摘要：性理是王夫之哲學(xué)的核心范疇，王夫之常常稱理即性。人們通常據(jù)此以為二者相同，其實(shí)不盡然。王夫之以體用論解釋事物及其存在，即以事物為體，以其生存或發(fā)用為用，事物及其生存為體用關(guān)系。以生存或存在解釋事物，即以用釋體，體即用。王夫之同樣以體用論解釋性理關(guān)系，即性在體中，理在用中。從意謂來看，體即用，性即理，二者同出而異名。但是，從意味來看，性指主體，理指行為，二者顯然有別。即體即用體現(xiàn)了性理之間的轉(zhuǎn)換，體用分別則突出了各自的重點(diǎn)。

關(guān)鍵詞：王夫之性理體用理氣

作者沈順福，山東大學(xué)易學(xué)與中國古代哲學(xué)研究中心暨儒學(xué)高等研究院教授（濟(jì)南250100）。

性與理是宋明理學(xué)的兩個(gè)核心概念，其中，理學(xué)之名便源于理的概念。關(guān)于性理關(guān)系，從程朱到陸王，乃至后來的王夫之等皆主張性即理。這一解釋常常給現(xiàn)代學(xué)者造成一種錯(cuò)覺，以為理與性是同一的。如牟宗三認(rèn)為朱熹所體會(huì)之理“是只存有而不活動(dòng)者”，屬于“靜態(tài)的存在之理”，而“非是動(dòng)態(tài)地創(chuàng)生之之‘使然者然”的理，[1]458從而忽略了性理區(qū)別。當(dāng)前學(xué)術(shù)界也常常將性與理合稱為“性理”[2]62-66，幾乎無視二者之間的區(qū)別。然而，在筆者看來，性理關(guān)系絕非如此簡單。本文將以王夫之學(xué)說為例，指出：性理具有體用關(guān)系，性存于體，理隱于用；從即體即用的角度來看，性即理，二者同出而異名，從體用分辨來看，性理不同，性為主體，理指行為，重點(diǎn)不同。

一、仁與理

儒學(xué)是做人的學(xué)問，最關(guān)注如何做人。如何做人即如何生存。中國傳統(tǒng)哲學(xué)是一種氣質(zhì)生存論，即從氣化流行的角度來理解人與萬物的生存，認(rèn)為生存即氣化流行。王夫之曰：“天以二氣成五行，人以二殊成五性。溫氣為仁，肅氣為義，昌氣為禮，晶氣為智，人之氣亦無不善矣?！盵3]1054人的生存即行為便是二氣五行的運(yùn)轉(zhuǎn)、發(fā)用與流行，生存即氣動(dòng)。通過氣化流行，天地萬物相貫通，而形成一體。這種貫通一體，理學(xué)家稱之為仁。程子以日常生活為例，曰：“醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。”[4]15貫通便是仁，不通便是不仁即麻木不仁。仁即通而為一體。王陽明曰：“蓋其心學(xué)純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達(dá)，而無有乎人己之分，物我之間。譬之一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟(jì)一身之用?！盵5]62自然界的萬物，通過氣質(zhì)貫通，自然形成一個(gè)身體，人與他者如同手足，自然親愛。這種自然親愛的行為便是仁。王夫之曰：“氣充滿于天地之間，即仁義充滿于天地之間?！盵3]1056仁即氣化流行。通過氣化流行，萬物貫通一體，相親相愛而和睦。故“仁生氣，義成氣”[3]1056，仁是氣質(zhì)活動(dòng)。這種氣質(zhì)活動(dòng)之仁，王夫之稱之為人道：“道也（修身以道），仁也，義也，禮也，此立人之道，人之所當(dāng)修者?！盵3]520人只能依據(jù)仁義之道而事而行而生存。仁義是正確的行為或活動(dòng)，正確的行為便是人道。仁義行為，按照中國傳統(tǒng)生存理論，乃是氣化流行。

