孟凡行

現(xiàn)代化的精神內(nèi)核是現(xiàn)代性。汪民安認(rèn)為現(xiàn)代性可從歷史實踐過程和這一過程所展現(xiàn)出來的獨特稟賦兩個層面來認(rèn)識。前者包括“政治、經(jīng)濟(jì)、技術(shù)、觀念和社會組織層面上的逐步現(xiàn)代化”,并在其成熟期積累起了“民族-國家、自由民主政制、機器化的工業(yè)主義、市場化的資本主義、主體-中心的理性哲學(xué)、權(quán)力和理性巧妙配置的社會組織,以及所有這些之間的功能聯(lián)系,等等”若干構(gòu)成現(xiàn)代世界的形象和理念;后者則表現(xiàn)在基于明確時間意識的進(jìn)步論觀念,即“越是新的,就越是現(xiàn)代的。它為一種進(jìn)步主義和發(fā)展主義欲望所主宰”“它意味著,相較于過去的歷史階段,現(xiàn)在更為進(jìn)步,更加成熟”。(1)汪民安:《現(xiàn)代性》,南京大學(xué)出版社,2020年,第8-9頁。

進(jìn)步論意義上的物質(zhì)現(xiàn)代化受到資本的驅(qū)動高歌猛進(jìn),給人們帶來一種幻覺,即物質(zhì)現(xiàn)代化可以解決一切領(lǐng)域的問題。如果暫時解決不了,那是因為物質(zhì)生產(chǎn)和技術(shù)手段還不夠發(fā)達(dá),只需加強發(fā)展就是。但就現(xiàn)實世界的情況來看,現(xiàn)代化的物質(zhì)生產(chǎn)和技術(shù)手段非但沒有解決康德意義上的世界永久和平問題,也沒有解決人類精神領(lǐng)域諸如幸福感之類的問題,反而帶來了不少新問題,比如無所不在、日益嚴(yán)重的內(nèi)卷化,涵蓋各個年齡階段、不斷增長的抑郁癥發(fā)病率等等。正如有學(xué)者所說,現(xiàn)代化和反現(xiàn)代化批判是伴隨始終的。(2)參見[美]艾愷:《持續(xù)焦慮:世界范圍內(nèi)的反現(xiàn)代化思潮》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2022年,第351頁。

從人類進(jìn)入現(xiàn)代社會開始,學(xué)術(shù)界和思想界就對現(xiàn)代性問題展開了持續(xù)的反思和批判,所形成的思想已成為當(dāng)代人觀察現(xiàn)代世界的坐標(biāo)。其中多數(shù)論著集中在民族國家、自由民主政制、機器大生產(chǎn)和現(xiàn)代社會的組織形式,以及現(xiàn)代人對日常生活的體驗等方面。因為絕大多數(shù)人是通過日常生活感受來認(rèn)識世界的,所以現(xiàn)代人對日常生活的體驗角度,應(yīng)該是人們理解現(xiàn)代性問題的基底。就此而言,不能不提到現(xiàn)代技術(shù)對人的異化和宰制,因為現(xiàn)代技術(shù)已進(jìn)入人們?nèi)粘Ｉ畹姆椒矫婷?甚至可以說當(dāng)代人就是依照現(xiàn)代技術(shù)的邏輯生活的。這種情況到了當(dāng)下的信息和自動化時代愈演愈烈,比如人們對元宇宙和人工智能(3)筆者修改這篇論文時,ChatGPT橫空出世,并創(chuàng)下了史無前例的用戶注冊速度,這從一個側(cè)面反映了當(dāng)代人對人工智能技術(shù)的態(tài)度。少數(shù)精英人物對人工智能可能引起災(zāi)難性后果的反思和提醒阻擋不了大眾對高新技術(shù)的歡迎。不管ChatGPT所代表的人工智能如何智能,甚至如何人性化,也掩蓋不了它的機械復(fù)制性本質(zhì)。問題的關(guān)鍵或許并不是它是什么或者它會成為什么,而是人們?nèi)绾握J(rèn)識它和使用它。大眾如此歡迎機械復(fù)制,可能現(xiàn)代生活正是缺少反思和創(chuàng)意的復(fù)制性生活方式的緣故,人工智能不過是迎合了現(xiàn)代人的口味罷了。接下來的問題是,當(dāng)人類日益親近人工智能的同時,人類本身也就愈加數(shù)字化和算法化了。這或許印證了畢達(dá)哥拉斯“數(shù)是世界本源”的斷言,但人類的反思能力和創(chuàng)新能力可能因此走向枯竭嗎?人類的知識生產(chǎn)能力可能閉鎖嗎?更重要的是人心會變?yōu)椤皺C心”嗎?諸如此類的問題值得我們反思。給人類帶來的莫測前景的擔(dān)憂。諸般先行思考對我們認(rèn)識現(xiàn)代技術(shù)對人的影響,以及可能的不利后果都有啟發(fā)意義。不過,以往研究大多是從現(xiàn)代技術(shù)出擊的方向進(jìn)行截?fù)?較少逆推到現(xiàn)代技術(shù)的前形態(tài),反觀順?biāo)计鋵ΜF(xiàn)代生活的批判和建設(shè)。

并非所有事物都有可供反思的前形態(tài),所幸現(xiàn)代技術(shù)是有前形態(tài)的。經(jīng)驗技術(shù)即是現(xiàn)代技術(shù)(基于科學(xué)原理的工程技術(shù))的前形態(tài)。手工藝是經(jīng)驗技術(shù)從技術(shù)與人身體關(guān)系的角度所視的另一種稱謂,也是其最廣為人知的范疇。眾所周知,機器大生產(chǎn)崇尚標(biāo)準(zhǔn)化,是排斥能動性和多維思考模式的。因此,進(jìn)入工業(yè)社會近三百年,能動多維的手工藝應(yīng)該被消滅掉。但它為何不但未消失,時不時還有復(fù)興的呼聲和跡象?最典型的莫過于世界性的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)運動。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中半數(shù)以上是廣義手工藝類項目,其他項目也大多與手工(具身性實踐)有關(guān)。這帶來一個啟示,看似不起眼的手工藝,是否蘊含著對現(xiàn)代生活展開反思的潛能?

學(xué)界對手工藝的物質(zhì)構(gòu)成、工藝程序和保護(hù)傳承研究得較為充分,對其與現(xiàn)代生活的思想性關(guān)系,特別是對現(xiàn)代生活的反思和批判著墨較少。少數(shù)學(xué)者對此進(jìn)行了富有前瞻性的討論。海德格爾可能是西方學(xué)者中對此體察最深刻的學(xué)者之一,他指出現(xiàn)代技術(shù)的根源是技藝(techne),但由于其藝術(shù)性的一面受到了壓制,從而異化為排斥其他可能性的單一物,這種技術(shù)形態(tài)非但脫離了人的控制,反過來還要掌控人的一切。而要破除現(xiàn)代技術(shù)的弊端就需要回到其源頭,也就是技藝,通過藝術(shù)對美和真理的發(fā)生達(dá)致“詩意的棲居”。(4)參見[德]海德格爾:《海德格爾選集》,孫周興編譯,上海三聯(lián)書店,1996年,第847-954頁;張祥龍:《技術(shù)、道術(shù)與家——海德格爾批判現(xiàn)代技術(shù)本質(zhì)的意義及局限》,《現(xiàn)代哲學(xué)》2016年第5期。國內(nèi)學(xué)者劉魁立雖然沒有從學(xué)理層面系統(tǒng)論證手工藝對現(xiàn)代生活的思想價值和解決進(jìn)路,但其較早對此問題做了提示。他認(rèn)為手工生產(chǎn)不但滿足了人們的生活需求,還體現(xiàn)了人的本質(zhì)。而現(xiàn)代人迷信的科技則會使人們離自然和勞動越來越遠(yuǎn),有可能喪失自我。建立在現(xiàn)代科技基礎(chǔ)上的工業(yè)生產(chǎn)雖然在一定程度上滿足了人的功能需求,卻大大喪失了人的屬性。(5)參見劉魁立:《民間傳統(tǒng)技藝的人性光輝》,《中南民族大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》2009年第7期。徐贛麗近期發(fā)表的論文認(rèn)為手工藝是現(xiàn)代民俗學(xué)研究的重要切入點,民俗學(xué)應(yīng)“從文化角度將手工藝視作一種貫通古今的生產(chǎn)、生活方式,關(guān)注不同人群的創(chuàng)造實踐及手工藝之于現(xiàn)代日常生活的意義”(6)徐贛麗、滕璐陽:《當(dāng)代手工藝的都市實踐——現(xiàn)代民俗學(xué)的探索》,《民俗研究》2022年第4期。。將手工藝視作生產(chǎn)、生活方式,而不是技術(shù)產(chǎn)品,對手工藝研究有重要認(rèn)識論意義。這與本文思路頗為接近。但需要指出的是,徐贛麗近年頗為關(guān)注和推崇的手工藝的藝術(shù)化只作為本研究對工具性秩序(7)本文提出的“工具性秩序”概念,以及工具性秩序和自發(fā)性秩序分析框架受到了馬克斯·韋伯提出的工具理性和價值理性分析框架的啟發(fā),“自發(fā)性”秩序概念和哈耶克提出的“自發(fā)秩序概念”也有相似之處,不過相比哈耶克關(guān)注的宏觀社會結(jié)構(gòu)和巨型社會制度設(shè)計,本文更關(guān)注個體和共同體的基礎(chǔ)生活層面。的批判性資源,若就對現(xiàn)代生活的建設(shè)來說,更為普遍、日常的手工勞作具有更基礎(chǔ)的價值。

本文在前人研究的基礎(chǔ)上,采用不同的論證思路進(jìn)一步思考傳統(tǒng)手工藝的思想資源及其對現(xiàn)代生活的反思。在確立技術(shù)是人不可或缺的本質(zhì)要素觀點基礎(chǔ)上,本文先通過對技術(shù)的文化考察,探析經(jīng)驗技術(shù)和工程技術(shù)兩種不同的技術(shù)形態(tài),然后順隨技術(shù)所造之物的演化揭示人類生活依循的與工程技術(shù)和經(jīng)驗技術(shù)對應(yīng)的工具性秩序和自發(fā)性秩序,再從歷史維度分析理性至上主義導(dǎo)致兩大秩序的失衡及社會表現(xiàn),最后論證藝術(shù)對工具性秩序的批判,以及通過手工藝的具身性實踐連接傳統(tǒng)經(jīng)驗世界(獲得價值),平衡生活秩序和重塑現(xiàn)代自由生活(展開實踐)的可能。有必要指出的是,本文重在論證廣義的手工藝問題是如何出現(xiàn)的,即手工藝問題本身的邏輯展開,至于手工藝行動在現(xiàn)代生活中的具體表現(xiàn)(比如手工藝復(fù)興)和問題、手工藝(具身性實踐)對現(xiàn)代生活的反思性建設(shè)則是另外兩篇論文的主題。筆者擬通過此三篇文章完成“手工藝與現(xiàn)代生活”的“元敘事”,一并求教于方家。

一、技術(shù)及其兩種形態(tài):經(jīng)驗技術(shù)和工程技術(shù)

(一)技術(shù)是人不可或缺的本質(zhì)要素

作為思想資源的技術(shù)與人的本質(zhì)存在密切關(guān)系。有關(guān)人的本質(zhì)問題,古今中外無數(shù)先賢從不同角度做了大量論證。簡言之,就是從人是什么,到人是什么樣的動物的不同表述。此問題眾所周知,此處不贅。20世紀(jì)初期,法國哲學(xué)家薩特提出了著名的“存在先于本質(zhì)”(8)[法]讓-保羅·薩特:《存在主義是一種人道主義》,周煦良、湯永寬譯,上海譯文出版社,1988年,第6頁。的思想,姑且不談他由此導(dǎo)出的人的自由選擇及與此同一的責(zé)任承擔(dān)觀點,只說薩特的這一思想表明人是沒有本質(zhì)的。作為薩特思想起點的“人沒有本質(zhì)”,主要是從一個人的出生來看的。其實不只個人,整個人類都是沒有本質(zhì)的。此處僅基于人之所以能夠存續(xù)的三大要素即生理、社群和思想角度略作論證,并由此凸顯技術(shù)對人的不可或缺性。

第一,人之生不能自立。人類直立行走并非生物自然進(jìn)化的結(jié)果,而是由一系列尚不清楚的原因?qū)е碌耐话l(fā)狀況。但直立行走給人帶來了一個生理上的重大缺陷是確切的,即早產(chǎn)。就此問題來說,生物學(xué)常拿來對比的動物是大象。大象與人類的壽命不相上下,但大象在母體中的孕育時間是20-22個月,而人類懷胎10個月就要臨盆。這是因為直立行走限制了女性骨盆的高度和寬度,但早期人類的大腦卻不斷增大,后代不得不早產(chǎn)。早產(chǎn)的幼兒很長時間無法獨立生存,需要父母及族人的照料。

第二,“人之生不能無群”。人類初期,兇獸猛禽環(huán)伺,生存環(huán)境惡劣,需要一個生死相依的群體共同應(yīng)對。荀子所謂“人之生不能無群”(《荀子·富國》)雖然不一定是本體論意義上的表述,卻很好地總結(jié)了人的這一特性。簡言之,人不同于自然物,生理缺陷決定了其本質(zhì)需要從群體的角度來理解,即人是有群的動物。不過,人類早期存在不同種類,這些在基因及其他方面差異較大的人種之間常發(fā)生殘酷戰(zhàn)爭。與現(xiàn)代人關(guān)系最大的是發(fā)生在現(xiàn)代人祖先智人和另一種群尼安德特人之間的戰(zhàn)爭。尼安德特人比智人體格強壯,單兵作戰(zhàn)能力遠(yuǎn)超智人,卻在與智人的斗爭中被團(tuán)滅。當(dāng)紅歷史學(xué)家尤瓦爾·赫拉利(Yuval Noah Harari)在《人類簡史》中提出了一種觀點,認(rèn)為智人擁有一種尼安德特人不具備的能力,即虛構(gòu)。智人正是依賴獨有的虛構(gòu)能力,通過編造故事將自己團(tuán)結(jié)成更大的群體,通過一致行動打敗了尼安德特人。(9)參見[以色列]尤瓦爾·赫拉利:《人類簡史:從動物到上帝》,林俊宏譯,中信出版社,2014年,第25-39頁。作為現(xiàn)代民族國家起源主要理論之一的“想象的共同體”(10)[美]本尼迪克特·安德森:《想象的共同體:民族主義的起源與散布》,吳叡人譯,上海人民出版社,2005年。也是此種思路。不管赫拉利,還是安德森(Benedict Anderson)均指出,大型群體的形成依賴交流,但人類不是三體人(11)三體人是科幻作家劉慈欣作品《三體》中的人物,他們不依賴交流媒介,通過腦電波直接交流。參見劉慈欣:《三體Ⅱ 黑暗森林》,重慶出版社,2008年,第8-9頁。,其交流離不開媒介。無論使用何種媒介,都需要技術(shù)或技能。人類有沒有技能?

