摘要：“中和”問題是儒家思想的核心命題，兩漢的“中和”論述因其簡略且直接關(guān)涉政治而受到忽視。實(shí)際上，兩漢的“中和”問題如放置于“制教分殊”的特殊背景下將呈現(xiàn)出更為深刻的思想意義。春秋以來圣王分離的歷史境況造成制教分殊的治理圖式，兩漢的儒學(xué)經(jīng)由“中和”的論述找到了一條重新統(tǒng)合制教的方式，即在上以君王立“中和之極”，在下以成“中和之化”。鄭玄認(rèn)為以“中和問題”統(tǒng)合制教關(guān)系的關(guān)鍵在于尊崇圣人及其所立定的禮樂刑政，圣人問題就是“中和問題”的核心。兩漢“中和問題”實(shí)際上構(gòu)建了一套以圣人之法為中心的“以教統(tǒng)制”的制教模式。

關(guān)鍵詞：制教分殊中和中庸鄭玄兩漢

作者諶祥勇，重慶大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師（重慶400044）。

《禮記·中庸》篇中的“中和”問題自先秦以來就被當(dāng)作中國思想的核心范疇之一。然而，思想史上，“中和”問題開始得到學(xué)人廣泛而深入的討論已是宋學(xué)大興之際。此時(shí)，“中和”被宋學(xué)各家視為儒學(xué)道統(tǒng)傳承的中心范疇，其所傳承之“中”乃“天命流行、生生不已之機(jī)”[1]1315。在定本《中庸章句》中，朱子認(rèn)為“中和”分別為“道之體”與“道之用”。[2]12顯然，“中和”問題在宋學(xué)中已經(jīng)成為形上之道的問題。然而，對“中和”作“形上之道”的理解并非古已有之。兩漢經(jīng)學(xué)圖式中，“中和”問題有著更為獨(dú)特的思想考量。當(dāng)代學(xué)界對先秦以及宋代“中和”問題的研究可謂汗牛充棟，而漢學(xué)的“中和”問題研究則比較少見。陳來對鄭玄《中庸注》有過比較系統(tǒng)的闡釋，認(rèn)為“鄭玄以‘用中解釋中庸，從德行論角度詮釋中庸思想”[3]46。解頡理在其博士論文《〈中庸〉詮釋史》中，關(guān)注到漢儒鄭玄《中庸注》中的禮學(xué)及政治特色，認(rèn)為鄭玄在其中“貫穿著強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷和企慕圣賢的主體表達(dá)”[4]74。鄭熊的博士論文《宋儒對〈中庸〉的研究》梳理鄭玄、孔穎達(dá)的《中庸》詮釋特點(diǎn)，認(rèn)為他們“在理論上也沒有實(shí)現(xiàn)突破，只是對《中庸》原意的繼承與發(fā)揮”[5]26。吳飛關(guān)注到董仲舒的五行問題與“中和”問題的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，認(rèn)為董仲舒整合了陰陽五行之體系，更把握住了“中”的核心概念，“以陰陽消長之中與和理解天道之化育”[6]82。從現(xiàn)有研究來看，鄭玄是兩漢《中庸》學(xué)的重心，然而，“中和”問題在兩漢思想中具體的展開則仍未被觸及，兩漢的“中和”問題還有待進(jìn)一步地挖掘，而探究兩漢的“中和”問題將有助于把握其在整個(gè)中國思想史中的脈絡(luò)。

一、制教分殊與“中和”問題的緣起

宋儒所關(guān)注的道統(tǒng)問題實(shí)則是先秦“中和”問題開始凸顯的基本背景。春秋戰(zhàn)國之際的中國社會(huì)不僅呈現(xiàn)出莊子所謂“道術(shù)將為天下裂”（《莊子·天下篇》）的思想圖式，更是經(jīng)史分離、制教分殊的政治現(xiàn)實(shí)。王官之學(xué)降臨民間，變?yōu)樗郊覍W(xué)問，詩書禮樂賴孔子整理刪削而為私學(xué)經(jīng)典。現(xiàn)實(shí)中的天子以及諸侯君主與理想中的圣王具有根本差別。春秋戰(zhàn)國以來的政治制度與教化理想也相去甚遠(yuǎn)，甚至背道而馳。這意味著三代的制教結(jié)構(gòu)在春秋戰(zhàn)國之際發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變。