作為人道的仁義不僅是一種氣化流行，而且內(nèi)含某種特殊的性質(zhì)。這種特殊的性質(zhì)實(shí)體便是理。仁義之中有理?！叭柿x，一陰陽也。陰陽顯是氣，變合卻亦是理?！盵3]1057仁義氣質(zhì)的變化內(nèi)含理，如“以知、仁行道者，功在存理。以勇行道者，功在遏欲”[3]491，仁知行為是理的具體表現(xiàn)。某種氣質(zhì)活動(dòng)之所以是正確的，原因在于其符合理。理是一個(gè)行為的正當(dāng)性的終極依據(jù)，是其“所以然”：“理者，物之固然，事之所以然也?！盵6]194理是正確行為即事的“所以然”者，是正確行為的依據(jù)。比如仁義之舉，王夫之曰：“若夫人之實(shí)有其理以調(diào)劑夫氣而效其陰陽之正者，則固有仁義禮智之德存于中，而為惻隱、羞惡、恭敬、是非之心所從出，此則氣之實(shí)體，秉理以居，以流行于情而利導(dǎo)之于正者也?！盵3]1055-1056只有遵循理的氣質(zhì)活動(dòng)才是正確的行為?；蛘哒f，人的正確行為不僅是由氣質(zhì)之心所主導(dǎo)的活動(dòng)，而且必定符合理，理在其中。理是“天地萬物已然之條理”[3]718。理即條理，是萬事萬物存在的終極性依據(jù)。

理決定了萬物生存的性質(zhì)。王夫之接受了傳統(tǒng)理學(xué)的生存觀，曰：“質(zhì)是人之形質(zhì)，范圍著者生理在內(nèi)；形質(zhì)之內(nèi)，則氣充之。而盈天地間，人身以內(nèi)人身以外，無非氣者，故亦無非理者。理，行乎氣之中，而與氣為主持分劑者也。”[3]859人生無非氣與理，其中氣質(zhì)提供動(dòng)力與載體，生存即氣質(zhì)流行，理行于氣中。氣中之理主導(dǎo)了氣的活動(dòng)：“以理御氣，周遍于萬事萬物，而不以己私自屈撓，天之健，地之順也?！盵6]196理主宰氣質(zhì)活動(dòng)。王夫之比喻道：“質(zhì)如笛之有笛身、有笛孔相似，氣則所以成聲者，理則吹之而合于律者也?！盵3]860理如音律，是音樂的主導(dǎo)力量?！皻庖嗍苤谔?，而神為之御，理為之宰，非氣之即為性也?！盵6]368理是神理，能夠主宰氣的運(yùn)行。理主導(dǎo)行為而為尊：“大德大賢宜為小德小賢之主，理所當(dāng)尊，尊無歉也?！盵3]992理因此是至尊的。

這種作為決定者的理是一種形而上的實(shí)體。形而上之理是無形體的實(shí)體：“天地間只是理與氣，氣載理而理以秩敘乎氣。理無形，氣則有象，象則有數(shù)。”[3]551理沒有形體，因此無法被認(rèn)知。理是未發(fā)之中：“蓋吾之性，本天之理也，而天下之物理，亦同此理也。……吾心之理無不現(xiàn)，則雖喜怒哀樂之未發(fā)而中自立焉?！盵3]1107理即未發(fā)之中。未發(fā)便是尚未顯現(xiàn)，自然不可知。這種未發(fā)之理便是“形而上之理”：“蓋孟子即于形而下處見形而上之理，則形色皆靈，全乎天道之誠，而不善者在形色之外?！盵3]963理是形而上的實(shí)體。這種形而上之理具有絕對性。王夫之曰：“形而上者，亙生死、通晝夜而常伸，事近乎神?！盵6]128理無時(shí)不在，具有永恒性。從認(rèn)識(shí)論的角度來看，理是“無窮之理”[3]1109，無法被完全認(rèn)知。

二、理在于用

絕對的理的存在確保了氣化流行的正當(dāng)性。從人的生存來看，理確保了人類行為的正當(dāng)性，使人的行為正確。王夫之曰：“唯人為有仁義禮之必修，在人之天道也，則亦人道也。知仁勇，所以至于善而誠其身也。所以能行此知之所知、仁之所守、勇之所作于五倫九經(jīng)者，忠信也，人之道也?！盵3]533此處的天道即天理。天理在人間便是人道，即人類的正確行為，如知、仁、勇等。這些正確行為的依據(jù)便是理。王夫之曰：“于內(nèi)有主，于外不疑，條理既得，唯在決行之而已矣。行斯得矣?！盵3]402條理之理內(nèi)在于人，是人類行為的主導(dǎo)，決定了人的行為的性質(zhì)，即理是一切道德行為的依據(jù)。作為依據(jù)，理蘊(yùn)含于所有的道德行為之中。