第三,人之生無技能。對此,東西方的神話傳說故事頗能說明問題。古希臘神話中的普羅米修斯盜火故事講:神創(chuàng)萬物,并委托埃庇米修斯給各類生物分配生存技能,但由于他的疏忽,沒有給人分配。普羅米修斯為人類盜火,卻因此觸怒宙斯,被鐵鏈綁于高加索山,每日經(jīng)受惡鷹啄食肝臟的痛苦。這個故事從創(chuàng)世角度說明技能是區(qū)分萬物的主要標(biāo)志,人從一開始并沒有被賦予區(qū)別于其他萬物的本質(zhì),且人最初連基本的謀生技能都沒有,是個別善良的神為了人的生存,“犯天條”從神界拿來技能賦予人類。中國創(chuàng)世神靈女媧仿照自己的樣子摶土造人(12)2022年12月13日,筆者曾受北京師范大學(xué)蕭放教授邀請講述本文相關(guān)內(nèi)容。蕭放教授評議時提示女媧摶土造人是有關(guān)創(chuàng)世和技術(shù)之間關(guān)系的一個例證。在此感謝蕭放教授的邀請、評議和提點。的邏輯則更加技術(shù)化,非但人生來沒有技能,而且人本身還是神通過技能創(chuàng)造的,人是女媧的泥塑作品。對早期人類生存起到重要作用的建筑、取火、種植術(shù)、醫(yī)術(shù)等技術(shù)和技能,也均由半人半神的三皇五帝才能創(chuàng)造。這表示即便被現(xiàn)代人視為日常的一般技術(shù)也有一個神圣的起源,它們大多直接由神傳授,即便有的技術(shù)由人發(fā)明,也不會降低技術(shù)的神圣性。因為發(fā)明人往往因此成神,魯班、唐明皇、陸羽等等如是。概言之,雖然技能是人之為人的存在論要素,但人之生無技能。

從學(xué)術(shù)的角度來看,由富蘭克林首提,并被馬克思和恩格斯批判吸收的“人是能夠制造工具的動物”的觀點(13)參見江顯蕓:《“人是能夠制造工具的動物”的定義是非馬克思主義的》,《探索與爭鳴》1986年第5期。,是人們常用來思考人的本質(zhì)的理論工具。神話傳說和學(xué)術(shù)研究的出發(fā)點和落腳點有差異,但都指出了技術(shù)或技能對人的重要性。那么技術(shù)是什么?

(二)居于人及環(huán)境之間的技術(shù)

技術(shù)與人相生相依,也就是說技術(shù)是人不可或缺的本質(zhì)要素,同樣人也是技術(shù)不可或缺的要素。技術(shù)是為人的,離開了人,無所謂技術(shù)。因此,要探索技術(shù)的性質(zhì),不能就技術(shù)談技術(shù),而應(yīng)在技術(shù)與人的關(guān)系框架中思考。在現(xiàn)代學(xué)科領(lǐng)域中,人類學(xué)是較早從這一視角關(guān)注技術(shù)問題的,這與傳統(tǒng)意義上的科學(xué)技術(shù)史和科技哲學(xué)將技術(shù)視為與其主體分離的客體存在物不同。在人類學(xué)的第一階段,也就是古典進(jìn)化論時期,人類學(xué)家往往將技術(shù)水平看作社會進(jìn)化的標(biāo)尺。愛德華·泰勒將原始社會劃分為蒙昧和野蠻兩個階段,但他沒有給出劃分的明確標(biāo)準(zhǔn)。(14)參見[英]愛德華·泰勒:《原始文化》,連樹聲譯,上海文藝出版社,1992年,第25-78頁。繼之,摩爾根依據(jù)人類的生存技能將人類歷史分作蒙昧、野蠻和文明幾個階段,并又將前兩個階段再分為低級、中級和高級三個子階段。其分期的標(biāo)志是人類生存技術(shù)的發(fā)明、發(fā)現(xiàn)和使用,如燃火技術(shù)、弓箭技術(shù)、制陶術(shù)、飼養(yǎng)動物、冶鐵術(shù)、文字的使用等等。(15)參見[美]路易斯·亨利·摩爾根:《古代社會》,楊東莼、馬雍、馬巨譯,商務(wù)印書館,1981年,第3-12頁。

古典進(jìn)化論學(xué)派提出的如上單線進(jìn)化論受到新進(jìn)化論學(xué)派的批判,并將其修正為多線進(jìn)化論。萊斯利·懷特使用技術(shù)-能量模式研究文化進(jìn)化,認(rèn)為文化進(jìn)化的標(biāo)志是人類獲取能量的增長。他將整個文化體系劃分為技術(shù)系統(tǒng)、社會系統(tǒng)和觀念系統(tǒng)三個亞系統(tǒng)。三者的關(guān)系是技術(shù)系統(tǒng)處于基礎(chǔ)位置,社會系統(tǒng)居中,觀念系統(tǒng)位于最高層。其中,技術(shù)系統(tǒng)對其他兩個系統(tǒng)起主導(dǎo)和決定作用。(16)Leslie A. White, The Science of Culture: A Study of Man and Civilization. New York: Grove Press, 1949, pp.363-396.這種學(xué)說也被稱為“技術(shù)決定論”。斯圖爾德的文化生態(tài)學(xué)采用了技術(shù)-環(huán)境模式。他認(rèn)為文化生態(tài)學(xué)研究包括三個方面:一是分析生產(chǎn)、生活技術(shù)與環(huán)境之間的互動關(guān)系;二是分析特定技術(shù)開發(fā)地區(qū)環(huán)境所導(dǎo)致的行為模式;三是行為模式對地區(qū)文化其他方面的影響。(17)參見[美]朱利安·斯圖爾德:《文化變遷論》,譚衛(wèi)華、羅康隆譯,貴州人民出版社,2013年,第26-31頁。馬文·哈里斯在以上學(xué)者研究的基礎(chǔ)上又加進(jìn)了人口因素,對技術(shù)和人口、經(jīng)濟(jì)、環(huán)境進(jìn)行了更為綜合的研究。他在這一綜合視野內(nèi)分析了滿足人的生物需要的技術(shù)等基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)因素與家庭、政治等社會結(jié)構(gòu)因素和科學(xué)、藝術(shù)、宗教、哲學(xué)等上層建筑之間的互動關(guān)系,并論述了技術(shù)等基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)因素對整個體系進(jìn)化的決定性作用。(18)參見[美]馬文·哈里斯:《文化唯物主義》,張海洋、王曼萍譯,華夏出版社,1989年。多線進(jìn)化論學(xué)者不僅規(guī)避了單線進(jìn)化論的弊端,還強調(diào)了技術(shù)和人的行為之間的關(guān)系,這就把技術(shù)與其主體聯(lián)系起來了。

技術(shù)與人的思想意識也存在密切關(guān)系。馬林諾夫斯基用從特羅布里恩德群島獲得的材料證明,在當(dāng)?shù)厝说挠^念中,種植、造船、航行、漁業(yè)、戰(zhàn)爭等事情的成功,具體的技術(shù)和巫術(shù)都起了作用。當(dāng)?shù)厝藢唧w的技術(shù)和巫術(shù)同樣重視,并有所區(qū)分:具體的技術(shù)保證活動的正常運行,而巫術(shù)則控制運氣。(19)參見[英]馬林諾夫斯基:《巫術(shù)科學(xué)宗教與神話》,李安宅譯,中國民間文藝出版社,1986年,第11-19頁。與馬林諾夫斯基類似,波瑟爾(Hans Poser)也發(fā)現(xiàn)在一些文化中,當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為技術(shù)在實施過程只有依靠巫術(shù)和儀式才能正常發(fā)揮作用。他說:“從傳統(tǒng)上看,農(nóng)業(yè)的技藝或冶煉金屬的技藝要伴有儀式,其目的是確保所采用的技術(shù)真正奏效。它表明這種第一性的帶有導(dǎo)向意義的價值是多么重要。在神話文化中甚或在煉金術(shù)的程式中(這些都要結(jié)合一些魔幻的秘方)人們大都相信除非遵循正確的儀式,否則所采用的技術(shù)不會奏效?！?20)[德]H.波瑟爾:《人文因素與技術(shù):事實、人造物及其解釋》,劉鋼譯,《哲學(xué)譯叢》1999年第3期?？梢?在有些文化群體看來,技術(shù)并非自律性存在,其有賴于文化的配合才能有效發(fā)揮作用。

人類學(xué)及相關(guān)學(xué)科對技術(shù)研究的另一個熱點是對日用技術(shù)的討論。莫斯(又譯為毛斯)的技術(shù)人類學(xué)理論是日用技術(shù)的理論源頭。他通過對士兵用鐵鍬翻土,人類游泳、步伐、休息等的觀察,對人身體的文化性進(jìn)行了考察和分析,提出了“身體技術(shù)”的概念和理論,認(rèn)為“身體是人首要的與最自然的工具”,而人“在作為工具的技術(shù)之前,已經(jīng)有了一整套身體技術(shù)”。(21)[法]馬塞爾·毛斯:《社會學(xué)與人類學(xué)》,佘碧平譯,上海譯文出版社,2003年,第306頁。此外,莫斯提出的所有技術(shù)都有自己方式的觀點,無疑會促進(jìn)技術(shù)與其主體文化和社會的連接。在技術(shù)人類學(xué)的框架下,學(xué)者們或致力于通過對技能和熟練實踐領(lǐng)域的研究,探索人與動物的區(qū)別(22)Tim Ingold, “Humanity and animailty,” in Tim Ingold(ed.), Companion Encyclopedia of Anthropology. London:Routledge, 1994, pp.14-32; Thomas Wynn, “Tools and Tool Behaviour,” in Tim Ingold(ed.), Companion Encyclopedia of Anthropology. London: Routledge, 1994, pp.133-161.,或?qū)夹g(shù)分配體制與社會生活之間的關(guān)系變遷感興趣(23)Jacob Eyferth, Eating Rice from Bamboo Roots: The Social History of a Community of Handicraft Papermakers in Rural Sichuan,1920-2000. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2010.,也有的主張從技術(shù)人類學(xué)的角度認(rèn)識人們的物質(zhì)文化和日常實踐,進(jìn)而重構(gòu)日常生活史(24)參見[德]傅瑪瑞:《中國的技術(shù)民族學(xué):一種所在地規(guī)定》,王劍南譯,張柏春、李成智主編:《技術(shù)的人類學(xué)、民俗學(xué)與工業(yè)考古學(xué)研究》,北京理工大學(xué)出版社,2009年,第16頁。等等。

傅瑪瑞(Mareile Flitsch)“把那些在特定的社會文化環(huán)境中人們?yōu)榱藵M足自身需求而操作和組織日常生活的方式和方法定義為‘日用技術(shù)’”(25)簡濤、吳秀杰:《一個建立技術(shù)民族學(xué)與技術(shù)民俗學(xué)學(xué)科的初步嘗試:中國日用技術(shù)研究在德國》,《民間文化論壇》2004年第4期。。這種研究取向是在科技史與人類學(xué)、民俗學(xué)互動的基礎(chǔ)上形成的。科技史學(xué)者走出書齋,用人類學(xué)和民俗學(xué)的方法在田野里耕耘;人類學(xué)和民俗學(xué)者則關(guān)注技術(shù)史學(xué)者較少關(guān)注的日常技術(shù)與知識、身體技能、技術(shù)與民間信仰、地方性技術(shù)知識等,共同開拓和豐富了日用技術(shù)的研究領(lǐng)域。相比經(jīng)典人類學(xué)對技術(shù)的宏觀研究,日用技術(shù)研究更加凸顯了技術(shù)的生活層面。所謂日用技術(shù)就是那些人們?nèi)沼枚蛔杂X,但離不開的技術(shù)。比如人們冷了穿衣、渴了喝水,似乎自然而言,但不同文化圈的人穿衣、喝水的方式不同,對這些方式的理解更是有異。更典型的是吃飯方式的例子:中國人吃飯會無意識地拿筷子,但極少先思考為何用筷子、筷子相比其他工具有何優(yōu)勢和怎么用筷子等問題。慣用刀叉的西方人吃中餐,可能要考慮用不用筷子、怎么用筷子,以及既然筷子這么難用,中國人為何用筷子之類的問題。印度人習(xí)慣直接用手抓飯吃,也就很少考慮用何種工具和怎么用的問題。這些不起眼的日常情景處處浸透著斯圖爾德的提示,即理解技術(shù)必須要考慮技術(shù)與人的行為之間的關(guān)系,這也是技術(shù)和社會文化之間的關(guān)系。

