摘要：郭店簡(jiǎn)《五行》以“天道”論德，從“圣人知天道也”的視角闡釋了人類行為道德性的根源，表現(xiàn)出一種基于《詩(shī)》《書(shū)》的早期儒家“天道德行”觀?！段逍小芬匀?、義、禮、智、圣五種“德之行”為基本內(nèi)容，建構(gòu)了獨(dú)具特色的德行結(jié)構(gòu)體系，以“中心”、內(nèi)、外之論，為“在心為德，施之為行”的中國(guó)德行論傳統(tǒng)奠定了基本內(nèi)核，并對(duì)后世孟子、董仲舒道德觀念體系的形成產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

關(guān)鍵詞：郭店竹簡(jiǎn)；德行倫理；五行

中圖分類號(hào)：B82-09文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：2095-6916（2023）16-0157-04

Abstract： The Five Elements in the Guodian Bamboo Slips discusses morality through the way of heaven， explaining the moral underpinnings of human behavior from the perspective of “the sage understands the way of heaven”， and expressing an early Confucian view of “virtue belongs to the way of heaven” based on The Book of Songs and The Book of History. The Five Elements builds a unique structural system of moral behavior based on the five “moral behaviors” of benevolence， righteousness， propriety， wisdom， and holiness. The notion of “heart”， “inside” and “outside” lays the foundation for the Chinese tradition of “having virtue in the heart and putting it into action”， and has had a significant impact on the formation of later Mencius and Dong Zhongshus moral concept system.

Keywords： Guodian Bamboo Slips; virtue ethics; “Wuxing”

德行倫理源自先秦。《尚書(shū)·蔡仲之命》：“皇天無(wú)親，惟德是輔?！保?］西周早期，德與天命的轉(zhuǎn)移相聯(lián)系，周人“明德”“敬德”“好是懿德”，特別推崇圣賢君王對(duì)德的擁有和實(shí)踐，于是形成了“德之行”的說(shuō)法。《詩(shī)經(jīng)·大明》：“乃及王季，維德之行”［2］650，《詩(shī)經(jīng)·抑》：“其維哲人，告之話言，順德之行。”［2］751“德之行”是指對(duì)德的踐行、施行?！对?shī)經(jīng)》有時(shí)也把這種用法省寫(xiě)為“德行”，《詩(shī)經(jīng)·抑》：“有覺(jué)德行，四國(guó)順之?！保?］747這里的“德之行”或“德行”，并無(wú)具體所指，也沒(méi)有直接地與仁、義、禮、智等德目相聯(lián)系。到了春秋時(shí)期，德的人格性內(nèi)涵變得更為突出，出現(xiàn)了種類繁多的以德或行命名的德目。據(jù)統(tǒng)計(jì)，以德命名的德目有三德、四德、六德、九德、十德、十一德、十二德等不同的說(shuō)法，以行命名的德目有九行、六行等［3］，此時(shí)仁、義已經(jīng)列于其中。

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期德行觀念的這種變化帶來(lái)了一些突出的理論和實(shí)踐問(wèn)題。如果說(shuō)，西周初期相對(duì)籠統(tǒng)的德，尚可以較好地承擔(dān)起天命變化與王朝更替之間的聯(lián)結(jié)紐帶的話，那么當(dāng)?shù)卤痪唧w化為個(gè)體身上可觀察的德行條目之后，自然也就面臨著諸如仁、義等德目與天之間關(guān)系的追問(wèn)。各種德目的根源在哪里，其必然性是什么？個(gè)體從何處入手，經(jīng)過(guò)怎樣的修養(yǎng)實(shí)踐才能實(shí)現(xiàn)從人到天的貫通呢？郭店簡(jiǎn)郭店簡(jiǎn)：即郭店楚墓竹簡(jiǎn)，是1993年10月在湖北省荊門市郭店村郭店一號(hào)楚墓M1發(fā)掘出竹簡(jiǎn)，共804枚，為竹質(zhì)墨跡。其中有字簡(jiǎn)730枚，共計(jì)13000多個(gè)楚國(guó)文字，包含多種古籍，其中三種是道家學(xué)派的著作，其余多為儒家學(xué)派的著作，所記載的文獻(xiàn)大多為首次發(fā)現(xiàn)，被鑒定為國(guó)家一級(jí)文物，對(duì)于研究中國(guó)哲學(xué)、思想史、古文字學(xué)、簡(jiǎn)冊(cè)制度和書(shū)法藝術(shù)等方面，都提供了可貴的資料?！段逍小氛窃谶@樣的背景下，從德行的根源、邏輯結(jié)構(gòu)和修養(yǎng)實(shí)踐等不同層面展開(kāi)理論建構(gòu)，提出了早期儒家獨(dú)具特色的德行倫理思想，并對(duì)儒家倫理思想的發(fā)展產(chǎn)生了十分深遠(yuǎn)的影響。