理首先通過主導(dǎo)行為的心靈活動(dòng)發(fā)揮作用。行為之事發(fā)于心。王夫之曰：“有其司則必有其事，抑必有其事而后有所司。”[3]1090司即主管如心靈，由心靈所主導(dǎo)的行為便是事?！敖窦仍啤凰家?，則是無其事也，無其事而言司，則豈耳目以不思為所司之職？”[3]1090無心的行為便不是事。王夫之曰：“性為天德，不識(shí)不知，而合于帝則。心為思官，有發(fā)有征，而見于人事。天德遠(yuǎn)而人用邇，涉于用（非盡本體）而資乎氣（不但為性），故謂之‘三近?！盵3]524心靈所主導(dǎo)的活動(dòng)必然表現(xiàn)為事。心是氣質(zhì)人心，故由心所發(fā)動(dòng)的行為必定屬于氣質(zhì)行為。故王夫之曰：“故好色、好斗、好得者，血役氣也。而君子之戒此三者，則志帥氣而氣役血也。今以好色、好斗時(shí)驗(yàn)之，覺得全是血分管事。及至淫很之心戢退，則直忘此身之有血，而唯氣為用事矣?！盵3]849好色是血分管之事，戒色戒斗是氣所引導(dǎo)之事。血所主導(dǎo)的行為是自然的、生物性的活動(dòng)，體現(xiàn)了人的生物性與自然性；而氣所主導(dǎo)的行為則高于此類自然性活動(dòng)。

為了確保自然行為的合理性，理學(xué)家主張人的自然之心應(yīng)該與理合一。王夫之曰：“性，道心也；情，人心也。惻隱、羞惡、辭讓、是非，道心也；喜、怒、哀、樂，人心也。”[3]966喜怒哀樂之情乃是人心的活動(dòng)，有了天理在心中，人心便有了合法性，從而能夠產(chǎn)生惻隱、羞惡等仁的活動(dòng)。含理之心乃是人類正確行為的基礎(chǔ)或發(fā)動(dòng)者。事是有意的、合理的活動(dòng)，事出于理。王夫之曰：“理者，物之固然，事之所以然也?！盵6]194理乃是事的“所以然”者。如忠恕之事，“所以說忠恕是學(xué)者事。何也？未至于圣人之域，則不能從心所欲而皆天理，于是乎絜之于理而性盡焉，抑將絜之于情而欲推焉。兩者交勘，得其合一，而推所無滯者亦盡所無歉，斯以行乎萬事萬物而無不可貫也”[3]639。忠恕是事，此事依據(jù)一定之理。理乃是正確行為的終極性依據(jù)。

這種由心所發(fā)動(dòng)的、與理一致的活動(dòng)，從氣化流行的角度來說便是發(fā)用，簡稱“用”。用即事物的使用、運(yùn)用、作用或存在。理存于用中。王夫之曰：“說制便是以心制事，（觀朱子利斧劈將去之喻自見。利斧是體，劈將去便則是用。）如何不是用？說宜是用，說事之宜便是體。（事是天下固有之事。）”[3]896宜是從用上講。宜即義，理在事上便為義。義是合理的行為，是用，用中有理。王夫之曰：“二氣之動(dòng)，交感而生，凝滯而成物我之萬象，雖即太和不容已之大用，而與本體之虛湛異矣?！盵6]40-41萬物生生不息、氣化流行，便是理氣合一而形成的太和的、必然的大用。

從人的生存論來看，用便是心動(dòng)。王夫之曰： “說性便是體，才說心已是用。說道便是體，才說德便已是用。說愛是用，說愛之理依舊是體。”[3]896心靈活動(dòng)便是用，如志便是用，志即道心的活動(dòng)或用。王夫之曰：“若吾心之虛靈不昧以有所發(fā)而善于所往者，志也，固性之所自含也。……則君子之有志，固以取向于理，而志之所往，欲成其始終條理之大用，則舍氣言志，志亦無所得而無所成矣?！盵3]925心中有理而為志。志是道心的發(fā)用。它引導(dǎo)人們向善：“氣者，天化之撰；志者，人心之主；勝者，相為有功之謂?！盵6]44志主導(dǎo)人類行為。這種志，與其說是觀念，毋寧說是行為。王夫之曰：“故曰‘心者身之所主，主乎視聽言動(dòng)者也，則唯志而已矣?！盵3]403理在心中的活動(dòng)便是志。志是行為，是用?！暗朗侵旧鲜?，義是氣上事?！盵3]932志之所動(dòng)便是事，事便是行?！暗抡撸核幸?，天授之人而人用以行也?！缘滦械?，而所以行之者必一焉，則敏之之事也?！盵3]521事即以德行道，如仁、義等行為。由道心或志所引導(dǎo)的活動(dòng)便是行。事即理之行，行即流行與發(fā)用。王夫之曰：“理，行乎氣之中，而與氣為主持分劑者也?！似浼扔匈|(zhì)以居氣，而氣必有理，自人言之，則一人之生，一人之性；而其為天之流行者，初不以人故阻隔，而非復(fù)天之有?！盵3]859-860行乎氣中者便是理，理發(fā)用流行于存在中。故牟宗三稱理為“實(shí)現(xiàn)之理”[7]80，理在實(shí)現(xiàn)之用中。