在此領(lǐng)域,德國學(xué)者傅瑪瑞主持的國際合作研究項目頗有代表性。從2002年到2005年,傅瑪瑞主持了“中國的日用技術(shù)史與技術(shù)民族學(xué)”課題。課題成員胡伊麗(Iris Hopf)通過對“文化大革命”期間服飾的研究,揭示出“政治意識形態(tài)在日常物質(zhì)文化中的表達(dá)方式”(26)簡濤、吳秀杰:《一個建立技術(shù)民族學(xué)與技術(shù)民俗學(xué)學(xué)科的初步嘗試:中國日用技術(shù)研究在德國》,《民間文化論壇》2004年第4期。;許儒龍(Amir Moghaddass Esfehani)考察了1880年至1920年間,“自行車最早由歐洲和日本傳入中國之后的‘遭遇’,試圖探討外來技術(shù)產(chǎn)品與本地固有文化的沖突與融會過程中展示的不同層次”(27)簡濤、吳秀杰:《一個建立技術(shù)民族學(xué)與技術(shù)民俗學(xué)學(xué)科的初步嘗試:中國日用技術(shù)研究在德國》,《民間文化論壇》2004年第4期。。吳秀杰通過對河北省一個村莊一年的實地考察,論證了照明技術(shù)對百姓日常生活,尤其是作息節(jié)奏方面帶來的改變。(28)參見吳秀杰:《電力的困境:處在政治意識形態(tài)和技術(shù)教育夾縫中的中國北方鄉(xiāng)村電氣化》,轉(zhuǎn)引自[德]傅瑪瑞:《中國的技術(shù)民族學(xué):一種所在地規(guī)定》,王劍南譯,張柏春、李成智主編:《技術(shù)的人類學(xué)、民俗學(xué)與工業(yè)考古學(xué)研究》,北京理工大學(xué)出版社,2009年,第22頁。這些研究從不同側(cè)面揭示了技術(shù)與人及其文化、社會之間存在密切、復(fù)雜的關(guān)系。由此看出,技術(shù)絕非客體物,而是人與周邊環(huán)境在長期的互動過程中形成的居間性存在。

(三)經(jīng)驗技術(shù)和工程技術(shù)

不難看出,以上簡要梳理的相關(guān)領(lǐng)域所探討的技術(shù)對象即前文所講的經(jīng)驗技術(shù),其與工程技術(shù)(現(xiàn)代技術(shù))有很大不同。大致可概括如下:工程技術(shù)的目的是批量化的機器大生產(chǎn),講求嚴(yán)謹(jǐn)、規(guī)范、標(biāo)準(zhǔn),追求實用和經(jīng)濟(jì),依賴廣泛的分工合作。由于分工合作、便利理解的需要,工程技術(shù)所依賴的知識是一種邁克爾·波蘭尼(Michael Polanyi)意義上的明確知識(29)邁克爾·波蘭尼將人類知識分為明確知識(explicit knowledge)和默會知識(tacit knowledge)兩大類,前者指的是那些可以通過文字、數(shù)學(xué)公式和圖表等媒介記載和傳播的知識,后者指的是那些在人們的行動中不可或缺,又難以用媒介表述的經(jīng)驗性知識。參見Michael Polanyi, Study of Man. Chicago: The University of Chicago Press, 1958, p.12.,這種知識通過教科書、論文、專利、行業(yè)標(biāo)準(zhǔn)的方式生產(chǎn)和傳播,管理者和熟練工人需要在同種思維下建立的學(xué)校里學(xué)習(xí)。由于明確知識是一種物化知識,其可以脫離其生產(chǎn)、使用的主體而獨立存在?，F(xiàn)代商品生產(chǎn)的產(chǎn)業(yè)鏈已遍及全球,但其最典型的形象仍是生產(chǎn)線。生產(chǎn)線的工段分割管理方式和永續(xù)不停歇的運動,隔絕了人與依存環(huán)境的橫向整體關(guān)系,并攪亂了人的勞作時間與生命時間合拍的縱向關(guān)聯(lián)。

相對而言,經(jīng)驗技術(shù)則更多與技藝、技巧、技能、技法等詞匯聯(lián)系在一起,這些都是非常個體性的詞匯,帶有靈活、隨意、自由等意義。不同于工程技術(shù)的明確性,經(jīng)驗技術(shù)是一種默會知識,其帶有更多只可意會不可言傳的元素,因此常常依賴口傳身教、隱形示范、試錯改正的方式傳承和傳播。傳統(tǒng)手藝的修習(xí)很好地體現(xiàn)了這一點。拜師學(xué)手藝,師傅領(lǐng)進(jìn)門,修行在個人。拜師之后,非但沒有現(xiàn)代學(xué)校的學(xué)習(xí)手冊、學(xué)習(xí)進(jìn)程表等過程性指南,也沒有具體的學(xué)成要求(30)傳統(tǒng)手工藝并非沒有標(biāo)準(zhǔn),不過其標(biāo)準(zhǔn)不是工程技術(shù)體現(xiàn)為各類明確指標(biāo)的“標(biāo)準(zhǔn)”,而是人。在一個師門中,師傅的手藝水平就是標(biāo)準(zhǔn);在一個行業(yè)中,把頭師傅的手藝水平就是標(biāo)準(zhǔn)。由此可以看出,傳統(tǒng)手藝與人之間具有不可分割的存在論關(guān)系。,更重要的是在拜師的較長一段時間內(nèi),師傅并不傳授“干貨”?！段饔斡洝分袑O悟空向菩提祖師學(xué)藝的環(huán)節(jié)形象地表現(xiàn)了這一點。雖然沒有針對個人的具體學(xué)習(xí)指南和要求,但師傅并非不教,只不過不是直接講授,而更多是通過身教達(dá)成一種隱形示范。這樣的傳授方式,其成果更多取決于學(xué)徒的積極性和悟性。而在技術(shù)的執(zhí)行環(huán)節(jié),并非有工程技術(shù)中統(tǒng)一的參數(shù)標(biāo)準(zhǔn)和操作規(guī)程,而往往是通過若干次試錯改正的操作達(dá)到理想目的?？趥魃斫?、隱形示范的教授方式和試錯改正的操作方式,決定了經(jīng)驗技術(shù)的學(xué)習(xí)需要較長時間和較強耐性,同時其所具有的靈活性、程序的完整性以及所隱含的人與人、人與社會、人與環(huán)境之間強烈的連接關(guān)系,容易使修習(xí)者形成一種對“天-地-人-神”般的整體感。工程技術(shù)學(xué)習(xí)和傳統(tǒng)手藝修習(xí)最大的區(qū)別或許就體現(xiàn)在這里。如果說前者主要著意于外練,那么后者更多關(guān)注的是內(nèi)修。要達(dá)到對傳統(tǒng)手藝及其文化的深層理解,需要更多的悟。而悟是一種基于人的全感而發(fā)動的綜合直覺,因此需要身體和心靈全部出場,所謂“體悟”。好的“匠人”需要較高的悟性,菩提祖師在孫悟空頭上敲三下,正是考驗其悟性。好的師傅也是依據(jù)弟子的悟性資質(zhì)分級授藝的,這同孔子的因材施教是一個道理。

趙汀陽綜合古希臘哲學(xué)家和中國先秦哲學(xué)家的看法,認(rèn)為知識和智慧是兩種東西。就赫拉克利特而言,單純有知識并不能使人更智慧。老子區(qū)分了兩種知識,一種是“可道之道”,另一種是“不可道之大道”。老子提倡絕圣棄智,認(rèn)為只有放棄“可道之道”的知識,才能親近“不可道之大道”的智慧。(31)參見趙汀陽:《什么是哲學(xué)家》,愛哲學(xué)網(wǎng),http://www.aisixiang.com/data/45340.html,發(fā)表時間:2011年10月19日;瀏覽時間:2022年5月25日。趙汀陽認(rèn)為“可道之道”是程序化的知識(32)參見趙汀陽:《什么是哲學(xué)家》,愛哲學(xué)網(wǎng),http://www.aisixiang.com/data/45340.html,發(fā)表時間:2011年10月19日;瀏覽時間:2022年5月25日。,這顯然與波蘭尼提出的明確知識異曲同工。而“不可道之大道”,也就是智慧不能不使人聯(lián)想到“默會知識”,但“默會知識”似乎又不等同于智慧,不過其明顯和智慧有著相似的特征,即都“不可道”。身體技藝、手工技藝等等,明顯不能等同于智慧,不妨把智慧理解為默會知識的頂層存在。這樣就比較符合莊子愛講的“由技入道”的邏輯了。很明顯,道家所講的由技入道的技,是一種默會知識意義上的技藝,而非明確知識意義上的技術(shù)。而依據(jù)波蘭尼,默會知識是一種自足知識,而明確知識則根植于默會知識,并依賴默會知識發(fā)揮作用。(33)Michael Polanyi, Knowing and Being: Essays by Michael Polanyi. Chicago: The University of Chicago Press, 1969, p.144.就此而言,工程技術(shù)作用的發(fā)揮也離不開技藝及其他默會知識的支撐和支持。

二、技術(shù)與秩序:自發(fā)性秩序和工具性秩序

不管經(jīng)驗技術(shù),還是工程技術(shù),都沒有內(nèi)在之目的,而指向外部之功能,最大宗者是造物。人類正是依靠技術(shù)造出來的各種物維持生存的,而且文明越發(fā)展,人類對技術(shù)造物越依賴。大量的物相互嵌扣成鏈條,進(jìn)而結(jié)成網(wǎng)絡(luò),人則懸掛其上。這個物網(wǎng)絡(luò)對人的作用和反作用可從多種角度理解,其中最重要的一點或許是,它們構(gòu)成了人類生活的內(nèi)在秩序。

(一)技術(shù)造物,物生秩序

“地球村”概念的提出者、現(xiàn)代傳播學(xué)家麥克盧漢有一個著名觀點,謂之“媒介即訊息”?！八^媒介即是訊息只不過是說:任何媒介(即人的任何延伸)對個人和社會的任何影響,都是由于新的尺度產(chǎn)生的;我們的任何一種延伸(或曰任何一種新的技術(shù)),都要在我們的事務(wù)中引進(jìn)一種新的尺度?！?34)[加拿大]馬歇爾·麥克盧漢:《理解媒介——論人的延伸》,何道寬譯,商務(wù)印書館,2000年,第33頁。媒介本身的革命性遠(yuǎn)大于其攜帶的訊息,因為新媒介會帶給人認(rèn)識自己和社會的全新尺度。這里的尺度指向何處?不可忽視的一點是秩序。比如手機,它本身就是新的訊息尺度。手機出現(xiàn)后,整個人類的工作和生活等方面的秩序發(fā)生巨變,這自然也會改變?nèi)藗儗κ澜绲目捶?。麥克盧漢是在現(xiàn)代社會里展開思考的。如果我們把觀察尺度放大到整個人類史,不難想象,實際上在人類歷史的多數(shù)時期的多數(shù)情況下,倒不是媒介即訊息,而是媒介即人本身。在人類早期,人既是媒介,也是物,倒不一定是“人”。在萬物有靈、人物混同的年代,人本身是連接群體交往最重要的媒介,但由于人物混同,麥克盧漢意義上的媒介革命無從發(fā)生。當(dāng)人意識到自己是“人”,也就是與其他物有所區(qū)別的時候,產(chǎn)生了媒介革命的第一個尺度,從此人以人的尺度看待萬物,并重新認(rèn)知和建構(gòu)生存秩序。

人類起源有多種說法,勞動說、神創(chuàng)論、進(jìn)化論等不一而足。但這些說法大多關(guān)注的是人起源的外部因素,或關(guān)注是什么因素促使了人的形成,或關(guān)注會做什么才是人,而較少從人起源的內(nèi)部思考人之所以成為人的自足因素,也就是人的精神本質(zhì)。生物形態(tài)的人當(dāng)然是人之成為人的基礎(chǔ)條件,但人誕生的精神因素,也就是意識到自己的主體性是更重要和更可貴的。就此而言,人的真正起源是人意識到自己是人的“時刻”。人如何意識到自己是人,或者說如何產(chǎn)生與其他事物區(qū)分的意識?這種意識不太可能從內(nèi)部產(chǎn)生,因為同質(zhì)群體里不具備產(chǎn)生種差意識的條件。最可能的是人通過他者,反觀到了自己。也就是說,在人作為人的意識產(chǎn)生的過程中,并非自我優(yōu)先,而是他者優(yōu)先。因此,從人的起源意義上來說,并非先有了人,才創(chuàng)造了確證自己是人的那些物和媒介,相反正是這些東西促使了人的形成。