一、德行之源在于天

《五行》開(kāi)篇即對(duì)“德”“德之行”與“行”進(jìn)行了區(qū)分?！段逍小罚骸叭市斡趦?nèi)謂之德之行，不行于內(nèi)謂之行；義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。智形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之德之行。德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也；德，天道也”（第1、2章）本文引用的竹簡(jiǎn)釋文參見(jiàn)李零著《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》，北京：北京大學(xué)出版社，2002年版，以下不再另行注明，只標(biāo)明章號(hào)。?！暗轮小?，一般被解釋為道德意識(shí)或德性，相對(duì)應(yīng)的“行”則被解釋為道德行為或德行［4］。如果僅從《五行》對(duì)“德之行”總是“形于內(nèi)”的強(qiáng)調(diào)來(lái)看，這種以道德意識(shí)或德性來(lái)解釋“德之行”似乎也并無(wú)不妥。但如果把對(duì)“行”的解釋也囊括進(jìn)來(lái)的話，則會(huì)出現(xiàn)一些問(wèn)題。既然《五行》在天道與人道的層面上明確區(qū)分了“德”與“善”的不同，把“德”定義為天道，那么作為人道之“善”的組成部分的“行”就顯然不應(yīng)該再具有“德”的屬性。如此，沒(méi)有“道德性”的仁、義、禮、智之“行”，也就不能用道德行為或德行來(lái)指稱它?！段逍小穮^(qū)分仁、義、禮、智等德目在“德之行”與“行”上的差異的真正用意，不在于強(qiáng)調(diào)所謂道德意識(shí)與道德行為的區(qū)別，也非所謂的“雙重道德律”［5］的展開(kāi)?！暗轮小迸c“行”的差異只有在天人之別的視野下，在德行的天道根源的追尋中才能獲得較為合理的解釋。

從“行”與“德之行”之間的差異看，德行之源在于天道。作為“行”的仁、義、禮、智可以看作是人類社會(huì)對(duì)行為主體的規(guī)范和要求，因其外在性而“不形于內(nèi)”，因其人為性而屬于“人道”?！暗轮小眲t不同。作為“德之行”的仁、義、禮、智、圣是從主體“中心”生發(fā)出來(lái)的特質(zhì)，因其內(nèi)生性而謂之“形于內(nèi)”，因其自然非人為性而屬于“天道”?！段逍小贰暗轮小边@一概念的真正奧秘蘊(yùn)藏于“德之行五和謂之德”之中。此句中的兩個(gè)“德”字所指完全相同，所謂的“德之行”是指“天道”之“德”的流衍、施行或顯現(xiàn)?！段逍小反颂帯暗轮小钡挠梅ㄒ呀?jīng)與《詩(shī)經(jīng)》中明顯不同。在《詩(shī)經(jīng)》中，“德之行”更多的是與君王品行相聯(lián)系，人道的意味較為明顯。而在《五行》中，通過(guò)“德，天道也”的界定，“德之行”被賦予了“形而上”層面的含義。

仁、義、禮、智、圣等“德之行”，本質(zhì)上是“天道”之“德”在人身之內(nèi)的顯露。這種顯露是君子在聞知天道之后由“中心”生發(fā)，自然流淌而來(lái)。此“五行”“是天道之暢流人體”［6］。這可以說(shuō)是一種儒家的獨(dú)具特色的“天道德行”觀。在這種視角之下，仁、義、禮、智、圣五者“和”則成“天道”之“德”，散則為“德之行”?！暗轮小保簿褪翘斓乐?。由此，儒家所特別看重的人的仁、義、禮、智、圣等德行也就順理成章地植根于至高無(wú)上的天道之中了。天道是德行的本源，德行是天道在人的顯露，是人在循道行“德”的過(guò)程中，為外界所觀察到的具體現(xiàn)象。

二、德行條目的結(jié)構(gòu)關(guān)系

儒家經(jīng)典中常有以數(shù)詞與德或行字連用的形式出現(xiàn)的種種德目羅列，但并沒(méi)有關(guān)于各種德目之間邏輯關(guān)系的理論建構(gòu)?！段逍小吩诘滦兄g的具體關(guān)系上進(jìn)行了卓越的理論嘗試。