用分兩類，即天道之用和人道之用。從人類生存之前來看，理自在于天道流行中。王夫之曰：“乃天為理之所自出，則以理言天，雖得用而遺體，而茍信天為理，亦以見天于己而得天之大用。是語雖有遺而意自正?！盵3]1113在落實(shí)于人類行動(dòng)之前，理屬于天理，即自在之理，它是天道之流行大用。王夫之曰：“乃以理言天，亦推理之本而言之，故曰‘天者理之所自出。凡理皆天，固信然矣?！盵3]1112這里的天并非蒼天之天，而是天概念的一種具體用法，用來隱喻最初存在或第一本源。天理即自在之理。這種自在之理也是自然的：“天理之自然，為太和之氣所體物不遺者為性；凝之于人而函于形中，因形發(fā)用以起知能者為心?！盵6]124理是自然而固有的實(shí)體。從人、物的生存來看，理隱含于仁行之中。但是，在人物之生存之前，作為絕對實(shí)體的理依然存在。它存在于天道的氣化流行之中。“天道之以用言，只在‘天字上見，不在‘道字上始顯。道者天之大用所流行，其必由之路也?！盵3]531-532天道必然發(fā)用?！埃ㄈ绱祷鹫?，無火則吹亦不然。）唯本有此一實(shí)之體，自然成理，以元以亨，以利以貞，故一推一拽，‘動(dòng)而愈出者皆妙。”[3]1057在天而言，氣化流行，理在其中，這個(gè)氣化流行便是天道大用。

從人物生存領(lǐng)域來看，理在仁行中。仁行是用，故理在用中。王夫之曰：“道以干物，物以行道，（道者化之實(shí)，物者化之用。）不曰道不雜二而生物不測也?！盵3]562-563萬物生生（“物”）便是用，其基礎(chǔ)便是天理，理在生化之用中。王夫之曰：“‘用者，用之于天下也。……‘和者，以和順于人心之謂也。用之中有和，而和非用禮者也?！盵3]592作用于天下便是用，又叫和，和即和諧天下，它是合理的發(fā)用。從人的生存與實(shí)踐角度來看，王夫之曰：“夫手足，體也；持行，用也。淺而言之，可云但言手足而未有持行之用；其可云方在持行，手足遂名為用而不名為體乎？”[3]454手足是體，行為是用?！啊兑住肺难运啤剐小寡哉?，亦但謂有用之行、有用之言也。……道之見于事物者，日用而不窮，在常而常，在變而變，總此吾性所得之中以為之體而見乎用?！盵3]454道現(xiàn)于事物的存在中，即道理在日用之中，理在用中。含理之用便為仁。王夫之曰：“仁之于父子，義之于君臣，用也；用者必有體而后可用，以此體為仁義之性。”[6]118仁義等道德行為是用，這些仁用內(nèi)含天理。王夫之曰：“仁也者，所以行其直也。直也者，所以載夫仁也?！睘榈溃瑒t在天而天道直也，直道以示人，天之事也?！盵3]685天道即天理，表現(xiàn)為仁行。仁行是用，用中含理，理在用中?！袄碇畡t有理矣，故轉(zhuǎn)為‘理義字，事之當(dāng)然而行之順也。……即玉即理，玉無不可為理也?！盵8]352用含義理，故而合理。