順著這個思路捋下去,物、人、媒介、信息,物質(zhì)、精神,自然、工具、藝術(shù)、藝術(shù)品等事物的概念就會在一條邏輯鏈上浮現(xiàn)出來。不同學(xué)科視角對這些事物的思考路徑可能有別,但其關(guān)心點離不開人和物之間的關(guān)系問題。人和人造物的第一次大規(guī)模遭遇應(yīng)該是在農(nóng)業(yè)革命成功后的定居社會。在采集和游獵社會中,人類逐水草而居,不可能帶太多東西。人類過上定居生活,加之農(nóng)業(yè)帶來生活水平的大幅提高,促進(jìn)了城鎮(zhèn)的形成和手工業(yè)的出現(xiàn),物品隨之大量增多。這是物品增多的經(jīng)濟(jì)和生產(chǎn)力基礎(chǔ)。從需求的角度考慮,一旦居住環(huán)境穩(wěn)定,生活條件允許,人們就會不斷造物和購物。除了物具有功能上的產(chǎn)品鏈條(不同分工的器物之搭配)促使人為了完成不同工作會添置更多器物,物還具有一種技術(shù)帶來的魅惑感和美感。阿爾弗萊德·蓋爾(Alfred Gell)認(rèn)為“魅惑性便是所有技術(shù)實踐活動所固有的本質(zhì)特征”(35)[英]阿爾弗雷德·蓋爾:《魅惑的技術(shù)與技術(shù)的魅惑》,關(guān)祎譯,《民族藝術(shù)》2013年第5期。。這種魅惑性的能量往往通過人對技術(shù)實踐活動的成果——物的占有獲得釋放。物,特別是精美的物吸引人靠近它、欣賞它、擁有它。這種情況在現(xiàn)代商品社會已發(fā)展到拜物教的地步,其造成的不可滿足的物質(zhì)欲望促使人追求更多的物。比如,有人買了一件上衣,就想買搭配的鞋子、帽子、挎包、飾品等等。一般買了某品牌的挎包,就會不自覺地考慮此品牌的其他商品,如此橫向擴展開去,有始無終。買一款蘋果手機,就想擁有蘋果三件套及其他配套產(chǎn)品,還會不停地追逐新品,如此縱向追逐下去,沒完沒了。人終被物包圍。現(xiàn)代人不是通過物生活,而是在物中討生活。無處不在的物不僅建成了一個物世界,還構(gòu)筑了一種秩序空間。

白馥蘭通過對中國宋代到清代時期的房屋建筑、房屋圍墻內(nèi)的空間、婦女的住所和臥室三種空間的考察,揭示了房屋的建筑和空間分配及其內(nèi)部的陳設(shè)所形成的秩序在塑造人的道德意識方面起到的重要作用。(36)參見[美]白馥蘭:《技術(shù)與性別——晚期帝制中國的權(quán)力經(jīng)緯》,江湄、鄧京力譯,江蘇人民出版社,2006年。無獨有偶,尚·布希亞(現(xiàn)多譯為鮑德里亞)通過對家具搭配的分析,得出了人的房間內(nèi)的陳設(shè)布置是道德秩序體現(xiàn)的結(jié)論?！八械募揖?功能各異,但卻能緊密地融合于整體中,分別以大餐櫥(buffet)和(位于房中央的)大床為中心,環(huán)布散置?！δ軉我弧o機動性、莊嚴(yán)巍然、層級標(biāo)簽。每一個房間有其特定用途,配合家庭細(xì)胞的各種功能,更隱指一個人的概念,認(rèn)為人是個別官能的平衡湊合。每件家具互別苗頭,相互緊挨,并參與一個道德秩序凌駕空間秩序的整體?！?37)[法]尚·布希亞:《物體系》,林志明譯,上海人民出版社,2001年,第13頁。再有,汪民安通過對電冰箱、洗衣機、電視機等家用電器的考察,揭示了這些機器并非僅僅是一種工具,它們在將人從勞動中解放出來的同時也對人進(jìn)行了控制。他認(rèn)為物和機器與人的觀念和行動一樣,都可以改變歷史,都有自身的命運,而且物能夠脫離人的意志而自主進(jìn)化。由此,本來最具個性和私密性的家庭空間,也經(jīng)由家用電器等產(chǎn)品攜帶的現(xiàn)代秩序“同質(zhì)化”了。家庭空間借助連通樓宇的管線和管道與外部世界聯(lián)系起來,從而構(gòu)成一個巨大的現(xiàn)代秩序空間。(38)參見汪民安:《論家用電器》,河南大學(xué)出版社,2015年。

功能派人類學(xué)宗師馬林諾夫斯基認(rèn)為,正是人工的物質(zhì)設(shè)備環(huán)境塑造了人類的反射作用、情感傾向和在文化適應(yīng)中所需要的技術(shù),并且人的“神經(jīng)系統(tǒng)亦因之養(yǎng)成了一切構(gòu)成社會中通行的科學(xué)、宗教,及道德的概念、情感及情操”(39)[英]馬林諾夫斯基:《文化論》,費孝通譯:《費孝通譯文集》上冊,群言出版社,2002年,第201頁。。更進(jìn)一步說,人的主體意識也是依賴物質(zhì)世界才得以建立起來的。(40)Danial Miller, Material Culture and Mass Consumption. Oxford: Blackwell, 1987, p.214.象征人類學(xué)家從符號的角度看待物,認(rèn)為人類借助作為符號的物建立社會關(guān)系,彰顯文化范疇。(41)參見[英]瑪麗·道格拉斯、貝倫·伊舍伍德:《物品的用途》,羅鋼、王中忱編:《消費文化讀本》,中國社會科學(xué)出版社,2003年,第54-55頁。而且物并非僅為人類所使用和擺布,物具有能動性并常以象征符號的形式發(fā)起社會行動?！皟x式象征符號成了社會行動的一個因素,行動領(lǐng)域的一股積極力量。象征符號和人們的利益、意象、目標(biāo)和手段相關(guān)……至少是在行動的恰當(dāng)語境中,象征符號的結(jié)構(gòu)和屬性變成了動態(tài)實體的結(jié)構(gòu)和屬性?！?42)[英]維克多·特納:《象征之林:恩登布人儀式散論》,趙玉燕、歐陽敏、徐洪峰譯,商務(wù)印書館,2006年,第19-20頁?，F(xiàn)代社會中,有些人為了購買手機或其他物品,傾盡所有,甚至出賣自己身體器官的新聞常見諸報端。這雖是物質(zhì)至上主義的極端,但亦說明了物對人的魅惑性之大,其能動性已到了反客為主的程度。在此情況下,原來造物為人的常識需要得到反思。

于是,人類越以人為中心,就越以物為中心。因為以人為中心,勢必要滿足人的各種需求。在一個工具性秩序占優(yōu)的社會中,“人類行動的終極動機可溯源于好逸惡勞的需要,因此,一個物件與行動的功利性即其產(chǎn)生逸樂與防止勞苦的趨向。這個標(biāo)準(zhǔn)同時適用于個人和社會”(43)[美]艾愷:《持續(xù)焦慮:世界范圍內(nèi)的反現(xiàn)代化思潮》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2022年,第19頁。。少做事多享受成為人對物的基本訴求。人的需求多但做的事少,只能是物做的事多。大到電梯、小到電視遙控器都是在這個邏輯下創(chuàng)造出來的。人類讓物做的事越多,物就越多。物越多,人就要花更多的精力去照顧物,結(jié)果人越來越忙碌而不是清閑。因為物并非一旦存有就悶頭干活,它需要人類的維護(hù)和照料。鄭也夫揭示了人類在馴化農(nóng)作物的過程中同時被農(nóng)作物馴化的現(xiàn)象。(44)參見鄭也夫:《文明是副產(chǎn)品》,中信出版社,2015年,第73-79頁?，F(xiàn)代日常生活中最常見的例子是汽車。人們只要買回它,不管用不用,都要時不時遛一遛,否則不是蓄電池虧電,就是零部件老化,甚至損毀。人和物的關(guān)系發(fā)生了反轉(zhuǎn)。大量具有這種特性的物營造了一種秩序,人不得不在這種工具性秩序空間中生活。物越來越多,變化越來越快,物質(zhì)設(shè)備環(huán)境的穩(wěn)定性越來越差。人的秩序感降低,對未來的預(yù)期越來越糟糕;安全感降低,焦慮感增加,這提高了人類的秩序敏感度,更加渴求與生命貼合緊密的自發(fā)性秩序。

(二)自發(fā)性秩序和工具性秩序

理想的自發(fā)性秩序是不經(jīng)人工規(guī)劃干預(yù)的,自然而然的秩序,這種秩序沒有既定的目的指向,或者說其目的指向自身。相對而言,為了維護(hù)大規(guī)模人類活動的運行而有意設(shè)計的秩序的目的是安全和效率,追求功能最大化,明顯的外在形態(tài)是整齊劃一。工具性秩序在城市生活中體現(xiàn)得更加明顯,最典型的植物形象是行道樹,社會形象是城管。行道樹分割道路功能,為行人遮風(fēng)擋雨,但卻少了與同類相互生成的森林生態(tài)秩序,也因為人類的各種需要被修理,甚至被移除。城管綜合執(zhí)法是為了維護(hù)城市的運行秩序,但為了對工具性秩序的維護(hù),常常會規(guī)范和清理在街邊擺攤設(shè)點的小商販。這在維護(hù)功能秩序的同時降低或消滅了自發(fā)性的生活秩序,降低了城市的鮮活性,減少了城市的煙火氣,反而給民眾生活造成不便。若缺少執(zhí)法的靈活性,還有可能為秩序而秩序,帶來更加不利于人的后果。

嬰幼兒的活動是觀察自發(fā)性秩序的好例子。與成人眼里功能性的工具性秩序不同,小孩子的秩序是自由和少受束縛的,也是靠近物的自然本性的。大人照顧孩子,不是收拾玩具就是在收拾玩具的路上,總想用自己眼中的工具性秩序規(guī)范孩子心中的自發(fā)性秩序。而在一次次的規(guī)范中,孩子周邊的器物就發(fā)揮起馬林諾夫斯基所講的物質(zhì)設(shè)備環(huán)境影響人的情感和意識的作用。孩子慢慢被工具性秩序馴化,在變得越來越“聽話”,越來越“適應(yīng)社會”的同時,喪失了很多靈性和想象力。行道樹不成列不行,城市里沒有城管不行,小孩子不管不行……但需要知道,這是為了維持現(xiàn)代巨型社會,特別是城市社會形態(tài)運行而采取的措施。就人類生活的基礎(chǔ)需要來說,大量工具性秩序非但不能給人帶來幸福,還會產(chǎn)生無窮無盡的苦惱。因此,現(xiàn)有為了規(guī)范人的基本生存所設(shè)計的工具性秩序是不得已的秩序,而不是追求自由生命的本真性之人需要的秩序。那種秩序是一種將工具性降到最低,帶有充盈生命活力的自發(fā)性秩序。

在成年人的世界中,居住空間所具有的秩序感與人的身體和精神的舒適度密切相關(guān)。高大上的星級賓館、度假別墅可能會帶來一時的瀟灑和滿足,但難以提供長久的精神慰藉和安全感?！敖鸶C銀窩不如自己的狗窩”這句俗語準(zhǔn)確表達(dá)了人們的感受。道理就在于,自己的家、自己的房間是人和物經(jīng)過長時間的互動、協(xié)調(diào)生成的自發(fā)性秩序空間。這種空間因與具體人的身體和精神的高度洽合,給人帶來最大的舒適和安全感。時間越長,這種感受越強烈,這也是老年人大多愿意居住在自己老房子里的原因。而在學(xué)者的世界中,自發(fā)性秩序的生產(chǎn)力往往體現(xiàn)在書房里,很多學(xué)者的書房看起來雜亂無章,可能只有主人才能找到想找的書。實際上外人看起來缺少秩序的書房,卻由人書互動形成了一種只屬于主人的自發(fā)性秩序。很多學(xué)者書架上的書也并非分門別類擺放,而是不同類別、不同時代的書看似隨意地穿插、堆疊著。據(jù)說號稱西方最后一位文人的本雅明的書房就呈現(xiàn)出這樣的場景:“有恣意橫擺,有直立積塵,有正在閱讀著順手置放乃至于一扔的書,有先買下來等待時日才開啟的書,更有看完用完復(fù)歸沉睡的書,這參差出一個動態(tài)的、進(jìn)行中的自由而邋遢的閱讀生態(tài)模樣?！?45)唐諾:《閱讀的故事》,九州出版社,2020年,第5頁。本雅明“以為這正是對書的解放,把它們從‘有用’的市場秩序分離出來,置于人的關(guān)懷之下,讓書回復(fù)自由,回復(fù)自身的豐厚、渾圓和完整”(46)唐諾:《閱讀的故事》,九州出版社,2020年,第6頁。。獲得了自由之身的書籍也會給人最大的報償,本雅明略顯紛亂但極富想象力的思想與其書房的自發(fā)性秩序不無關(guān)系?？此齐s亂的書房的自發(fā)性秩序給學(xué)者的自由想象提供了生命力,甚至?xí)头饷鎴D案之間的偶然聯(lián)系都可能激發(fā)靈感。圖書館里的書是按照索引目錄分門別類擺放的,目的是方便讀者快速查找、拿取,書籍之間形成的秩序是一種工具性秩序。圖書館的工具性秩序是面向所有人的,這與書房里的自發(fā)性秩序只服務(wù)于個人不同。圖書館是找書的地方,書房是寫書的地方;圖書館生產(chǎn)效率,書房激發(fā)靈感。

以上簡論區(qū)分了由物所營造的工具性秩序和自發(fā)性秩序的差異,并凸顯了自發(fā)性秩序的特點。工具性秩序雖然維持了龐大人口社會的運行,但這類秩序畢竟與人類自由生命的追求相距甚遠(yuǎn),個人生命活動從根本上來說總是想擺脫工具性秩序的束縛。由此,工具性秩序的建立和自發(fā)性秩序?qū)ぞ咝灾刃虻呐泻头纯拱殡S始終。

三、秩序失衡和藝術(shù)對自發(fā)性秩序的拯救

(一)秩序失衡

人類原屬自然物,本性自由,深植于心靈,表征于生活。在史前社會中,固然有這樣那樣的物質(zhì)條件限制,但由于社會的手工實踐模式和多元、寬闊的信仰空間,人類生存在一個與生命貼合緊密的自發(fā)性秩序空間中,況且大多以共同體的形式相互依存,于是人的身體與心靈相依,個體歸屬于集體,自身與萬物相融,精神相對自由,生活相對從容,也就不會產(chǎn)生太多的焦慮和抑郁。

