存在是在“天、地、神、人”四元結構之中敞開自身的，這種四元結構是先于個體而存在的。因此，存在絕非邏輯理性可以規(guī)定，而是在四元結構這一關聯性整體中生成的。馬克思的實踐論與海德格爾的存在論共同揭示了現實世界相對于個體的先在性，這種先在性揭示的事實就是，人與世界的關系首先并非一種對象式關系，而是一種共在式關系。這種共在式關系又并非一種人類思想的產物，而是一種事實，因此相比人與世界的對象式關系更具源始性。人類正是在與世界交往的過程中逐漸形成對于世界的理解和關于世界的知識，進而建立起人與世界的對象式關系。現代文明以這種對象式關系為根基建構起“人類決定世界”的基本信念，并以這種信念為前提發(fā)展出現代文明的種種成果。當現代文明弊端重重的時候，突破現代文明的基本出發(fā)點就在于突破這種對人與世界對象式關系的理解，建構起一種以共在為根基的文明形態(tài)。

以上述三個原則為基礎，就可以理解生態(tài)文明B的真實內涵：以人與世界的共在式關系代替人與世界的對象式關系，進而從整體上化解工業(yè)文明所形成的主體性危機，樹立一種以共在、共生、共榮為基本取向的共同體文明。之所以選中生態(tài)文明而非其他文明作為人類文明的突破口，是因為“生態(tài)”一詞恰恰蘊含著“共在、共生、共榮”的價值取向?？梢哉f，生態(tài)文明B是建立在生態(tài)文明A基礎之上的，它吸收了生態(tài)文明A所內含的價值取向，同時又克服了生態(tài)文明A只關注生態(tài)環(huán)境問題的局限性，從而將人與自然的和諧共生關系擴展為人與世界（包括人與自然、人與社會、人與自身）的和諧共生關系。具體而言，從哲學的角度來講，生態(tài)文明B以共在論哲學代替了西方哲學的形而上學傳統，實現了哲學觀的超越；從人的生存來講，生態(tài)文明B以人的自由全面發(fā)展代替了被理性化、邏輯化、技術化的“單向度的人”，肯定了個體的內在價值；從生態(tài)環(huán)境的角度來講，生態(tài)文明B以人與自然的和諧發(fā)展代替了人對自然的無限度利用，承認了自然生命的內在價值；而從社會、政治、經濟、國際關系的角度來講，生態(tài)文明B以為全人類謀利益代替了狹隘的個體主義、民族主義、單邊主義等思想，推動了人類社會向真正的共同體發(fā)展?？梢?，生態(tài)文明B是對工業(yè)文明時代世界觀、價值觀、自然觀、發(fā)展觀的整體性超越，是人類文明新形態(tài)的必然選擇。

三、生態(tài)文明B：人類文明新形態(tài)的現實成果

作為一種新的文明形態(tài)，生態(tài)文明B是人類文明的大勢所趨。這一趨勢在當代文明發(fā)展的過程中逐漸顯現，這一點可以從理論和實踐兩個層面得到證明。

第一，從理論層面來講，生態(tài)文明B是對現代性批判的否定性答案做出的肯定性回應。所謂“否定性答案”，是指現代性批判否定了構成現代文明思想前提的人與世界的對象式關系，卻沒有給出對人與世界關系的新判斷。西方現代哲學基本上采取一種激進的、解構的方式應對現代文明的弊端，其立場是批判性的，其答案是否定性的，其終極目標雖然指向對人與世界對象式關系的批判，但卻沒有指明人類將以何種方式超越對象式關系的束縛。這一點具體表現為，西方現代哲學雖然高揚拒斥形而上學、反對邏各斯中心主義、反對人類中心主義、反對理性至上主義、反對傳統等旗幟，卻為了避免自身陷入形而上學的窠臼之中，始終因其否定性立場而不愿給出指導人類文明的新觀念。也正是因此，一種建設性后現代主義應運而生，試圖為現代社會的危機提供一種肯定性的回應。建設性后現代主義倡導一種具有整體性、共生性、多元性、開放性、相關性、關懷性等特征的思想體系，對現代文明造成的人與自然的危機有著良好的應對效果。不過，由于建設性后現代主義沒有將其思想建立在人與世界關系這一根本前提之上，所以往往局限于某些領域，而無法承擔起建設人類文明新形態(tài)的使命。總之，現代性批判指出了人與世界對象式關系的問題所在，卻沒有指出人與世界關系的新形式究竟是什么。