三、性是體

既然理在用中，言理指向用，那么，什么是此用之體呢？王夫之接受了朱熹的生存論，將萬物的存在視為一種生存。該生存包含三層，即氣、質(zhì)和理。王夫之曰：“蓋性即理也，即此氣質(zhì)之理。主持此氣，以有其健順；分劑此氣，以品節(jié)斯而利其流行；主持此質(zhì)，以有其魂魄；分劑此質(zhì)，以疏浚斯而發(fā)其光輝。即此為用，即此為體?！盵3]865萬物的存在離不開性、氣和質(zhì)。其中氣、質(zhì)是生物的自然材質(zhì)：“氣質(zhì)者，氣成質(zhì)而質(zhì)還生氣也。氣成質(zhì)，則氣凝滯而局于形，取資于物以滋其質(zhì)；質(zhì)生氣，則同異攻取各從其類?！盵6]127氣管生機(jī)，質(zhì)管形體，氣質(zhì)相依而萬物生成。這種氣質(zhì)依然可以統(tǒng)稱為氣。自然的氣質(zhì)構(gòu)成了體用之體的第一種形態(tài)即形體。王夫之曰：“夫手足，體也；持行，用也。淺而言之，可云但言手足而未有持行之用；其可云方在持行，手足遂名為用而不名為體乎？”[3]454手足是體，持行是用。自然形體是用的自然主體，也是必不可少的主體。體首先是氣質(zhì)的形體之體，它由氣質(zhì)構(gòu)成。

與此同時(shí)，為了確保主體的行為的合法性，理學(xué)家賦予主體新的內(nèi)涵，即以性為體。原始的氣質(zhì)形體加上性，便可以組成合理的新主體。王夫之曰：“仁之于父子，義之于君臣，用也；用者必有體而后可用，以此體為仁義之性。”[6]118體即性。以性為體，并與自然形體相結(jié)合，最終形成了有理、有氣的主體。故王夫之曰：“在天者，命也；在人者，性也。命以氣而理即寓焉，天也；性為心而仁義存焉，人也?！盵3]1075自然存在著兩種東西，即理與氣。當(dāng)這二者相結(jié)合而形成主體時(shí)，理便轉(zhuǎn)變?yōu)樾?，成為性體，區(qū)別于氣質(zhì)形體。性體來源于理。王夫之曰：“若當(dāng)其未函時(shí)，則且是天地之理氣，蓋未有人者是也?！錇樘熘餍姓撸醪灰匀斯首韪?，而非復(fù)天之有。是氣質(zhì)中之性，依然一本然之性也?！盵3]860當(dāng)理氣未合而發(fā)用時(shí)，只是理與氣。這是思辨的立場，即在經(jīng)驗(yàn)的生存之前，理氣分離而自流行。一旦理落實(shí)于人間或身體中時(shí)，理便轉(zhuǎn)變?yōu)樾浴Ｍ醴蛑唬骸霸谔熘^之理，在天之授人物也謂之命，在人受之于氣質(zhì)也謂之性。”[3]865超越之理落實(shí)在人便是性，這個(gè)性便是體。王夫之曰：“誠者天之用也，性之通也。性者天用之體也，誠之所干也?！盵3]544性是天用之體。王夫之曰：“抑朱子以盡心為盡其妙用，盡性為盡其全體，以體言性，與愚說同?！盵3]544以體言性，是王夫之與朱熹皆堅(jiān)持的觀點(diǎn)。

王夫之所說的性既指人性，也指物性?！叭宋镉行浴盵9]1006，人和物皆有本性。王夫之曰：“天命之人者為人之性，天命之物者為物之性。”[3]457天命在人為人性，天命在物為物性。或者說，人性區(qū)別于物性。其中，人性乃是人類本質(zhì)之性。王夫之曰：“人之所以異于禽獸者，其本在性，而其灼然終始不相假借者，則才也。故惻隱、羞惡、恭敬、是非，唯人有之，而禽獸所無也；人之形色足以率其仁義禮智之性者，亦唯人則然，而禽獸不然也?！盵3]1074人性別于禽獸之性，為人類所獨(dú)有。與之相伴隨，人還有獨(dú)特之才。正是這些材質(zhì)確保人類能夠彰顯自己的本性。王夫之曰：“總以人之有性，均也；而或能知性，或不能知性，則異。孟子自知其性，故一言以蔽之曰‘善，而以其知性者知天，則性或疑異而天必同，因以知天下之人性無不善，而曰‘道一而已矣?！盵3]967這便是后天的知性。雖然人人天生都有此性，但是這種性卻被遮蔽了。只有后天的學(xué)習(xí)與教化，才能將被遮蔽的人性彰顯或呈現(xiàn)，否則天性在如不在。