進(jìn)入統(tǒng)治性社會,特別是王權(quán)社會和宗教社會,維持統(tǒng)治、利于管理(有人口增多的因素)的需要和話語催動越來越多限制人身心的制度被發(fā)明出來,導(dǎo)致工具性秩序慢慢生長。此后,不同文明或早或晚呈現(xiàn)出自發(fā)性秩序和工具性秩序此消彼長的發(fā)展態(tài)勢。歐洲中世紀(jì)形成了源于羅馬法的契約精神,人們的群體交往在擴大的基礎(chǔ)上也更加受到限制。同期教會對精神領(lǐng)域的控制達(dá)到頂峰,人們的日常生活也遭受控制。東方社會雖然有其獨特性,比如中國沒有西方的契約階段也沒有進(jìn)入過宗教社會,但進(jìn)入大一統(tǒng)的王朝社會后,朝廷對百姓的身心控制同樣加強,并在明清時達(dá)到頂峰。

在古代社會中,雖然自發(fā)性秩序空間日益遭到工具性秩序的壓縮,但尚未發(fā)展到工具性秩序占統(tǒng)治地位的地步。這種情況經(jīng)過啟蒙運動和工業(yè)革命的“洗禮”得以徹底改變。理性如脫韁野馬,一日千里,工業(yè)革命的勝利給人類帶來的自負(fù)終將啟蒙的成果特化(specialization)為理性至上主義和技術(shù)萬能論。配套機器大工業(yè)生產(chǎn)力的資本主義生產(chǎn)方式得以建立,數(shù)目字管理(47)倡導(dǎo)大歷史寫作的黃仁宇曾在多部著作中反復(fù)提及數(shù)目字管理(mathematical management),并認(rèn)為帝制中國之所以沒能順利實現(xiàn)向現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)型,正因為中國歷代政府沒有在中層管理環(huán)節(jié)發(fā)明相應(yīng)的制度,沒能實現(xiàn)數(shù)目字管理。黃仁宇雖然多次使用數(shù)目字管理概念,卻很少作明確界定。較為清晰的說法如,“如果社會可以接受財產(chǎn)權(quán)絕對且至高無上,一切就可以加加減減,可以繼承、轉(zhuǎn)移及交付信托。因此,物質(zhì)生活的所有層面,不論是私人或公共,就可以在數(shù)字上處理。財富的可交換性利于財富的累積,創(chuàng)造出動態(tài)的環(huán)境,隨著經(jīng)濟(jì)成長和擴張,分工就像連鎖反應(yīng)和螺旋動作一樣緊接而來”([美]黃仁宇:《黃河青山:黃仁宇回憶錄》,張逸安譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2001年,第383頁)。再根據(jù)其經(jīng)常拿來與中國帝制社會做比較的歐洲資本主義的管理方式,大致可以認(rèn)為黃仁宇心目中的數(shù)目字管理,是一種基于私有財產(chǎn)和市場經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的數(shù)字賬目式管理方式。黃仁宇對數(shù)目字管理方式和中國現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型關(guān)系的觀點或許值得商榷,但其揭示出的同時期中國社會和歐洲社會在數(shù)目字管理程度上的巨大差異,卻印證了本文對工具性秩序和自發(fā)性秩序的論證。簡言之,正因為歐洲的數(shù)目字管理技術(shù)先進(jìn),其工具性秩序也相應(yīng)強大,而帝制中國數(shù)目字管理技術(shù)落后,故工具性秩序相應(yīng)弱勢。中歐同時期的經(jīng)濟(jì)模式、社會發(fā)展、日常生活等諸種表現(xiàn)均貼合此結(jié)論。技術(shù)和方式全面進(jìn)入人類各領(lǐng)域。工具性秩序隨之高歌猛進(jìn),自發(fā)性秩序步步后退,人類存續(xù)的秩序體系完全失衡。

(二)藝術(shù)對自發(fā)性秩序的拯救

自然生態(tài)秩序是自發(fā)性秩序的理想類型,但自然物自由自在,無所謂有序無序。海德格爾說世上有三種物,純?nèi)恢?、器具和作?48)參見[德]馬丁·海德格爾:《藝術(shù)作品的本源》,[美]沃特伯格編著:《什么是藝術(shù)》,李奉棲等譯,重慶大學(xué)出版社,2011年,第156頁。,這三種物可約略對應(yīng)更容易理解的自然物、器具和藝術(shù)品。自然物自然而然,完全自律地存在著。器具的顯要特征是為人的工具性功能,因此器具是一種他律之物,缺少自為目的。與此相對照,同樣是人造物的藝術(shù)品就個性多了,現(xiàn)代意義上的偉大藝術(shù)品具有強大的自律性。海德格爾特別重視藝術(shù)品,因為藝術(shù)品有解蔽真理的價值。人在和萬物打交道的過程中創(chuàng)造了“自己”(意識到自己的存在),同時把先于自己存在的東西命名為物。之后在萬物之中區(qū)分了與自己的生活關(guān)系最為密切的一類物為器具,這里的密切指的是功能。功能是為人的,但是物有能動性,于是驅(qū)使人創(chuàng)造出一種特別的物。這種物是帶有靈力的物,借用本雅明的術(shù)語可稱之為“膜拜之物”。膜拜之物在信仰和宗教空間中為法器,在世俗空間中是藝術(shù)品。傳統(tǒng)社會中的藝術(shù)品往往服務(wù)于宗教或信仰場景,自帶靈力?，F(xiàn)代社會中的藝術(shù)品雖然大多不再與宗教發(fā)生關(guān)聯(lián),但卻也是在神圣的儀式(藝術(shù))空間中經(jīng)過特定的程序生產(chǎn)出來的。(49)參見孟凡行:《藝術(shù)的界限及其跨越:一個基于物及物性的探討》,《民族藝術(shù)》2017年第2期。因此,藝術(shù)品與器具的功能性不同,其帶有很強的神圣性,至于將神圣性理解為靈性還是審美屬性,那是另一個問題了。

就本文所討論的問題和思考的路徑來說,藝術(shù)品的價值在于隱秘地呈現(xiàn)世界的自發(fā)性秩序,因而是對工具性秩序的批判和擊破。早期藝術(shù)品跟器物的關(guān)系密切,有的和器物難以分辨。遍布全球的博物館,只要展示的歷史足夠長,必然會存有史前的石器、陶器、玉器等物,且都擺在博物館顯眼之處,與其他現(xiàn)在一般視為藝術(shù)品的器物少加區(qū)分。通史類的藝術(shù)史著作,史前藝術(shù)部分也少不了石器、陶器、玉器等等,古今中外莫不如是?，F(xiàn)在看來可能是器具的東西,只要歷史足夠久,就有可能進(jìn)入藝術(shù)品行列。而且即便現(xiàn)在看來最具藝術(shù)性的繪畫,在史前時期也大多是作為器具的附屬品出現(xiàn)的。巖畫乍看起來是個例外,但須想到早期人類所持有的萬物有靈觀念,再大的山,也可被他們視為一個大器物,因為其和小器物一樣,都有一個靈居其中。

可能受到技術(shù)限制的緣故,人類早期繪畫多抽象,但人天然喜歡具象的東西。畢竟引發(fā)人直立行走的一個重要原因是想看得遠(yuǎn),趁早發(fā)現(xiàn)危險,尋覓食物和水。對時時處于生存危機的古人類來說,具象才有價值。越早明辨遠(yuǎn)處動物的種類,越能趨利避害;壁畫上的動物畫得越像,就越能獵獲。職是之故,畫面越來越具象。這帶來的一個問題是,畫面越具象其意義就越明確,意義越明確其內(nèi)涵就越蒼白,指向就越單一。比如,一幅具象繪畫畫了一個蘋果,觀者除了蘋果很少再聯(lián)想到其他東西,但若只是畫了一個圓圈,可想象的東西就豐富多了。畫面指向越單一,人造的程度越高,這些東西所構(gòu)成的秩序離生命和生活意義上的自發(fā)性秩序越遠(yuǎn),居住在自發(fā)性中的物之靈就越想回歸,回歸的捷徑是走向抽象。而畫面越抽象,就越需要驅(qū)逐人造的工具性秩序,同時也就驅(qū)逐了畫面的內(nèi)容,只剩下了一種難以明辨的形式。這種形式是原真的,正因為它不可辨,于是人氣少。人氣越少,就越向著自然本身的自發(fā)性回歸?，F(xiàn)代藝術(shù)的偉大之處正在于其不斷地去除跟自身不相關(guān)的東西,這些東西是人類為了追求物的具象性(可視作工具性的表象),附加在它們身上的。抽象藝術(shù)通過對工具性的清除,實現(xiàn)了物的自由,同時也完成了對工具性秩序的批判。

塞尚晚年創(chuàng)作的大量圣維克多山題材的作品,可視為通過繪畫呈現(xiàn)自然物象自發(fā)性秩序的嘗試。他后期的繪畫,畫面呈現(xiàn)出一種影影綽綽、似真非真的形象,有些比鄰“妙在似與不似之間”(50)王振德、李天庥輯注:《齊白石談藝錄》,河南美術(shù)出版社,1984年,第70頁。的中國寫意山水畫的意境。抽象畫派發(fā)展到后期,甚至連形象也不要了。馬列維奇《白底上的黑色方塊》(鉛筆素描,1913年,53.5cm×53.5cm,藏圣彼得堡俄羅斯國立博物館),只在一個白色畫紙上比著尺子畫了一個方框,然后用鉛筆平涂。畫面上驅(qū)逐了所有形象,從而使得它獲得了向四周無限延展的可能。音樂界類似的最著名的例子是約翰·凱奇(John Milton Cage)首演于1952年的作品《4分33秒》,樂曲分三個樂章,長4分33秒,但樂譜上沒有一個音符,演出時全場靜默無聲。正因為該出現(xiàn)的聲音的隱匿才激發(fā)出聽眾聆聽其他聲音的潛能,通過強調(diào)“聽”本身,達(dá)到真正的音樂驅(qū)逐工具性秩序形式,讓自發(fā)性聲音感受得以敞顯的意圖。這似乎與中國道家所倡導(dǎo)的“大音希聲”異曲同工了。

在很多人的印象中,抽象藝術(shù)難以理解,離現(xiàn)實生活太遠(yuǎn)。實際上相比深藏高墻大院的傳統(tǒng)經(jīng)典藝術(shù),現(xiàn)代藝術(shù)離大眾的日常生活更近。不過現(xiàn)代藝術(shù)與日常生活之間的距離,不像傳統(tǒng)藝術(shù)那樣是通過懸掛在少數(shù)大戶家室的墻上實現(xiàn)的,而是借助現(xiàn)代工業(yè)設(shè)計不知不覺地潛入千家萬戶的。這種潛入并非通過其真身,而是通過環(huán)境、房屋、各類家具和電器等等的形式設(shè)計實現(xiàn)的?，F(xiàn)代辦公和家居裝飾簡潔明快的點線面結(jié)構(gòu),正是通過現(xiàn)代藝術(shù)的先鋒開拓得以生成并被大眾接受的。

然而悖謬的是,大眾接受了現(xiàn)代藝術(shù)催生的設(shè)計產(chǎn)品,卻難以接受現(xiàn)代藝術(shù)。其內(nèi)在的機理可從三個方面考慮:其一,從現(xiàn)代藝術(shù)到工業(yè)設(shè)計產(chǎn)品,經(jīng)過了被工具性秩序控制的工業(yè)設(shè)計和工業(yè)制造程序,這就難免陷入本雅明難題,即機械復(fù)制在將更多產(chǎn)品惠及大眾的同時會導(dǎo)致靈韻(Aura)消失和傳統(tǒng)斷裂。其二,雖然藝術(shù)家意圖消弭藝術(shù)和日常生活之間的界限,但已經(jīng)體制化了的藝術(shù)界卻以相反的方式加固了其堡壘?？胺Q現(xiàn)代藝術(shù)史豐碑的杜尚的現(xiàn)成品藝術(shù)創(chuàng)作最能說明此問題。1917年,杜尚從生產(chǎn)衛(wèi)浴設(shè)備的工坊里買來小便器署上“R. Mutt 1917”的筆名送展,成就劃時代藝術(shù)品《泉》。杜尚認(rèn)為藝術(shù)品和日用品沒有區(qū)別,藝術(shù)家和普通人也沒有差異。因此,他想用類似《泉》的現(xiàn)成品藝術(shù)打破藝術(shù)和生活之間的界限。他表面上看起來成功了,實際上失敗了。因為當(dāng)時的藝術(shù)界已經(jīng)在現(xiàn)實和觀念上高度體制化(或者工具性秩序化)了。這決定了只有藝術(shù)家可以宣稱現(xiàn)成品為藝術(shù),且此過程不可逆。也就是說,在這一過程中藝術(shù)家具有定義權(quán),他(她)可以將日常用品變成藝術(shù)品,其他人則不行。進(jìn)一步說,藝術(shù)可以靠近生活,但生活難以靠近藝術(shù)。其三,現(xiàn)代人接受的設(shè)計產(chǎn)品更多借用了現(xiàn)代藝術(shù)的一些表現(xiàn)形式,而非其敞顯的自發(fā)性秩序。雖然現(xiàn)代藝術(shù)具有解放自發(fā)性秩序的潛能,但由于其在理念上與個體性高度相關(guān),因此其在通過工業(yè)設(shè)計影響大眾秩序感的同時也使得大眾原子化了。最極端的是精英人群追求的所謂私人高端定制,其目的是實現(xiàn)個人化了的由趣味差別造成的社會“區(qū)隔”(51)Pierre Bourdieu, Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste,trans. by Richard Nice. Cambridge,MA: Harvard University Press, 1984.。原子化對應(yīng)的如果是自然物,甚或動物可能問題不大,但由于“人之生不能無群”,原子化的人類注定前途渺茫。這一點看起來似乎存在邏輯矛盾,實際上是可以解釋通的。其關(guān)鍵就是人的群體屬性并非自然而然發(fā)展的結(jié)果,而是進(jìn)化過程中的偶然改變帶來的問題(比如前述人類因直立行走帶來的早產(chǎn)對群體的依賴)。上述三方面原因使得現(xiàn)代藝術(shù)對自發(fā)性秩序的建設(shè)功能無從發(fā)揮。