《禮記》的《禮運(yùn)》篇記載了孔子關(guān)于公天下與家天下的論述，其中透露出孔子對公天下到家天下轉(zhuǎn)變的重要認(rèn)識。在孔子看來，“天下為公”制度的價(jià)值基礎(chǔ)就是賢能原則，即“選賢與能”，正如東漢鄭玄所言，所謂“選賢與能”的核心就在于“禪位授圣，不家之”[7]875。換言之，真正且徹底的“選賢”應(yīng)該從天子開始。不過，這一原則仍然有所期待，那就是“授圣”，即必須是圣人方能履天子之位。然而，進(jìn)入家天下之后，這種“選賢與能”的可能性越發(fā)微渺，因?yàn)榧姨煜轮小八健钡膶傩砸滓l(fā)亂局?！抖Y運(yùn)》的解決路徑是對“禮制”的倚重，故子游感嘆“如此乎，禮之急也”[7]882。從后世儒家論述來看，家天下王朝的興起與存續(xù)同其開國君主所立定的禮樂制度有著密切的關(guān)聯(lián)。因此，盡管上古以至三代似乎有著傳賢與傳子的制度差別，但在儒家敘事結(jié)構(gòu)中，堯、舜、禹、湯、文、武、周公等人皆是盛德顯著且功業(yè)宏大的圣王。圣王之教與圣王之制實(shí)則是一而二，二而一的關(guān)系?！抖Y運(yùn)》篇所昭示的公天下與家天下的區(qū)別不過是堯舜“以教為制”與三代“以制為教”的區(qū)分，制教不分乃公天下與家天下根本所在。

然而，到了孔子所處的春秋亂世，周代的文、武、周公所立定的禮樂制度已經(jīng)疲敝，而無新的圣王起而制作。太史公曰：“三王之道若循環(huán)，終而復(fù)始。周秦之間，可謂文敝矣?！盵8]393-394春秋以來，周代的禮樂制度并未消失，仍然著于竹帛方策之上，然其賴以成立的教化功能卻基本喪失，孔子亦有“八佾舞于庭，是可忍孰不可忍”（《論語·八佾》）之嘆?？鬃颖救擞芯仁乐?，甚至自許“如有用我者，吾其為東周乎”（《論語·陽貨》）。無論如何，孔子的政治夙愿并未實(shí)現(xiàn)。至高德性與政治功業(yè)之間的分隔成了既定的現(xiàn)實(shí)。這種分隔還造成另一嚴(yán)重的政制困境，即政治制度與政治教化的分殊。殘酷的兼并戰(zhàn)爭催生各種制度，這些制度已經(jīng)突破傳統(tǒng)的制教一統(tǒng)、君師合一的治理結(jié)構(gòu)，但這些制度并無“道之以德，齊之以禮”（《論語·為政》）的意圖。因?yàn)?，“三代而上，為政即所以為禮，治民即所以教民。在那里，治理活動(dòng)本身就是教化的展開”[9]54。因此，“制教分殊”實(shí)際上是東周時(shí)代的思想家面臨的共同問題。

荀子嘗言：“圣也者，盡倫者也，王也者，盡制者也，兩盡者，足以為天下極矣。”（《荀子·解蔽》）“盡倫”指涉人倫與物理，“盡制”則指法度，兩者似乎朝著不同的面向。然而，在荀子看來，最高的標(biāo)準(zhǔn)恰是在“倫”與“制”兩個(gè)面向上都做到極致。所以荀子認(rèn)為，人的最高范本是至高人格與至高位格合一的“圣王”，眾人當(dāng)“以圣王為師”，且“以圣王之制為法”。顯然，荀子之論所針對的恰是東周以來，“圣”與“王”分立，“教”與“制”分殊的特殊境況。正是在這一前提下，荀子重新呼喚“君師合一”“制教并行”的復(fù)歸與重構(gòu)。無獨(dú)有偶，稍早的孟子對孔子德性與位格的微妙認(rèn)定也道出制教分殊的現(xiàn)實(shí)背景。孟子說：

世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》?！洞呵铩罚熳又乱?；是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！” 圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。（《孟子·滕文公下》）