因此，性有兩個(gè)來源。王夫之曰：“誠明皆性，亦皆教也。得之自然者性，復(fù)其自然者亦性，而教亦無非自然之理。明之所生者性，明之所麗者亦性（如仁義禮等），而教亦本乎天明之所生。特其相因之際，有繼、有存，（成性存存，道義之門。）有通、有復(fù)?！盵3]539人有自然稟賦之性，但是這種自然稟賦之性卻被遮蔽了。只有經(jīng)過后天的教化和努力，自然之性才能呈現(xiàn)。也就是說，單純的天性并不足以讓人成為圣賢，它僅僅提供了某種可能性。只有后天的努力相協(xié)助，天性才能澄明。成性即成就行為主體。王夫之曰：“以天理言之，以體用為本末。而初因于性之所近，終因乎習(xí)之所成。則儉與戚有所不極而尚因于性之不容已，用皆載體而天下之大本亦立?！盵3]616所成就之性便是真正的主體。學(xué)習(xí)便是化理為性而成體。理在人心而為性。王夫之曰：“性，謂理之具于心者?！盵6]198通過后天的學(xué)習(xí)，窮得天理在人心，理轉(zhuǎn)化為性。王夫之曰：“就氣化之流行于天壤，各有其當(dāng)然者，曰道。就氣化之成于人身，實(shí)有其當(dāng)然者，則曰性?！盵3]1113流行之理凝聚于身體之中便是性，理與氣合而為性。

體不僅有形體，而且包含性體。性體依附于形體，離開了形體，便無性體。王夫之曰：“而君子因有形之耳目官骸，即物而盡其當(dāng)然之則，進(jìn)退、舒卷各有定經(jīng)，體無形有象之性，以達(dá)天而存其清虛一大之神，故存心養(yǎng)性，保合太和，則參兩相倚以起化，而道在其中矣?！盵6]46君子以自然氣質(zhì)之體，在無形性體的主導(dǎo)下，才能行道于天下。道不僅需要理，而且離不開性體。王夫之曰：“惟性則無無不有，無虛不實(shí)，有而不拘，實(shí)而不滯。故仁義禮智，求其形體，皆無也，虛也；而定為體，發(fā)為用，則皆有也，實(shí)也。耳之聰，目之明，心之睿，麗于事物者，皆有也，實(shí)也；而用之不測，則無也，虛也。至誠者，無而有，虛而實(shí)者也。此性之體撰為然也?！盵6]361形體與性體，虛實(shí)結(jié)合而統(tǒng)一為完整的主體，成就超越性行為?！扒橐孕詾楦桑瑒t亦無不善；離性而自為情，則可以為不善矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，固未嘗不入于喜、怒、哀、樂之中而相為用，而要非一也。”[3]967情發(fā)于形體之心，同時(shí)得到了性的保障，最終成為合理之情。這種情，作為一種活動(dòng)，符合理。體發(fā)而為用，情用之中含理。

王夫之秉持性氣不離的立場，反對天地之性的說法。王夫之曰：“其化無形埒，無方體，如何得謂之性！‘天命之謂性，亦就人物上見得?！盵3]866性氣不離而相依，性只能是形體之性。天地?zé)o形體，便無性。對于朱熹的“天地之性”，王夫之予以批評(píng)，以為“一語乖謬。在天地直不可謂之性，故曰天道，曰天德。由天地?zé)o未生與死，則亦無生”[3]865-866。天地?zé)o形，故而無體、無性。天地只有理、道，而無性。這意味著王夫之不再將天地當(dāng)作自然物體。天道并非蒼天之道，而是自在的天理。

四、從指稱理論來看

王夫之借用體用關(guān)系解釋性理關(guān)系。體用論是中國傳統(tǒng)哲學(xué)受到佛教影響而產(chǎn)生的一個(gè)特有的哲學(xué)體系，其中，體即形體，乃是感性直觀到的自然存在，用即作用或使用，是事物的存在或生存狀態(tài)。事物為體，其存在或生存便是用。體用論通過活動(dòng)的用來解釋自然形成的經(jīng)驗(yàn)性物體，即以用釋體。對萬物來說，其用便是生存。從感性直觀來看，萬物生存表現(xiàn)為形體之體，其實(shí)質(zhì)已然是生生不息之用。體用異名，所指同一，故體即用。王夫之曰：“當(dāng)其有體，用已現(xiàn)；及其用之，無非體。蓋用者用其體，而即以此體為用也。”[3]896萬物生生不息，或者說，生存乃是萬物存在的本真狀態(tài)。體是變化的事物，用是事物的變化。變化的事物與事物的變化，便是體用之間，異名而同實(shí)。王夫之曰：“體用元不可分作兩截，安見體上無者之賢于用上無耶？”[3]422體即用，體用不二。