《五行》對(duì)數(shù)量眾多的德行條目進(jìn)行了簡(jiǎn)化和系統(tǒng)化，把它們納入到了五的數(shù)術(shù)系統(tǒng)之中?！段逍小芬晕逭摗暗隆?，并不是單純地為了削減德目數(shù)量，其終極目的是為了建構(gòu)實(shí)現(xiàn)“天道”之“德”的理論路徑。從君子知“道”成“德”的角度看，五種德行最終需要“五和”“為一”。“五行皆形于內(nèi)時(shí)行之，謂之君子”（第3章）。所謂君子就是能做到把仁、義、禮、智、圣五種德行于時(shí)時(shí)、事事之中加以施行的人。這種施行不能理解為孤立地當(dāng)仁則仁或當(dāng)義則義?！拔逍薪孕斡趦?nèi)”本質(zhì)上應(yīng)該是一個(gè)“為一”的過(guò)程?！段逍小窂?qiáng)調(diào)：“能為一，然后能為君子。君子慎其獨(dú)也”（第8章）。所謂的“為一”，是指君子能夠和合仁、義、禮、智、圣五種德行于一體之內(nèi)，這也就是“德之行五和謂之德”一句中“五和”的實(shí)指?！拔搴汀闭f(shuō)的是過(guò)程，“為一”側(cè)重的是結(jié)果，兩者都是對(duì)君子道德修養(yǎng)路徑的描述。但值得注意的是，《五行》中這種道德修養(yǎng)路徑的盡頭不是一般人所以為的“人道”善行，而是圣人知“天道”的“德”行境界。也就是說(shuō)，仁、義、禮、智、圣五者在君子一身之“內(nèi)”和合圓融的過(guò)程，就是君子進(jìn)知“天道”的過(guò)程?！段逍小愤@種德行“五和”“為一”觀念，有著深刻的思想背景——五行思維模式。李學(xué)勤曾經(jīng)撰文指出，“子思五行說(shuō)”所依據(jù)的思想資料是《尚書(shū)·洪范》［7］?！渡袝?shū)·洪范》“五行”“五事”說(shuō)啟發(fā)了竹簡(jiǎn)《五行》的德行說(shuō)。此外，在《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》中，史伯曾提出，“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之；若以同稗同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物?！保?］百物之成，關(guān)鍵在五行雜“和”。這種“以他平他”之“和”，是建立在事物多元性基礎(chǔ)上的統(tǒng)一，是新的事物的生成。金木水火土五行“和實(shí)”，則能“生物”；苦辣酸辛甘五味調(diào)和，則有味“道”；宮商角徵羽五音調(diào)和，則有樂(lè)道。這種“五和”思維模式，被《五行》借用轉(zhuǎn)化，形成了仁、義、禮、智、圣五種“德之行”相“和”得成“天道”之“德”的德行和諧思想。

在《五行》中，實(shí)現(xiàn)這種德行和諧的關(guān)鍵在圣。聞知“天道”謂之圣，圣總是內(nèi)在的，總是“德之行”。從某種意義上說(shuō)，“五和”成“德”的“和”指的就是圣的統(tǒng)合作用。圣是圣人與“天道”直接對(duì)接的結(jié)果?！疤斓馈敝庹张R于君子一身性命之內(nèi)，超凡入圣而有圣“德之行”；圣德光輝照耀之下，仁義禮智四“行”內(nèi)化質(zhì)變?yōu)椤暗轮小?，于此，原?lái)的凡人之道也就成了圣賢的德行天道。關(guān)于圣的這種統(tǒng)合性、超越性，郭齊勇在其《再論“五行”與“圣智”》一文有著十分精彩的闡述：圣德是“對(duì)超越天道的神契”［9］。具體來(lái)看，圣是智和仁的前提，“不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不樂(lè)，不樂(lè)無(wú)德”（第11章）。圣也是義和禮的先導(dǎo)，“圣人知天道也，知而行之，義也……知而安之，仁也，安而敬之，禮也”（第17章）。這里必須指出的是，《五行》并沒(méi)有嚴(yán)格區(qū)分圣德與圣人之間的不同，或者說(shuō)《五行》中的圣同時(shí)具有圣德和圣人的二重性。在闡明“天道”之“德”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)時(shí)，圣作為一種“德之行”與仁、義、禮、智并列且具有統(tǒng)合四者的作用。在“天道”作為一個(gè)整體被人所認(rèn)知時(shí)，圣又表現(xiàn)為一種可以與圣人相同一的內(nèi)在屬性。