“人之生不能無群?！比嗽诂F(xiàn)代生活回歸自發(fā)性秩序的過程中不能獨自前往,而需結(jié)伴而行,不然就可能獲得了功能(成為物),喪失了本質(zhì)(作為人)。而結(jié)伴之群當(dāng)然不能是馬克思批判的麻袋中的馬鈴薯,只能是費孝通提倡的美美與共的共同體。

四、秩序失衡的社會性表現(xiàn):共同體意識衰落和靈韻消失

(一)共同體意識衰落

人類在享受現(xiàn)代化物質(zhì)成果的同時,思想和精神也在遭受著損失。在這個過程中,“更多的人愈加強調(diào)現(xiàn)代化之在科學(xué)技術(shù)上和人們物質(zhì)生活上所帶來的積極變化,卻忽略了其在思想上所引起的消極反應(yīng)”(52)[美]艾愷:《持續(xù)焦慮:世界范圍內(nèi)的反現(xiàn)代化思潮》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2022年,第2頁。?，F(xiàn)代化給人類思想帶來的消極反應(yīng)過程有其社會性基礎(chǔ),那就是為了滿足機器大工業(yè)需要而發(fā)生的從共同體組織模式到社會組織模式的轉(zhuǎn)型。德國社會學(xué)家滕尼斯較早意識到了這個問題,并提出了共同體和社會兩種人類基本組織模式。共同體指的是建立在自發(fā)性秩序基礎(chǔ)上的現(xiàn)實生活形態(tài),其主體有相似的生命意志,過著親密、單純和持久的共同生活,形成一個富有生機和活力的有機體,這與機械充塞空間和人工制品滿地的社會有根本區(qū)別。(53)參見[德]斐迪南·滕尼斯:《共同體與社會——純粹社會學(xué)的基本概念》,林榮遠(yuǎn)譯,商務(wù)印書館,1999年,第52-55頁。從人類的主要組織形態(tài)來說,如果說城市是社會的典型,那么鄉(xiāng)村就是共同體的代表。城市中雖然有共同體生活,但更多的是分離。鄉(xiāng)村中雖然也有分離因素,但強大的血緣和地緣因素決定了其中的人過著一種具有較高凝聚力的共同體生活,且其中的分離因素也主要來自城市。

國學(xué)大師錢穆曾回憶鄉(xiāng)村生活蘊含的共同情感,謂之“余生鄉(xiāng)村間,聚族而居。一村當(dāng)近百家,皆同姓同族?；閱氏矐c,必相會合,而喪葬尤嚴(yán)重,老幼畢集。歲時祭祀,祠堂墳?zāi)?為人生一大場合。長老傳述祖先故事,又有各家非常奇怪之事,夏夜乘涼,冬晨曝陽,述說弗衰。遂若鬼世界與人世界,緊密相系,不可相割”(54)錢穆:《靈魂與心》,廣西師范大學(xué)出版社,2004年,第1頁。。中外一理,無論滕尼斯還是錢穆,他們對共同體和共同體式鄉(xiāng)村的看法都來源于自身的感受,其實經(jīng)歷過傳統(tǒng)鄉(xiāng)村生活與現(xiàn)代城市生活的人大體有和他們一樣的感受。相對而言,城市是一個機械的聚合和人工制品的淵藪,經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)、分工細(xì)密、就業(yè)機會多、生活便利、現(xiàn)代娛樂豐富。其弊端也很明顯,水泥叢林、人口密集、交通擁擠、貧民窟、資本邏輯、勞動異化?，F(xiàn)代城市富含瞬間性的娛樂方式,其以審美震驚攫取人的注意力,特別能吸引對傳統(tǒng)缺少感受的年輕人。這是一種基于文化工業(yè)生產(chǎn)方式的大眾文化娛樂,其與鄉(xiāng)村和共同體中的民俗娛樂不同。大眾文化的典型生產(chǎn)方式是機械復(fù)制。

(二)靈韻消失

本雅明是從機械復(fù)制角度討論藝術(shù)和社會問題的起源性的思想家。他認(rèn)為通過機械復(fù)制技術(shù)生產(chǎn)出的文化藝術(shù)產(chǎn)品喪失了偉大藝術(shù)的靈韻,造成了人們精神的同質(zhì)化和異化。本雅明所提出的“靈韻”概念是一種與美好事物浮現(xiàn)的此時此地情景、賴以產(chǎn)生的傳統(tǒng)和智慧、世代傳承的經(jīng)驗,以及超然物外的靜觀態(tài)度相關(guān)的神秘氛圍和整體性感受。(55)參見[德]瓦爾特·本雅明:《藝術(shù)社會學(xué)三論》,王涌譯,南京大學(xué)出版社,2017年,第48-78頁。這一詞語往往被歸入懷舊范疇,懷舊不是守舊和復(fù)古,而是希望獲得與傳統(tǒng)的連接,而傳統(tǒng)是醫(yī)治現(xiàn)代人性危機和異化的靈藥。(56)參見[德]瓦爾特·本雅明:《藝術(shù)社會學(xué)三論》,王涌譯,南京大學(xué)出版社,2017年,第51頁。但問題是機械復(fù)制切斷了這一連接,導(dǎo)致了靈韻的消失。不少人認(rèn)為靈韻消失不再。其實,靈韻的消失可從兩個角度來理解,一是靈韻沒有了,二是靈韻離產(chǎn)生它的情景和資源遠(yuǎn)去了,用本雅明的術(shù)語說就是離經(jīng)驗傳統(tǒng)遠(yuǎn)了。如果靈韻沒有了,難以恢復(fù);如果離傳統(tǒng)遠(yuǎn)了,還有可能尋找橋梁連通。傳統(tǒng)社會是一個飽含經(jīng)驗、充滿意義的共同體世界,這與現(xiàn)代社會經(jīng)驗缺乏、意義喪失和原子化形態(tài)有很大差別。

現(xiàn)代人之所以“持續(xù)焦慮”(57)[美]艾愷:《持續(xù)焦慮:世界范圍內(nèi)的反現(xiàn)代化思潮》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2022年。,一個重要的原因是現(xiàn)代化造成的人際分離和共同體意識降低。進(jìn)入網(wǎng)絡(luò)時代后,大量社交技術(shù)得以發(fā)明,眾多社交平臺得以建立,按說人們的交往范圍擴大了,相互交流的機會增多了,共同體意識會增強。實際上,基于社交平臺形成的所謂“趣緣”群體,看似擴大了信息交往圈,實則形成了無數(shù)的信息繭房。處于信息繭房中的人,更多依據(jù)小眾認(rèn)知喜好接受信息,其余一概排斥。而基于商品推銷邏輯發(fā)明的信息精準(zhǔn)推送進(jìn)一步關(guān)閉了多種價值交流的空間。電子信息朋友圈里可以交往無數(shù)朋友,其中少數(shù)有一定共享的經(jīng)驗,大多無共同經(jīng)歷。但這些都不是最重要的,最重要的是這一現(xiàn)象背后的認(rèn)識論,即新的就是好的以及保證此信條得以實施的(工程)技術(shù)萬能論。

如果從整個人類來看,可能在相當(dāng)長的時期內(nèi)都存在一個基本矛盾,即人類身體的緩慢進(jìn)化不能適應(yīng)科技的飛速發(fā)展的矛盾?？萍际强梢宰鲙缀渭墧?shù)前進(jìn)的,但人體卻只能以千年、萬年的級數(shù)緩慢進(jìn)化。最明顯的例子是視覺信息的暴增導(dǎo)致戴眼鏡的人突然增多,且越來越多,眼睛的進(jìn)化遠(yuǎn)遠(yuǎn)跟不上圖像時代的需要。這種矛盾會拽著人飛速往前跑,離與人的身體互動形成的傳統(tǒng)意義上的人文世界越來越遠(yuǎn),從而又喪失了調(diào)和這一矛盾的意義資源。當(dāng)然,歷史不是線性的,而是相互包裹式的往復(fù)運動。古代依據(jù)當(dāng)代需要獲得闡釋以當(dāng)代化,當(dāng)代依賴古代提供“合法性”資源以邁向未來,而未來則是無數(shù)當(dāng)代的連接,當(dāng)代過后成為歷史。因此,遠(yuǎn)離傳統(tǒng)就難望未來。本雅明認(rèn)為經(jīng)驗是連接傳統(tǒng)的路徑。(58)參見[德]瓦爾特·本雅明:《寫作與救贖——本雅明文選》,李茂增、蘇仲樂譯,東方出版中心,2009年,第79-104頁。

很多人認(rèn)為經(jīng)驗是一種記憶。那記憶在哪里?英國人類學(xué)家蒂姆·英格爾德(Tim Ingold)和德國歷史學(xué)家艾約博(Jacob Eyferth)的研究表明,手工技藝既非封裝在人的頭腦和心智中,也不分散在人的機體里,而是存在于人與人、人與周圍環(huán)境的互動界面中。(59)Jacob Eyferth, Eating Rice from Bamboo Roots:The Social History of a Community of Handicraft Papermakers in Rural Sichuan,1920-2000.Cambridge,MA:Harvard University Press,2009,p.16.

手工技藝是一種經(jīng)驗技術(shù),因此在相當(dāng)大的程度上,可將經(jīng)驗如是看。也就是說經(jīng)驗也并非一種可脫離人的身體及相應(yīng)時空環(huán)境的獨立存在,其也存在于人的身體與環(huán)境的互動時空中,在遇到之前與形成這次經(jīng)驗相似的經(jīng)歷和體驗關(guān)系或場景(靈韻氛圍(60)靈韻的發(fā)生是需要條件的,其中環(huán)境和社會條件是基礎(chǔ),筆者稱作“靈韻氛圍(Aura Atmosphere)”。詳見孟凡行:《靈韻的發(fā)生:本雅明藝術(shù)理論新探》,《民族藝術(shù)》2019年第1期。)時才能觸發(fā),并作出反應(yīng)或調(diào)適。因此,要連接傳統(tǒng)經(jīng)驗世界,需要感知環(huán)境還原。在較為純粹的意義上,需要身體的模擬實踐,從而達(dá)到一種可與傳統(tǒng)經(jīng)驗世界接近的心靈狀態(tài)或靈韻氛圍。在這個問題上,包括本雅明在內(nèi)的很多思想家對手工藝寄予了厚望。

五、手工藝連通和延續(xù)傳統(tǒng)經(jīng)驗世界的潛能

(一)手工藝的具身性實踐

本雅明在晚年特別關(guān)注手工藝并非對靈韻消失的單純懷舊,很可能是發(fā)現(xiàn)了手工藝對現(xiàn)代社會秩序的批判潛質(zhì),以及通過手工實踐連通傳統(tǒng)經(jīng)驗世界的可能。因為從其晚年的作品中大概可以分析出,工業(yè)生產(chǎn)意義上的機械復(fù)制導(dǎo)致了靈韻的消失,但手工復(fù)制卻不會。(61)參見孟凡行:《靈韻的發(fā)生:本雅明藝術(shù)理論新探》,《民族藝術(shù)》2019年第1期。依據(jù)本雅明對藝術(shù)的分類,整個藝術(shù)史可分作膜拜藝術(shù)和(機械)復(fù)制藝術(shù)兩個時期。順循他的思路發(fā)揮,若前者對應(yīng)的是手工(人工)社會,后者則可對應(yīng)為機工社會。(62)工業(yè)社會、后工業(yè)社會、信息社會均可歸入機工社會,因為此種劃分更多是從人和外界之間關(guān)系的角度來看的,只要不是更多通過人的身體,而是借助機械作為中介跟外部世界打交道的社會,均可視為機工社會。除非人的生物體和人文意義發(fā)生了徹底改變,也就是人得到了全新的定義,則另當(dāng)別論。這當(dāng)然是一種粗略的劃分,因為歷史從來都是復(fù)數(shù)的,人工社會中不一定有機工,但機工社會中不可能無手工,不過是在不同演進(jìn)階段由哪種形式主導(dǎo)而已。生活在手工社會的人,無論其從事何種工作、以何種生活方式生存、從事何種思考,都基于手工造物和手工實踐與人互動形成的自發(fā)性秩序。同理,在傳統(tǒng)社會中形成的大量思想和經(jīng)驗若要得到充分理解,也需要依憑類似秩序空間。問題是從手工社會到機工社會的變遷并非基于內(nèi)在邏輯的自然演變,而是由若干或然因素導(dǎo)致的突變。

福山(Francis Fukuyama)將20世紀(jì)中期以降以信任度、婚姻狀況和犯罪率為支柱的社會資本指數(shù)的惡化稱為“大斷裂”(63)[美]弗朗西斯·福山:《大斷裂:人類本性與社會秩序的重建》,唐磊譯,廣西師范大學(xué)出版社,2015年。。若從對人類社會秩序和思想意識的決定性影響來說,手工社會向機工社會的轉(zhuǎn)變才是迄今為止最大的斷裂。因為從此之后,人類與外界之間插入了機械這一強大的非生命體,其所具有的異化力量,將原先主導(dǎo)人類生活的自發(fā)性秩序空間慢慢變?yōu)楣ぞ咝灾刃蚩臻g。由工具性秩序所驅(qū)動的“擅理智(rationalization)”和“役自然(world mastery)”(64)[美]艾愷:《持續(xù)焦慮:世界范圍內(nèi)的反現(xiàn)代化思潮》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2022年,第14頁。力量壓抑了自發(fā)性秩序和感性直觀力量,誘導(dǎo)人們以一種類似解剖學(xué)的視角觀察、對待社會和自然界,催發(fā)原本作為一個整體的生命世界的碎片化,導(dǎo)致現(xiàn)代生活世界與傳統(tǒng)經(jīng)驗世界的斷裂,使人茫然無所依。