王夫之以孔子的“川流”說來解釋：“川流既與道為體，逝者即道體之本然。川流體道，有其逝者之不舍；道體之在人心，亦自有其逝者，不待以道為成型而法之。此逝者浩浩于兩間，豈但水為然哉！”[3]738川流是道體，故而有不舍之形體，逝去為道用，故而有人心的遺忘。從空間來看，道表現(xiàn)為川流，從真實(shí)存在（其實(shí)還是經(jīng)驗(yàn)性的時(shí)間角度）來看，道即萬物的生生不息。從感性直觀來看，“目刻刻有可視之明，耳刻刻有可聽之聰，入即事父兄，出即事公卿，此皆逝者之‘不舍晝夜也”[3]738。生生不息的真實(shí)之用表現(xiàn)為視覺的形體。用必然表現(xiàn)為體，體即用。王夫之曰：“道體自然，如何障塞得？只人自間斷，不能如道體何也。天地?zé)o心而成化，故其體道也，川流自然而不息?！盵3]738生生不息是萬物的真正存在，形體之物是不真實(shí)的，只有用才是真實(shí)存在。王夫之以用釋體，從生生不息的存在論角度解釋了事物的本質(zhì)。存在并非物體，而是物體的存在。體即用，體用無二。

事物是體，生存是用，事物生存便是體用關(guān)系。在這種具體體用論中，體是具體之物，用是其生化流行。在具體體用論基礎(chǔ)上，理學(xué)家們逐漸發(fā)展出抽象體用論。在抽象體用論中，體是抽象之性，具體之用為抽象之理。準(zhǔn)確地說，性存于體，理含于用。性理所指同一，從體而言便是性，由用而言便為理，性理關(guān)系乃是體用關(guān)系。這便是王夫之的性理關(guān)系論。王夫之曰：“在天謂之理，在天之授人物也謂之命，在人受之于氣質(zhì)也謂之性。若非質(zhì)，則直未有性，何論有寓無寓？若此理之日流行于兩間，雖無人亦不憂其無所寓也?！盵3]865自在流行中便是理，存于身體之中而為體者便是性。性在身中而成為體的一部分，這便是性體。它來源于流行發(fā)用之理，即理存身于發(fā)用之用中。王夫之曰：“未發(fā)之中，不偏不倚以為體，而君子之存養(yǎng)，乃至圣人之敦化，胥用也。已發(fā)之中，無過不及以為體，而君子之省察，乃至圣人之川流，胥用也?！瓬喨辉谥姓?，大而萬理萬化在焉，小而一事一物亦莫不在焉?！盵3]453未發(fā)之性是體，而理便發(fā)用于事事物物中。性在體中，理在用中。

性體理用，性理關(guān)系表現(xiàn)為體用關(guān)系。體用論中的性理關(guān)系，二者既有相同之處，又有差異。從指稱理論來看，二者意謂（meaning）相同，意味（sense）相異。所謂意謂即詞或概念所指稱的對象，如金星指稱某顆星星，啟明星也指稱某顆星星，那顆星星便是金星、啟明星等概念的意謂。從意謂來看，金星與啟明星是一致的。所謂意味即詞或概念在使用中所發(fā)揮的作用、產(chǎn)生的效果等。相同的詞在不同句子中使用時(shí)，其意味常常是不同的，效果也會(huì)有差別。