三、德行的修養(yǎng)實(shí)踐

《五行》的德行修養(yǎng)觀有兩個(gè)顯著的特點(diǎn)：第一是主張充分發(fā)揮主體志思進(jìn)取的能動(dòng)性?！吧聘闊o(wú)近，德弗志不成，智弗思不得”（第3章）。在君子由“人道”進(jìn)至“天道”的過(guò)程中，“思”是德行修養(yǎng)的具體入手點(diǎn)?！八肌币取熬鼻摇安臁保拍芤徊揭徊浇?jīng)由“安”“溫”“悅”“戚”“親”“愛(ài)”的過(guò)程，獲得內(nèi)在的仁德；“思”要“長(zhǎng)”而有“得”，才能“明”見(jiàn)賢人，獲得內(nèi)心的智德；“思”還要“輕”而“形于內(nèi)”，不亡其心，則能聽(tīng)聞君子之道，獲得內(nèi)在的圣德。經(jīng)過(guò)“思”仁、“思”智、“思”圣的修養(yǎng)過(guò)程，主體獲得了“有德者”的特質(zhì)——“玉色”“玉音”，從而完成從“人道”到“天道”的升華。所謂“志士”才能獲得內(nèi)在的安然、和樂(lè)而實(shí)現(xiàn)“有德”的目標(biāo)?！段逍小窂?qiáng)調(diào)人的“志”“思”，注重人“為”和人的主觀能動(dòng)性，表現(xiàn)出鮮明的儒家道德修養(yǎng)風(fēng)格。

《五行》德行修養(yǎng)觀的第二個(gè)特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)德行的修養(yǎng)要從“中心”出發(fā)?！段逍小氛J(rèn)為圣、智、仁、義等德行的實(shí)踐源頭都與“中心”有關(guān)?！笆ァ薄爸恰痹醋杂凇爸行摹敝皯n”，“君子無(wú)中心之憂則無(wú)中心之智”，“君子無(wú)中心之憂則無(wú)中心之圣”（第2章）；“仁”源自于“顏色容貌溫”之后以“中心與人交”的“悅”，“義”源自于“中心辯然而正行之”的“直”?！段逍小返摹爸行摹笨梢岳斫鉃橐环N內(nèi)在的平和狀態(tài)，正是這種平和能夠升發(fā)出內(nèi)心的喜悅。從自我修養(yǎng)的角度講，其人可以獲得“安”“樂(lè)”，“樂(lè)”則“有德”。從人際關(guān)系的角度講，把這種內(nèi)在的平和、喜悅推及其他人，經(jīng)由“戚”“親”“愛(ài)”等中繼，自然地升發(fā)出“仁”。人長(zhǎng)期處于這種內(nèi)在的平和狀態(tài)中，可以獲得通曉萬(wàn)事萬(wàn)物道理的智慧。能夠明辨“大道”“小道”“大罪”“小罪”“貴貴”“尊賢”，以“直”“遂”之力“果”而“行”之，就能實(shí)現(xiàn)“義”。這里比較特殊而難以理解的是升發(fā)出“禮”這一德行的所謂“外心”?！巴庑摹迸c“中心”相對(duì)，如果說(shuō)“中心”意味著一種內(nèi)在的平和狀態(tài)，那么與“中”相對(duì)的“外”就可以理解為這種平和狀態(tài)的顯露。生發(fā)出禮的“遠(yuǎn)”“敬”“嚴(yán)”“尊”“恭”更多的表現(xiàn)為人際互動(dòng)時(shí)可觀察的外在表現(xiàn)。這樣，《五行》就通過(guò)“外心”概念的引入把孔子那里更多的屬于外在規(guī)范的禮加以內(nèi)在化了。禮被看作是內(nèi)在（即心）平和狀態(tài)（即中）的外露，當(dāng)然也就是“形于內(nèi)”的德行之一了。