生態(tài)文明B則以肯定性的方式回應了現代文明的弊端，即：不僅批判人與世界的對象式關系，而且試圖以人與世界的共在式關系替代對象式關系，并以共在式關系建構起人類文明新形態(tài)。首先，生態(tài)文明B承認世界先在于人類的基本事實，這就使得人類全部觀念的誕生必須以世界的先在性為條件，人類正是在世界中勞作、探索、理解，從而逐漸形成關于世界及自身的各種各樣的認識。于是，人類對世界的認識和理解呈現為一種敞開而非被規(guī)定的狀態(tài)。這是實踐論哲學、存在論哲學的基本立場，是對傳統形而上學的致命一擊，直接否定了邏輯理性作為絕對權威的根本依據。其次，生態(tài)文明B肯定“物自身”的內在價值。既然人類的認識是一個敞開的過程，那么“他者是什么”或者“物是什么”這個問題就不再由理性全盤負責，由此，“物自身”的獨立性得以凸顯。即使人類無法把握“物自身”是什么，但這種對“物自身”的覺悟足以讓人類意識到知識的有限性與他者的自在性，于是他人或者自然就可以逃離被理性規(guī)定的命運。最后，生態(tài)文明B致力于建構全新的共在秩序?，F代文明以人與世界的對象式關系為前提構建了各種各樣的“中心主義”，如西方中心主義、人類中心主義、邏各斯中心主義，這些“中心主義”必然造成主體對客體、自我對他者的侵犯，于是理性對感性、西方對東方、男性對女性、人類對自然的強權始終揮之不去。而共在式關系則以構建和諧的共在秩序為目標，力圖使原子式的主體性進化為共在式的主體性，使圍繞某種“中心”建構起來的秩序進化為尊重多元主體的共在秩序，從而化解現代文明帶來的沖突與對抗。

第二，從實踐層面來講，生態(tài)文明B以全新的思想原則指導人類文明新形態(tài)的實踐路徑。實踐活動的深入改變著人類對人與世界關系的理解，對人與世界之關系的理解反過來影響著人類的實踐活動。一方面，生態(tài)文明B是人類實踐深化的必然結果?！叭伺c世界的關系問題”究竟是什么并不存在現成的答案，而是在人類實踐活動的歷史中不斷深化和敞開的。原始文明、古代文明、現代文明的更替均以生產力的發(fā)展為基本動力，生產力的發(fā)展決定了人類認識世界、改造世界的能力，從而改變了人類對“人與世界的關系問題”的理解。現代文明所帶來的人與自然之間、主體與他者之間、民族與民族之間的對立等問題給世界造成嚴重危害，這些問題不斷促使人類思考現代文明賴以成立的思想前提——人與世界的對象式關系——的正當性。當人類社會與自然界同時因為現代文明而出現各種危機的時候，人與世界的對象式關系必將成為反思與批判的對象，而一種尋求多元共存、和諧共生的文明新形態(tài)則必然建立在一種新型的人與世界的關系的基礎之上，這就是生態(tài)文明B的實踐根基。