從意味來看，性是體，理在用，二者指稱重點(diǎn)不同，產(chǎn)生的作用與效果也有顯著差異。前者在人，后者在事。王夫之曰：“所以明夫人之生也，皆天命流行之實(shí)，而以其神化之粹精為性，乃以為日用事物當(dāng)然之理，無非陰陽變化自然之秩敘而不可違。”[6]351理是天命流行、日用行為之理。言理強(qiáng)調(diào)行為的合理性，重點(diǎn)在行為。言性突出行為的主體性，重點(diǎn)在人。言理在做事，言性在做人。從做人來看，“氣之化而人生焉，人生而性成焉”[3]1112。人生而備性，但是此性并非已然或現(xiàn)成。天性僅僅是一種可能性，需要不斷生成，這便是性日生日成說?！疤熘c人者，氣無間斷，則理亦無間斷，故命不息而性日生。學(xué)者正好于此放失良心不求亦復(fù)處?！盵3]1079生生不息之中蘊(yùn)含著理，落實(shí)于身體之中便成為性。性來源于日用生存中，反過來說，只有在日常生存中，性才能出現(xiàn)。這便是氣日生，性日成。沒有生存，便無人性。從人類生存與實(shí)踐的角度來說，我們既需要關(guān)注日常行為的合理性，也要確立行為主體的正當(dāng)性。對理的關(guān)注體現(xiàn)了行為的合理性，對性的關(guān)注集中在行為主體上。性日生日成說意味著：主體的誕生并非一勞永逸的事件，而是不斷的進(jìn)程或系列性事件。言性關(guān)注于做人，言理關(guān)注于做事。盡管做人與做事其實(shí)是一回事，但是，關(guān)注點(diǎn)明顯不同，意味也有差異。

但是，從意謂來看，體用不二、以用釋體，性理關(guān)系也是相即不離，性即理。性理之間保持了指稱的同一性。性與理，異名而同實(shí)，皆指稱同一種存在。王夫之曰：“其所自者，性也；其能然者，理也。理全于性，性即理也?！盵8]312性是主體或本源，所發(fā)之用中含理。性是源頭，理在發(fā)用。性即理，性理所指同一。性理指稱的一致性或同一性，確保了生存轉(zhuǎn)化的關(guān)聯(lián)性。王夫之曰：“蓋性即理也，即此氣質(zhì)之理。主持此氣，以有其健順；分劑此氣，以品節(jié)斯而利其流行；主持此質(zhì)，以有其魂魄；分劑此質(zhì)，以疏浚斯而發(fā)其光輝。即此為用，即此為體。不成一個(gè)性，一個(gè)氣，一個(gè)質(zhì)，脫然是三件物事，氣質(zhì)已立而性始入，氣質(zhì)常在而性時(shí)往來耶？”[3]865性即理。當(dāng)理落實(shí)于氣質(zhì)身體中時(shí)，理轉(zhuǎn)變?yōu)樾?，成為性體。性體主導(dǎo)了氣質(zhì)活動(dòng)，最終表現(xiàn)為發(fā)用的合法性即理。即性體又轉(zhuǎn)變?yōu)榘l(fā)用之理，發(fā)用之理呈現(xiàn)于氣質(zhì)流行的光輝中。相同的性理，在體中表現(xiàn)為性，在用中表現(xiàn)為理。從性體到理用的轉(zhuǎn)化，以及從理用向性體的轉(zhuǎn)換因此而成為可能。王夫之曰：“秉太虛和氣健順相涵之實(shí)，而合五行之秀以成乎人之秉夷，此人之所以有性也。原于天而順乎道，凝于形氣，而五常百行之理無不可知，無不可能，于此言之則謂之性?！盵6]33在人之體便是性，處事之宜便是理。在體為性，在用為理。相同的性理，在不同存在中，表現(xiàn)為不同的存在形式。在不同形式的背后，貫通著相同的存在。這便是性即理：“蓋以性知天者，性即理也，天一理也，本無不可合而知也。”[3]967自在之理，在人便是性。性理所指同一，“是理唯可以言性”[3]1112，性理相同。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]牟宗三.心體與性體：下冊.長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2013.

[2]陳來.王船山《論語》詮釋中的理氣觀.文史哲，2003（4）.

[3]讀四書大全說∥王夫之.船山全書：第6冊.長沙：岳麓書社，2011.

[4]程顥，程頤.二程集.北京：中華書局，2004.

[5]王守仁.王陽明全集.吳光，錢明，董平，等編校.上海：上海古籍出版社，2018.

[6]張子正蒙注∥王夫之.船山全書：第12冊.長沙：岳麓書社，2011.

[7]牟宗三.心體與性體：上冊.長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2013.

[8]說文廣義∥王夫之.船山全書：第9冊.長沙：岳麓書社，2011.

[9]周易外傳∥王夫之.船山全書：第1冊.長沙：岳麓書社，2011.

（編校：祝美玉）