在德行倫理的社會(huì)實(shí)踐層面，《五行》著墨最多的是義。《五行》認(rèn)為，“中心辯然而正行之”是實(shí)現(xiàn)“義”的關(guān)鍵。所謂的“辯然”就是把天道內(nèi)化于心并真正地循道而行。從道的角度看，要“有大罪而大誅之”（第22章），這是“簡(jiǎn)”的要求，不如此就不是“義”。但是“有小罪”則應(yīng)“赦之”，這是“匿”的要求，而“匿”同樣也是“辯于道”的結(jié)果（“不匿，不辯于道?！?第22章）。這是因?yàn)椋凇段逍小返牡滦欣碚擉w系內(nèi)，天道之“德”不僅包括義，還包括仁，如果說(shuō)“簡(jiǎn)”是義的顯現(xiàn)（“簡(jiǎn)，義之方也”， 第23章），那么“匿”則是仁的顯現(xiàn)（“匿，仁之方也”，第23章）。因此，“有小罪而赦之”（第22章）自然也是天道德行的內(nèi)在要求?？梢?jiàn)，《五行》試圖在其建構(gòu)的德行倫理系統(tǒng)內(nèi)消解生活實(shí)踐中“簡(jiǎn)”與“匿”之間的矛盾。這種解釋緊扣正“直”所本來(lái)具有的道德內(nèi)涵，從至高無(wú)上的天道之“德”的層面，用仁、義兩種德行之間的辯證關(guān)系來(lái)指導(dǎo)人們的倫理實(shí)踐。《五行》從仁、義都是“形于內(nèi)”的“德之行”的統(tǒng)一性出發(fā)，主張依據(jù)罪行大小而做出或誅或赦的決定，與《六德》《孟子》主張從社會(huì)關(guān)系的親疏或社會(huì)角色規(guī)范的角度出發(fā)處理情與法的矛盾相比，無(wú)疑更具合理性。

四、《五行》德行倫理思想的影響

《五行》所建構(gòu)的仁、義、禮、智、圣德行框架，啟發(fā)了孟子的“四端”說(shuō)?！睹献印けM心下》：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！保?0］284-285其中可見(jiàn)《五行》德行框架的痕跡。孟子提出的仁義禮智“四端”說(shuō)，舍掉了“圣”這個(gè)在《五行》中最為特殊和關(guān)鍵的“德之行”，而代之以心的概念?！皭烹[之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！保?0］59仁、義、禮、智既然都發(fā)端于心，自然也就意味著心居于統(tǒng)合四者的地位。孟子的這種建構(gòu)實(shí)際上仍沒(méi)有超出“中+四”的五行思維模式。孟子的創(chuàng)造之處在于，從心的意識(shí)和倫理功能看，仁、義、禮、智四者是生發(fā)于心的四種德行，但孟子的心同時(shí)又具有本體論意味，所謂“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”［10］257。這樣，孟子就以心的二重性替換了《五行》中“圣”的二重性（圣德和圣人），以心與仁、義、禮、智“四端”關(guān)系代替了圣與仁、義、禮、智的“五行”結(jié)構(gòu)關(guān)系，從而完成了儒家早期德行論到以“心性”主導(dǎo)的德性論的關(guān)鍵轉(zhuǎn)換?？梢哉f(shuō)，孟子“四端”說(shuō)是在揚(yáng)棄《五行》德行說(shuō)的基礎(chǔ)上，以心代圣建構(gòu)而成。

到了漢代，隨著思想界風(fēng)氣的改變，以“五行”模式解釋世間萬(wàn)事萬(wàn)物的觀念回潮。倫理道德領(lǐng)域的仁、義、禮、智在數(shù)量上為四，無(wú)法有效納入“五行”系統(tǒng)?！笆ァ苯?jīng)過(guò)孟子的揚(yáng)棄已經(jīng)不可再用，所以董仲舒又增補(bǔ)了“信”這一德行，形成了后世儒家德行倫理的代表形態(tài)——仁義禮智信“五常”或“五德”說(shuō)。

五、結(jié)論

《五行》以“德，天道也”立論，仁、義、禮、智、圣為天道之德的流衍，故謂之“德之行”，為儒家所重視的主體德行找到了天道根源。從道德修養(yǎng)的角度看，《五行》以“中心”和“外心”作為仁、義、禮、智、圣五種德行的發(fā)端，確立了德行的內(nèi)在性本質(zhì)，并具體論述了如何一步一步地在社會(huì)實(shí)踐中得以實(shí)現(xiàn)，從而為“在心為德，施之為行”的德行論傳統(tǒng)奠定了基本內(nèi)核?！段逍小返滦袀惱眢w系對(duì)后世孟子、董仲舒道德觀念體系的形成產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

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作者簡(jiǎn)介：孟濤（1978—），男，滿族，遼寧盤錦人，博士研究生，單位為中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院，研究方向?yàn)橄惹貍惱韺W(xué)。

（責(zé)任編輯：張震）