要打破這個僵局,就需要在一定場域內(nèi),比如首先在生活空間中,激活自發(fā)性秩序,增強感性直觀能力和把握整體生命世界的能力。在這一過程中,連通歷史也就是將機工社會和手工社會“焊接”到一起是至關(guān)重要的,因為歷史和傳統(tǒng)是人類走向未來的合法性和意義生長的最大來源。其中很重要的一個路徑就是本雅明及其他思想家“暗示”的手工藝的具身性實踐路徑,其理論目的是創(chuàng)造與傳統(tǒng)共情的經(jīng)驗之發(fā)生。為何非要考慮手工實踐?了解歷史和傳統(tǒng)最好的方式不應(yīng)該是讀書嗎?需要做自我革命式思考的是,考慮此類問題的基本上是知識分子,而知識分子中的絕大多數(shù)早已被知識本身馴化,認(rèn)為只有明確知識才是知識,默會知識要么不是知識,要么是不純粹的知識。這種評價的標(biāo)志是語言和文字,又以文字為要,知識分子正是依賴語言和文字思考的。

且不說,語言究其根本是一種思維方式,其表達(dá)受制于特定的歷史和文化。只講所有語言能夠表達(dá)的、文字能夠記述的,也都是極有限的?！皶槐M言,言不盡意”(《周易·系辭上》),能夠說出來的,寫出來的大多屬于“擅理智”的范疇,而語言文字(特別是基于理性邏輯的學(xué)術(shù)語言)對最能彰顯人性的感性范疇卻常常無能為力。不然理性早熟的中國古人也不會發(fā)出“言之不足故嗟嘆之,嗟嘆之不足故詠歌之,詠歌之不足,不知手之舞之,足之蹈之也”(《毛詩序》)這樣的慨嘆了,莊子的“天地有大美而不言”(《莊子·知北游》)也包含差不多的意蘊。語言只能表達(dá)經(jīng)驗的一部分,文字只能表達(dá)語言的一部分,但人類對自身和外物的認(rèn)知依賴大量經(jīng)驗,其中很多只可意會不可言傳。這就逼著人們?nèi)ビH身經(jīng)歷,這也是古人倡導(dǎo)“讀萬卷書,行萬里路”的基本邏輯。但知識分子大多靜坐書齋,網(wǎng)絡(luò)世界的來臨更增加了他們“秀才不出門,便知天下事”的自信。其中的多數(shù)人可能不會輕視經(jīng)驗,卻不一定重視經(jīng)歷。因為似乎經(jīng)驗可以分享,可以從別處獲得。

之所以會有這種認(rèn)識,可能跟思想界,特別是西方思想界根深蒂固的身心二元論有莫大關(guān)系。這脈思想重視心靈,并且認(rèn)為心靈可脫離身體而存在,故而輕視身體,當(dāng)然也就不會重視以身體在場為特征的經(jīng)歷了。(65)如果采用唯心唯物的簡單劃分,可將康德視為最大的唯心主義者(中國人民大學(xué)西方哲學(xué)教授張志偉課堂上如是說)?？档乱惠呑硬怀龉枢l(xiāng)柯尼斯堡小城,倒是為這里“唯心”者不重視身體游歷提供了證據(jù)。然而,凡是能夠言說和分享的所謂經(jīng)驗,至多是整體的經(jīng)驗的一部分,因為只有“明確知識”化了的經(jīng)驗才能言說,從根本上來說這已經(jīng)不是只可意會不可言傳的純粹經(jīng)驗了。后來經(jīng)過胡塞爾與梅洛-龐蒂的研究,身體才作為真正的議題出現(xiàn)在哲學(xué)史上。梅洛-龐蒂的“具身性主體”概念的提出及相關(guān)研究,較為完整地將人的身體和精神連為一體,并在一定意義上凸顯了肉身的價值?！熬呱硇灾黧w”既不把人看作有著獨立于身體心靈的存在者,也不把人視為復(fù)雜的機器,而是將人視作活生生的、積極的創(chuàng)造者。人的主體性是通過其身體與外界的物質(zhì)性互動生成的。(66)P. Fusar-Poli and G. Stanghellini, “Maurice Merleau-Ponty and the ‘Embodied Subjectivity’ (1908-61),” Medical Anthropology Quarterlay, vol.23, no.2(2009), p.93.

由此思之,人之經(jīng)驗的獲得亦離不開身體與外界的物質(zhì)性互動,即具身性實踐。而這只能依賴經(jīng)歷,也就是體驗。肉身不在場是難以形成既連通普遍世界的理性認(rèn)知(這點亦可以通過明確知識習(xí)得),又蘊含個體特殊情感認(rèn)知(由于默會知識不可言說,這點只能通過體驗的方式獲得)的經(jīng)驗的。有過游泳和騎自行車經(jīng)歷的人很容易理解。如果只學(xué)習(xí)游泳和騎自行車的明確知識,而不親身操作,是無論如何也學(xué)不會游泳和騎車的。相反,如果不具有游泳和騎自行車的明確知識,卻不一定會影響學(xué)會游泳和騎車,不過掌握明確知識(理論知識)可能加快學(xué)習(xí)的進(jìn)程和提高競技水平。一旦熟練掌握游泳和騎車,再實踐的時候就不必揣著理論知識了。用海德格爾的術(shù)語來說就是從“在手”狀態(tài)達(dá)至“上手”狀態(tài),這個時候“錘子”意義上的明確知識就可以丟開了。相反,身體與外在環(huán)境高度相融的默會知識卻再也丟不掉了,有關(guān)自行車和游泳的明確知識一段時間不用可能忘卻,但即便多年不游泳、不騎自行車,一旦身體臨界(人的身體與外在場景互動之“界面”),仍能熟練操作。有人將此稱作身體或肌肉記憶,是不恰切的。因為記憶,不管個體記憶還是集體記憶都是可以獨立存在的(不依靠與外在場景的互動發(fā)生),因為其可以通過言說的方式發(fā)生,并得以保存。但默會知識是不能言說的,它需要身體臨界,沒有臨界狀態(tài),這種所謂的記憶是無從發(fā)生的。但身體記憶強調(diào)了身體的重要作用是有助思考的。

(二)手工藝連接傳統(tǒng)經(jīng)驗世界的物質(zhì)基礎(chǔ)和發(fā)生機制

在人的身體與外在場景交互的“界面”上,手在物理和精神層面都起了至關(guān)重要的作用。不管是從馬克思主義勞動的意義上,還是從海德格爾上手性的意義上,抑或是從常識的意義上(67)比如“施以援手”“游手好閑”“袖手旁觀”等大量帶“手”的成語,就相當(dāng)生動地體現(xiàn)了手作為人和外部環(huán)境之間的界面之橋作用。,手都是人類和外界交往之橋。手作為人與外界交往之橋的意義是就人類起源之后來說的,實際上手還是人自身的標(biāo)志,人類對手的發(fā)現(xiàn)可能也是對自身的發(fā)現(xiàn)。

巖畫是史前人類標(biāo)注自己印跡的重要手段。其中,“手印巖畫是一個世界性的巖畫題材,在亞洲、歐洲、非洲、北美洲、澳洲均有發(fā)現(xiàn),是所有巖畫中最古老的一種表現(xiàn)形式”(68)喬虹、張建林、賈鴻鍵、王倩倩:《青藏高原首次發(fā)現(xiàn)史前彩繪手印巖畫》,《中國文物報》2020年2月7日。。一個由澳大利亞格里菲斯大學(xué)馬克西姆·奧博特(Maxime Aubert)帶領(lǐng)的研究小組發(fā)現(xiàn)印度尼西亞蘇拉威西巖洞中的手印巖畫至少有3.99萬年的歷史,是迄今為止人類發(fā)現(xiàn)的最古老的手印巖畫。(69)Ann Gibbons, “Indonesian cave art may be world’s oldest,” Science (8 Oct.2014),at:https://www.science.org/content/article/indonesian-cave-art-may-be-worlds-oldest(accessed 2022-06-01).對于世界各地發(fā)現(xiàn)的手印巖畫的意義,科學(xué)界沒有多少結(jié)論,更多人認(rèn)為是一種未解之謎。如從人類本體論的角度觀察,可將其視為人類發(fā)現(xiàn)自我的確證。在人類沒有意識到自我存在的時候,不太可能從主體性的角度觀察自己,只有當(dāng)人類意識到自我(人類的起源)的時候才可能審視自己,而手印巖畫則可能是人類對自己這一重大發(fā)現(xiàn)的證明。描述人之外物象的巖畫早于人類自身形象,比如同在印度尼西亞蘇拉威西巖洞中發(fā)現(xiàn)的疣豬巖畫的最低年限達(dá)到了4.55萬年。(70)Adam Brumm, Adhiagus Oktaviana, Basran Burhan, Budianto Hakim,Rustan Lebejian-xin Zhao,Priyatno Hadi Sulistyarto,Marlon Ririmasse,Shinatria Adhityatama,Iwan Sumantri and Maxime Aubert, “Oldest cave art found in Sulawesi,” Science Advances,vol.7, no.3(Jan.,2021), at:https://www.science.org/doi/10.1126/sciadv.abd4648(accessed 2022-06-01).同地區(qū)最早的動物巖畫比手印巖畫早5600年。而從世界范圍來看,馬克西姆·奧博特發(fā)現(xiàn),人類在數(shù)千年間發(fā)生了從描述動物世界到刻畫人類世界的清晰變化。(71)John Pickrell, “This animal image may be the world’s oldest figurative art,” Science(7 Nov. 2018),at:https://www.science.org/content/article/animal-image-may-be-world-s-oldest-figurative-art(accessed 2022-06-01).此正可印證前文從理論角度推論的人類早先是沒有自我意識的,從而也就不會有自我表現(xiàn)的印跡。早期他們只是無意識地描繪周邊自然物象,特別是作為狩獵對象的動物。后來才在意識到他者的同時反觀到了自己,從此開始描繪自己。遍布全球的手印巖畫基本以多幅而非單幅的形式出現(xiàn),這些畫作很多是群體而非個體創(chuàng)作的結(jié)果。最近西班牙和英國的考古專家用新方法對西班牙五個洞窟的手印巖畫的檢測表明,每個洞窟均有幼童參與繪制的手印。史前手印巖畫大多是直接口噴顏料或口含蘆葦?shù)戎锌展軤钗飮娎L成的,而這決定了幼童必須有大人的幫助才可能完成。因此,手印巖畫的繪制是一種體現(xiàn)了團(tuán)體凝聚力的集體行動。(72)Verónica Fernández-Navarro,Edgard Camarós,Diego Garate, “Visualizing childhood in Upper Palaeolithic societies: Experimental and archaeological approach to artists’ age estimation through cave art hand stencils,” Journal of Archaeological Science(4 Apr. 2022),vol.140, at:https://www.sciencedirect.com/science/article/pii/S0305440322000322(accessed 2022-06-02).從人類本體論的角度上看,凝聚力在集體繪制手印中的意義不是最重要的,更根本的在于人類對群體本身的認(rèn)同,即對區(qū)別于外在“他們”的“我們”的確證。由此,人類從個體和集體兩個維度完成了對自身起源的證明。

中文自己的“自”在甲骨文中是一個鼻子的形狀。(73)筆者曾于2019年6月1日在中國人民大學(xué)召開的“藝術(shù)拜物教”會議上,講述手印巖畫是人起源的自我確證的觀點,有關(guān)甲骨文“自”的證據(jù)得到了陜西師范大學(xué)文學(xué)院趙文教授的提示,特此感謝。當(dāng)人們指稱自己的時候,往往用手指著自己的鼻子,此習(xí)慣延續(xù)到了現(xiàn)在。這也在一定程度上印證了人類在發(fā)現(xiàn)自我的過程中手起的作用。

由于手在人的起源時奠定的重要地位,其在人類歷史上一直扮演著重要角色。就個體人來說,左右手區(qū)分野蠻和文明,很多文化群體篤信手紋與人的命運之間存在密切關(guān)系;就群體人來說,以握手的方式交往,以摁手印的方式締約;更不用說還有集手文化之大成的手勢和手語了。這些大多是從文化的意義上看的。而就本文所重點討論的手作為身體和外界之橋的經(jīng)驗催化角色來說,其還有相當(dāng)厚實的進(jìn)化論和生理學(xué)依據(jù)。