在孟子看來，世道衰微有兩方面的表征，即“邪說”與“暴行”的流行，但是，這只是表征，并非緣由，究其根本乃是“圣王不作”。那么，拯救世道的根本方法就是“圣王有作”。然而，這一思路仍然懸而未決，因?yàn)?，“圣王不作”本就是現(xiàn)實(shí)背景。孔子如何解決這一問題呢？他作《春秋》一經(jīng)以行“天子之事”。盡管《春秋》一字褒貶乃擬行天子之黜陟賞罰，但畢竟流于字面竹帛，未曾真正做出來。無論如何，作為前大夫的孔子與“天子之事”的“作《春秋》”過于幽曲婉轉(zhuǎn)，是面對“圣王分離，制教分殊”現(xiàn)實(shí)困境的不得已。

孟子記述孔子作《春秋》之事是在“制教分殊”背景下處理教化目標(biāo)與政治秩序關(guān)系的思想嘗試?！洞呵铩肥恰百购笫ァ敝畷?，于孔子當(dāng)時(shí)并不能起到實(shí)際治理效用，而是期待后世“有王者興，必來取法”。然而，孔子作《春秋》以留后世王者的行為本身就表明中國思想中的治理圖式發(fā)生重大的結(jié)構(gòu)變化。德性至高的孔子未能獲得治理天下國家的位格，只能退而以詩書禮樂等原本周代王官學(xué)的內(nèi)容教育弟子，從而保留“制教合一”時(shí)代中“教”的內(nèi)容及精神實(shí)質(zhì)。同時(shí)，孔子又通過《春秋》一經(jīng)為治理天下立定禮樂制度等治理原則，重新厘定了政治制度的模式。然而，因?yàn)槭ネ醴蛛x、制教分殊的時(shí)代背景，孔子只能留之后世，期望通過《春秋》經(jīng)在后世的施行再次實(shí)現(xiàn)制度與教化的合一。公羊家認(rèn)定孔子“作《春秋》”是“天子之事”的制作行為，并通過這一“天子之事”重新給予孔子以“素王”的位格，“素王”非時(shí)王，又高于時(shí)王，此即表明孔子之作為乃是“以教統(tǒng)制”。不過，這種制教統(tǒng)合的方式仍然停留在理論上，政治實(shí)踐中如何作為仍然未知。

“制教分殊”的背景下，孔子提出的“中和”觀念卻成為解決困境的重要思想資源。在《論語》中，孔子直接論述“中和”之意味的“中”只有兩處，即“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣”（《論語·雍也》）與“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終”（《論語·堯曰》）。不管是《雍也》還是《堯曰》，它們所提供的“中”的思想或者命題，都需要被放置在一個(gè)基本背景之中，即現(xiàn)實(shí)政教秩序的崩壞?？鬃铀Q述“至矣”的“中庸”之德也正是對崩壞的現(xiàn)實(shí)情境的回應(yīng)。在日用之中，百姓本可由切近倫常處力行，如能合宜則近乎中庸，然而，民對中庸之德的獲取需要一定的外部條件。春秋的動(dòng)蕩，尤其是“教”的衰微，使民難以長久做到恰切。顯然，《雍也》篇之“中庸”乃指民而言，而《堯曰》篇之“執(zhí)中”則指君而言。兩處合而觀之，《論語》的編纂者在考慮孔子“中庸”之教時(shí)試圖將其中的兩重意蘊(yùn)充分展現(xiàn)出來。上則及于天子治政，下則及于百姓倫常。據(jù)此推論，“中庸”可能是統(tǒng)括天子與百姓為一體的一種思想觀念，在后世也受到非常特殊的對待。

二、中和之極與圣王關(guān)系的重構(gòu)