另一方面，生態(tài)文明B作為構成人類文明新形態(tài)的思想前提，將從總體上、根本上指導人類文明開啟全新的實踐征程。從歷史來看，文明之所以具有階段性特征或者時代性特征，就是因為某種關于人與世界關系的理解在某個時期內具有一定的穩(wěn)定性，這種理解決定了人類實踐活動的基本取向，從而也就決定了人類文明的基本取向?，F代文明作為人類文明的一個階段，其全部內容建立在對人與世界的對象式關系的理解之上；生態(tài)文明B作為人類文明新形態(tài)，其全部內容亦建立在對人與世界的共在式關系的理解之上。就現實來說，人與世界的共在式關系作為人類文明新形態(tài)的思想前提，決定了人類文明新形態(tài)的建構雖然涉及面極廣，但均以共在秩序的建構為其基本的價值取向。由于這種新的文明形態(tài)是建立在對人與世界關系這一根本前提的基礎之上，因此它是普遍的而非特殊的，是可以涵蓋人類文明各個方面而非專注于某一方面。這就顯示出“思想前提”在文明建構過程中的“總體性”與“根本性”，也就突破了以“生態(tài)文明A”“智能文明”“信息文明”來命名人類文明新形態(tài)的缺陷。可以說，以共在式關系為前提而展開的對人類文明新形態(tài)的建構，將會從總體上和根本上改變現代文明的基本形態(tài)，重新塑造人類對于政治、經濟、文化、社會、生態(tài)等問題的理解，進而建構一種以“共在秩序”而非“對立秩序”為基本價值取向的文明形態(tài)。

就當前的世界發(fā)展趨勢而言，中國是生態(tài)文明B建設的領導者。首先，中國共產黨自覺提出并闡釋了“人類文明新形態(tài)”的概念。習近平指出：“我們堅持和發(fā)展中國特色社會主義，推動物質文明、政治文明、精神文明、社會文明、生態(tài)文明協調發(fā)展，創(chuàng)造了中國式現代化新道路，創(chuàng)造了人類文明新形態(tài)。”①黨的十九屆六中全會通過的《中共中央關于黨的百年奮斗重大成就和歷史經驗的決議》指出：“黨領導人民成功走出中國式現代化道路，創(chuàng)造了人類文明新形態(tài)，拓展了發(fā)展中國家走向現代化的途徑，給世界上那些既希望加快發(fā)展又希望保持自身獨立性的國家和民族提供了全新選擇?！雹僭谶@些論述中，人類文明新形態(tài)不是關于人類社會的某個方面而是全部內容。這就凸顯出文明更替的“總體性”與“根本性”，顯然是合乎“人類文明新形態(tài)”這一概念的內在邏輯的。其次，中國共產黨肯定并發(fā)展了一種基于共在式關系的理論。中國式現代化道路是以馬克思主義為根本指導，以中國傳統文化和世界優(yōu)秀文化為有利資源建構起來的，其中包含了對共產主義理想的追求，對大同世界的向往，對全世界和平發(fā)展的憧憬，這些思想都是對人與世界共在式關系的認同、肯定和發(fā)展。最后，中國共產黨成功地建構起以共在式關系為前提的文明成果。中國共產黨堅持以人民為中心的發(fā)展理念，努力建設富強、民主、文明的現代化強國，倡導建構一種以合作共贏為基本指向的國際關系，提出建設人類命運共同體以及人與自然生命共同體等觀念，并將之付諸實踐?？梢姡袊浆F代化道路是對工業(yè)文明的整體性超越，是建立在共在式思維基礎之上的新型文明，這一點與生態(tài)文明B高度契合。

具體來說，中國式現代化道路以馬克思主義為根本指導，突破了以人與世界的對象式關系為基本前提的工業(yè)文明，致力于建構以人與世界的共在式關系為基本前提的共同體文明。在這個意義上，中國式現代化道路是生態(tài)文明B的最新成果，是中國人民和中國共產黨的智慧結晶，更是世界文明發(fā)展的基本方向。之所以這么說，是因為：其一，生態(tài)文明B與中國式現代化道路在根本目標上是一致的，都是為了實現“真正的共同體”，實現人的解放和自然的解放；其二，生態(tài)文明B與中國式現代化道路都以人與世界的共在式關系為思想前提。中國式現代化道路倡導的共同體思想就是共在式思維的現實表現，而共同體思想之所以能獲得全世界有識之士的認可，正是因為其以“民心所向”展示出生態(tài)文明B作為人類文明新形態(tài)的優(yōu)越性。