從解剖學(xué)的角度來看,人和猿的手是真正意義上的手。雖然兩類近親動物的手有著幾乎一樣的解剖結(jié)構(gòu),但兩者在靜息狀態(tài)下卻表現(xiàn)出很大差異,醫(yī)生埃利斯(Thomas Ellis)觀察發(fā)現(xiàn),相比于同處于靜息狀態(tài)下猿類完全張開的手,人手處于精度抓握和力度抓握活動框架中間的半握狀態(tài)。(74)參見[美]約翰·內(nèi)皮爾著,[美]拉塞爾·H·塔特爾修訂:《手》,陳淳譯,上海科技教育出版社,2001年,第60-61頁。按說處于完全靜息狀態(tài)的手應(yīng)該因完全放松而攤開,人類此種特殊握態(tài)只能是長期以來手工勞動進(jìn)化的結(jié)果。為了適應(yīng)各種勞動,人類手掌做了很大程度的進(jìn)化。人類手掌的出汗機制增大了抓握物體的摩擦力。(75)參見[美]約翰·內(nèi)皮爾著,[美]拉塞爾·H·塔特爾修訂:《手》,陳淳譯,上?？萍冀逃霭嫔?2001年,第38頁。人的手掌結(jié)構(gòu)復(fù)雜精妙,手部骨骼有27塊,主要關(guān)節(jié)20余個。(76)參見丁自海、裴國獻(xiàn)主編:《手外科解剖與臨床》,山東科學(xué)技術(shù)出版社,1993年,第2-3頁。這些骨頭和關(guān)節(jié)由123條韌帶緊緊連接在一起,并由35條肌肉牽引,由48條神經(jīng)指揮協(xié)動。人體為其配備了30多條動脈以及繁多的細(xì)小血管,滋養(yǎng)整個手掌,并為其運作供給養(yǎng)分。(77)參見[西班牙]恩里克·科佩里亞斯:《我們這雙手》,《語文世界(高中版)》2003年第11期。而為人類所獨有的拇指與其他手指的對握結(jié)構(gòu),以及由此順達(dá)的拇指和其他手指指腹的大面積接觸,為各類精細(xì)動作的開展創(chuàng)造了條件。(78)參見[美]約翰·內(nèi)皮爾著,[美]拉塞爾·H·塔特爾修訂:《手》,陳淳譯,上海科技教育出版社,2001年,第56頁。這樣的手掌經(jīng)過訓(xùn)練,可以感受到振幅0.00002毫米的振動。在手工活動中,材料的細(xì)微差異經(jīng)手信息化后入心,然后再由心統(tǒng)籌協(xié)調(diào)經(jīng)手完成動作,謂之“心手合一”(79)徐藝乙:《手工藝的文化與歷史》,上海文化出版社,2016年,第62頁。。而從人的情感角度來說,和平的手勢、溫暖的擁抱和溫情的愛撫常能化解仇恨、紓解心結(jié)、撫慰痛苦,創(chuàng)造和平、締結(jié)友誼、增益愛和善,對維護(hù)和增長人性有巨大價值。

歐洲啟蒙運動以降,理性占據(jù)上風(fēng),并經(jīng)由科技的飛速發(fā)展進(jìn)一步獲得了意識形態(tài)合法性,傳布全球。感性被認(rèn)為是飄忽不定和不可靠的東西而遭到貶抑。甚至在被稱為感性學(xué)的美學(xué)(Aesthetics(80)現(xiàn)代意義上的美學(xué)由德國哲學(xué)家鮑姆嘉通于1750年提出,鮑姆嘉通使用來源于希臘語Aisthètiko的拉丁文esthetica命名該學(xué)科。Aisthètiko原意為憑感官感知和感官感知之物,因此esthetica意為感性學(xué),后來這門學(xué)科迅速發(fā)展成一門只關(guān)注藝術(shù)的理論學(xué)科,也稱為藝術(shù)哲學(xué)?，F(xiàn)在通用的Aesthetics是鮑姆嘉通esthetica的英譯,美學(xué)則是中國學(xué)者引自日本學(xué)者用漢字對西語的翻譯。)領(lǐng)域,美經(jīng)過理性的解剖之后,也被黑格爾斷定為“理念的感性顯現(xiàn)”(81)[德]黑格爾:《美學(xué)》第一卷,朱光潛譯,商務(wù)印書館,1979年,第142頁。。似乎像那句“學(xué)好數(shù)理化,走遍天下也不怕”的俗語一般,人類只要靠著理性的指引就可以無往而不勝,就可以走向永久和平(82)康德在其《論永久和平》論文中提出了基于世界公民理念通過各國結(jié)盟達(dá)至永久和平的方案。中國哲學(xué)家趙汀陽認(rèn)為,康德永久和平方案難以解決亨廷頓提出的文明沖突問題。他基于中國周朝的天下觀念,提出天下體系理論予以批判和對應(yīng)(趙汀陽:《天下體系》,中國人民大學(xué)出版社,2011年)?？档路桨钢噪y以落實,一個重要原因是該方案完全是基于理性推演出來的理想類型。然而現(xiàn)實中的國家和地區(qū)并非完全基于理性行動,因為每個國家都不想放棄自己的文化主體性,因此才會出現(xiàn)亨廷頓意義上的文明的沖突。這也貼合本文的論證思路,無論個人、群體還是國家,完全基于理性的工具性秩序是難以達(dá)成和諧的,工具性秩序只能借助于自發(fā)性秩序才能順利發(fā)揮作用,這就要求秩序體系要有多樣性空間和足夠的自由度,以便實現(xiàn)“和實生物,同則不繼”(《國語·鄭語》)的效果。、幸福的伊甸園。但啟蒙運動、工業(yè)革命直到當(dāng)下的歷史證明,理性在帶給人們諸多利益處的同時也造成了不少創(chuàng)傷。且不說生態(tài)、戰(zhàn)爭等顯耀問題,只從生活的角度來看,僅工具性秩序給人帶來的日益嚴(yán)重的異化,就讓人失去了對生命整體的感知,不僅生活焦慮、缺乏意義,更重要的是失去了生產(chǎn)意義的能力。人的破碎化通常被認(rèn)為是工業(yè)生產(chǎn)線帶來的,實際上更可能的是理性至上思維及其催動的技術(shù)萬能論造成的。因為這種思維和方法論秉持的是對象化和分類、切割觀察法,而人對生命整體的感知卻有賴于感性直觀。感性直觀能力離不開經(jīng)驗,因此通過具身性實踐還原人的生命整體性感知是至關(guān)重要的。

馬克思說勞動創(chuàng)造了人本身,而勞動是靠手完成的。“在手工生產(chǎn)勞動中,手與腦的協(xié)調(diào)運動、手與工具的親密結(jié)合,使人的包括理性和感性的豐富的性靈,人的交融著社會文化因素的歷史經(jīng)驗和現(xiàn)實體驗,有可能完整而全面地、自然而流暢地抵達(dá)人工形式的表層和深層”(83)呂品田:《動手有功——文化哲學(xué)視野中的手工勞動》,重慶大學(xué)出版社,2014年,第179頁。,從而還原人的整體性。人是群體動物,人之整體性不能停留在個體層次,還需要復(fù)原人之群體的整體性,也就是共同體性,這有賴于連通傳統(tǒng)共同體世界。而“手工藝以生命本體為載體,其生產(chǎn)性展開就是人的歷史性展開,也是歷史本質(zhì)連續(xù)不斷的當(dāng)下呈現(xiàn)。在手工生產(chǎn)中,‘過去’與‘現(xiàn)在’不斷交流融匯,其間既有以前經(jīng)驗的顯發(fā)又有當(dāng)下體驗的儲存,從而構(gòu)成且‘傳’且‘統(tǒng)’的活態(tài)文化記憶”(84)呂品田:《振興手工生產(chǎn) 踐行生態(tài)文明》,中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)網(wǎng),https://www.ihchina.cn/luntan_details/7927.html,發(fā)表時間:2014年7月15日;瀏覽時間:2022年6月3日。。手工藝之所以有連接過去和未來的魔力,正在于其主體在具身性實踐過程所生發(fā)的親身經(jīng)驗。在此經(jīng)驗過程中,手工實踐的時間和人的生命時間是同構(gòu)的。手工實踐的場面乍看起來似乎是一些碎片,實則是其與整個經(jīng)驗時空連貫的不同部分。人在“心手合一”的具身性實踐中,通過靜思體悟排除工具性秩序的束縛,達(dá)到身心自由自在的自發(fā)性秩序狀態(tài),在心靈層次與傳統(tǒng)經(jīng)驗世界相會,重新召回感性的強大力量,獲得對生命的整體感知。值得注意的是,這種感知是人類對在自我意識起源時他者優(yōu)先鐵律的溫習(xí),在現(xiàn)代意識的加持下或可覺悟出民胞物與之自覺。由此達(dá)到的新的共同體意識境界,不僅是對人類命運共同體的認(rèn)同,更是對萬物命運共同體的認(rèn)同。

六、結(jié) 語

如果做一個大歷史尺度的觀察,不難發(fā)現(xiàn),傳統(tǒng)社會和現(xiàn)代社會的一個重要差別可用八個字來概括,如果傳統(tǒng)社會是“物是人非”,那么現(xiàn)代社會就是“人是物非”。人的情感、認(rèn)識和表達(dá)等重要機能是在和物質(zhì)環(huán)境的互動中形成的。在“物是人非”的傳統(tǒng)社會,由物質(zhì)環(huán)境所建構(gòu)的秩序變化小,人們對未來的預(yù)期相對穩(wěn)定,因而心態(tài)平和。在“人是物非”的現(xiàn)代社會,由物質(zhì)環(huán)境所建構(gòu)的秩序變化大,人們對未來的預(yù)期不穩(wěn)定,從而造成“持續(xù)焦慮”。這種多變秩序之所以能夠形成需要兩個基礎(chǔ):一是快速造(新)物和使物快速迭代的技術(shù)能力;二是求新求變的生活態(tài)度。這種態(tài)度的形成固然有復(fù)雜的社會因素,但其內(nèi)核是特化了的理性至上主義和技術(shù)萬能論。人們把新的就是好的和技術(shù)能不斷創(chuàng)新這一物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的信條,不加警惕地移植到精神領(lǐng)域,從而將原本由自發(fā)性秩序維護(hù)的自由心靈鎖進(jìn)了工具性秩序的牢籠。工具性秩序維持了現(xiàn)代巨量人口社會的運行,是高效率的;工具性秩序保障制造出了規(guī)格一致的產(chǎn)品,是精確的。但就追求自由和幸福的人類心靈來說,高效率并不一定是好效率,精確也不能等同于正確?？傊?工具性秩序是人類不得已的接受,而不是自愿的選擇。

在人化自然的同時完成了自然人化的意義上來說,人類的物質(zhì)世界和精神世界應(yīng)該是統(tǒng)一的。但這基于一個勞動意義上的基本事實,即兩者的統(tǒng)一依賴于根植于經(jīng)驗的手工勞動,手工勞動在生產(chǎn)出物質(zhì)世界的同時生產(chǎn)了人本身。進(jìn)入工業(yè)社會后,機器橫亙在人和自然界中間,在生產(chǎn)出新的物質(zhì)世界的同時,異化了人,同時也切斷了現(xiàn)代世界和傳統(tǒng)世界的經(jīng)驗聯(lián)系。歷史是意義之鏈,不是因果之鏈。(85)參見趙汀陽:《歷史之道:意義鏈和問題鏈》,《哲學(xué)研究》2019年第1期。人生意義的獲得離不開經(jīng)驗,因此經(jīng)驗的中斷也就是歷史的斷裂。就此而言,“人之生不能無群”的現(xiàn)代人要想安其所,遂其生,就需要克服現(xiàn)代社會的原子化困境,以共同體為單位與傳統(tǒng)經(jīng)驗世界獲得連接。

現(xiàn)代藝術(shù)通過對自發(fā)性秩序的揭示,完成了對技術(shù)萬能論主導(dǎo)的工具性秩序的批判,但這一批判卻是通過工業(yè)設(shè)計和生產(chǎn)與大眾完成連接的。一方面,因為機械的介入,不可避免地導(dǎo)致了“靈韻”的消失;另一方面,因為現(xiàn)代藝術(shù)的個體性導(dǎo)致了人的原子化,因此難以擔(dān)負(fù)起對自發(fā)性秩序建設(shè)的重任。這一使命只能交由與藝術(shù)共享自發(fā)性秩序基因并相對保持了完整性(集體性的理念和傳統(tǒng)形式)的手工藝來完成。手工藝除了可以完成經(jīng)驗技術(shù)思維對工程技術(shù)思維的批判,還因其內(nèi)蘊人類的文化起源性和共同體因素并始終進(jìn)行具身性實踐,從而為反思現(xiàn)代性問題,建設(shè)連接傳統(tǒng)經(jīng)驗世界的通道提供了潛能。

手和手工實踐在人類起源和進(jìn)化過程中占據(jù)主導(dǎo)地位,但在當(dāng)代社會卻被大大地忽視了。由于工具性秩序和商品拜物教的影響,人類對當(dāng)下和未來憂心忡忡,卻樂意“袖手旁觀”,把一切交由技術(shù)和機器來處理。就手工藝來說,人們也大多突出了“工”和“藝”,忽視了手(86)在很多地方,人們把手工藝叫“手藝”,把學(xué)手藝叫“學(xué)手”。這為手工藝的基質(zhì)是手,而不是藝,更不是工,提供了很好的例證。,但凡能用機械或其他手段代替的盡量不讓手摻和。與此同時,臉的功能性升高,以前屬于手的社交功能的簽字和摁手印,正在被電子刷臉替代。史前人類以手印墻的方式呈現(xiàn)群體的面貌,現(xiàn)在也代之以臉譜墻。(87)手印墻和臉譜墻看起來都是“大家在一起”。但需分辨的是,由于臉的易識別性,臉譜墻是個體優(yōu)先的集體,而手印墻則是集體優(yōu)先的個體。這形象地喻示了共同體理念從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的巨大變遷。手已經(jīng)成為人的“第二張臉”,這看起來是對手的地位的抬升,實際上表明手的地位降低到了需要“靠臉吃飯”的地步。手的審美化進(jìn)一步遮掩了其作為人與外界交往之橋的地位和實踐功能。手工藝復(fù)興為自發(fā)性秩序的生長提供了機會,但隨之而來的手工實踐的審美化又會帶來何種新問題尚需進(jìn)一步觀察和思考,不過這只能留待另文論述了。