正是懷揣著孔子的這種期待，漢代儒者在武帝時(shí)期終于實(shí)現(xiàn)儒術(shù)的至高地位，并將《春秋》一經(jīng)塑造成漢代的制度基礎(chǔ)，而孔子本人則是“為漢赤制”的先輩圣人。于漢代君主而言，圣王分離之下，用何種思想資源作為國家制度與教化的依歸本就是迫切的問題。整合政治權(quán)力與教化權(quán)力才能重塑新的國家形態(tài)，實(shí)現(xiàn)王朝的穩(wěn)固。然而，重新以三代制教不分的方式統(tǒng)合政治權(quán)力與民眾教化是否仍然可能呢？顯然這種可能性微乎其微。漢代的建立主要依靠高效率的戰(zhàn)爭制度，而非如三代圣王敘事中的那般德性與功業(yè)的相互成就。儒家作為古代王官學(xué)的主要承襲者，其對制教關(guān)系的訴求與君王的需求不謀而合，雙方逐漸接近并開始在政制的設(shè)計(jì)中實(shí)現(xiàn)其“制教重構(gòu)”的夙愿。而作為連接至高德位與人倫日常的“中和”問題無疑具有特殊作用，甚至成了漢代君主與儒生重構(gòu)制教關(guān)系的一大思想契機(jī)。

中庸或者中和可以是對人之情性的一種描摹?？鬃友裕骸安坏弥行卸c之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也”（《論語·子路》）?！逗鬂h書·獨(dú)行列傳》引用此章寫作“孔子曰：‘與其不得中庸，必也狂狷乎！”[10]2665這也表明，中庸與人的情性有關(guān)。當(dāng)然，從孔子的這些論說可以看到，合于或達(dá)致中庸的人非常罕見。同樣也很難從中得出“中庸”特殊性的結(jié)論?？鬃铀坪跞匀蛔尅爸泻汀被颉爸杏埂毕蛩腥顺ㄩ_。然而，在兩漢的“中和”觀念中，“中和”卻首先因關(guān)聯(lián)者的身份而成了一種特殊的品格。這種觀念在“獨(dú)尊儒術(shù)”的策動(dòng)者董仲舒那里得到了頗為充分的表達(dá)。董仲舒言：

中者，天地之所終始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美達(dá)理也，圣人之所保守也。《詩》云：“不剛不柔，布政優(yōu)優(yōu)。”此非中和之謂與？是故能以中和理天下者，其德大盛；能以中和養(yǎng)其身者，其壽極命。[11]444-445

在《中庸》篇里，子思從喜怒哀樂的“未發(fā)”與“已發(fā)”來描摹“中和”的內(nèi)涵，子思顯然著重從人的視角來看待“中和”。而在董仲舒看來，“中和”其實(shí)是天地四時(shí)變化中的四個(gè)關(guān)鍵節(jié)氣。這四個(gè)節(jié)氣之所以是天地之“中和”乃因其為陰陽二氣消息變化的四個(gè)關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)，也是萬物生、長、殺、藏的關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)?！爸小?，即夏至、冬至，分別為陰陽二氣的終始，故而董仲舒以其為“天地之所終始”；而“和”即春分、秋分；中春則萬物生，而中秋則萬物成，故而為“天地之所生、成”?？梢?，董仲舒是從更大的宇宙天地視野來觀照“中和”問題，“中”橫貫了“天地人”三才。換言之，天地健順之道就是中，同時(shí)，它又為作為人道之極的圣人所秉持。在《中庸》里，子思從人的視角出發(fā)來承襲“中和”，從而使“天地位，萬物育”。這是一個(gè)從人反推到天地萬物的過程。董仲舒揭示了中和本身就是天地萬物存續(xù)的至高原則。他說“中者天之用也，和者天之功也”[11]447，這意味著，“中和”是圣人從天地自然中體悟到的一種天地運(yùn)行的極致方式。中和并非天地萬物的一般狀態(tài)，毋寧說，人所能理解的“中和”乃是天地萬物生長的極致狀態(tài)，故而在人這一維度中，也就只有人道之極的圣人可與之相當(dāng)。那么，于董仲舒而言，“中和”必然存在一個(gè)從天地萬物到人（圣人）的承接過程。