需要特別說明的是，生態(tài)文明B與中國式現代化道路是理念與現實的關系。生態(tài)文明B 是人類文明新形態(tài)的理念形式，中國式現代化道路是人類文明新形態(tài)的現實形式。生態(tài)文明B的理念內核是以共在式思維代替對象式思維，并以此重塑人類文明的各個領域，這就決定了生態(tài)文明B在理念形式上是一致的，在現實形式上是多樣的。因此，生態(tài)文明B并非一種以某個民族或國家的模式為唯一模式的文明形態(tài)，而是一種求同存異、和而不同、多元化的文明形態(tài)。中國式現代化道路是人類文明新形態(tài)的最新成果，但絕不會像西方現代文明一樣試圖為其他民族和國家樹立唯一的樣板，而是充分尊重不同民族和國家的差異性需求，尋求總體性與差異性的統一，由此建構起兼具民族風格和全球價值的共在秩序?？傮w性與差異性的統一，是生態(tài)文明B的基本立場和內在要求。

綜上所述，生態(tài)文明B是以共在式思維形成的共同體文明，是人類未來發(fā)展的大勢所趨。生態(tài)文明B建立在對人與世界關系的全新認識基礎之上，以共在式關系代替對象式關系，從而形成對現代文明的總體性、根本性的超越。當然，新舊文明的交替總是充滿斗爭的，舊文明力圖維護自身的利益格局，而新文明則致力于革除舊文明的弊端，雙方的斗爭將長期存在，但走向生態(tài)文明B終究是歷史的必然。

責任編輯：王俊暐

［作者簡介］張文，哲學博士，武漢大學哲學學院博士后、助理研究員（湖北武漢 430072）

［基金項目］中國博士后科學基金面上資助項目“宋代儒家生生美學思想研究”（2021M702534）

①參見盧風：《論基于自然的解決方案（NbS）與生態(tài)文明》，《福建師范大學學報》（哲學社會科學版）2020年第5期。文章提到，世界自然保護聯盟（IUCN）將中國生物多樣性保護與綠色發(fā)展基金會提交的提案題目由《傳統醫(yī)藥應符合生態(tài)文明思想》（“Adapting Traditional Medicine to Fulfill the Vision of Eco-civilization”）改為《傳統醫(yī)藥需符合社會和環(huán)境可持續(xù)理念》（“Adapting Traditional Medicine to Achieve Social and Environmental Sustainability”），最初提交的版本中的“生態(tài)文明”一詞被刪去。

②據盧風考證，“生態(tài)文明”一詞最早由德國法蘭克福大學政治系教授費切爾（Iring Fetscher）在1978 年發(fā)表的《人類生存的條件——論進步的辯證法》一文中提出。參見盧風、曹小竹：《論伊林·費切爾的生態(tài)文明觀念——紀念提出“生態(tài)文明”觀念40 周年》，《自然辯證法通訊》2020 年第2 期。

①申曙光：《生態(tài)文明：現代社會發(fā)展的新文明》，《學術月刊》1994年第9期。

②楊通進：《環(huán)境倫理：全球話語 中國視野·總序》，重慶：重慶出版社，2007年，“總序”第4頁。

③盧風：《“生態(tài)文明”概念辨析》，《晉陽學刊》2017年第5期。

④徐春：《生態(tài)文明在人類文明中的地位》，《中國人民大學學報》2010年第2期。

①余謀昌：《生態(tài)文明：人類文明的新形態(tài)》，《長白學刊》2007年第2期。

②汪信硯：《生態(tài)文明建設的價值論審思》，《武漢大學學報》（哲學社會科學版）2020年第3期。

③王鳳才：《生態(tài)文明：人類文明4.0，而非“工業(yè)文明的生態(tài)化”——兼評汪信硯〈生態(tài)文明建設的價值論審思〉》，《東岳論叢》2020年第8期。

①習近平：《在慶祝中國共產黨成立100周年大會上的講話》，《人民日報》2021年7月2日，第002版。

①習近平：《中共中央關于黨的百年奮斗重大成就和歷史經驗的決議》，《人民日報》2021年11月17日，第001版。