從天地萬物條貫而下以至于庶民百姓，其核心則是能夠從天地萬物領(lǐng)受到“中和”之道的圣人。在董仲舒的預(yù)設(shè)中，“中和”是一種天地萬物皆能分有的極致狀態(tài)，甚至眾人能通過擬行天地的“中和”之德健全自身的形體生命。因此，“中和”作為人皆可有之德必然具有普遍適應(yīng)性，如董仲舒言：“中和常在乎其身，謂之得天地泰?！盵11]456稟賦不同的個(gè)人，能得自身稟賦以內(nèi)的“天地泰”，自然可以“壽長”。然而，現(xiàn)實(shí)狀況往往是“出其質(zhì)而人弗繼”[11]457，眾人空有可得“中和”之質(zhì)，卻未能如其所愿的接續(xù)天地之道。那么，“中和”的普適特性并不能實(shí)現(xiàn)，眾人甚至可能與之背道而馳。那么這一問題的解決方案是什么呢？對于董仲舒而言，這恰是政治社會(huì)的根本合理性所在。如其在《深察名號篇》中所言：“天生民性有善質(zhì)，而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性為任者也。”[11]302天地與民眾雖有直接的生養(yǎng)關(guān)系，但民眾卻未必能直接體認(rèn)天地的中和之氣，他們需要“王教”進(jìn)行轉(zhuǎn)介。在此尤其需要注意董仲舒關(guān)于“王”的論述，在整個(gè)結(jié)構(gòu)中，似乎“王”與“圣”都是天地中和之道與民眾的中介力量，但兩者卻有著十分微妙的差異。圣人體悟天地中和之道，而王卻是以“教民”為己任之人，圣與王之間的張力在此凸顯。兩者當(dāng)然可以合而觀之，但顯然，整個(gè)人間秩序應(yīng)當(dāng)以“宇宙（天地）—圣人—王者—眾庶”的結(jié)構(gòu)順貫而下。

誠然，中和首先是天地陰陽之氣運(yùn)轉(zhuǎn)得宜的狀態(tài)，人間秩序要運(yùn)行長久也必須以宇宙模式為基礎(chǔ)，并化用天地中和之氣。圣人更像是宇宙秩序的觀察者與人間基礎(chǔ)秩序的建構(gòu)者。而王者則是圣人構(gòu)建之秩序的承繼人與傳播者。由此，圣—王擁有了對“中和”的獨(dú)占性，同時(shí)也就具有了把握中和之道的當(dāng)然義務(wù)。

無獨(dú)有偶，在《漢書·倪寬傳》中，武帝因司馬相如之遺書，欲封禪泰山，問群臣封禪之事，群臣不能對，及至倪寬，則答曰：

陛下躬發(fā)圣德……符瑞昭明。其封泰山，禪梁父，昭姓考瑞，帝王之盛節(jié)也。然享薦之義，不著于經(jīng)……唯圣主所由，制定其當(dāng)，非群臣之所能列?！ㄌ熳咏ㄖ泻椭畼O，兼總條貫，金聲而玉振之，以順成天慶，垂萬世之基。[12]2630-2631

倪寬認(rèn)為，封禪乃是帝王極大功德的體現(xiàn)，因此，封禪之禮并非常禮，傳統(tǒng)經(jīng)典并未記載。禮制的缺失對于大一統(tǒng)王朝而言是極為重大的問題。倪寬認(rèn)為，武帝應(yīng)自己制定封禪禮儀，群臣不能插手。他認(rèn)為，禮制當(dāng)然地出于天子，應(yīng)當(dāng)“兼總條貫”。應(yīng)注意的是，倪寬在此所面臨的問題實(shí)際上頗為特殊，恰好封禪的禮制并無經(jīng)典可征引。在大一統(tǒng)帝國，只能由當(dāng)時(shí)的君王來加以匯總制定。其關(guān)鍵就在于，“中和”與天子制定禮樂從而“垂萬世之基”之間有著對應(yīng)關(guān)系。這看起來是對天子無上權(quán)威的肯定，實(shí)際上卻是對天子的限定，如果君主想要“垂萬世之基”，那么其前提則是能“建中和之極”。此處，制定禮儀的最終決定權(quán)在武帝手中，“中和”只有天子才能配稱。當(dāng)然，這里說武帝配稱“中和”并不一定是實(shí)指，但也表明，中和是居于上位者治政施教的根本原則與內(nèi)在要求。董仲舒與倪寬對“中和”的解讀實(shí)際上更偏重從上往下講，也就是說，更偏重以圣人—君王立“中和”之極。顯然，他們都試圖從君王入手來重整制教關(guān)系。于漢初而言，“宇宙（天地）—圣人—君王—民眾”的結(jié)構(gòu)中，首要的問題是君王必須具有“教”的自覺，將自身納入這一制教結(jié)構(gòu)之中。而隨著儒學(xué)在國家政教結(jié)構(gòu)中的地位日趨穩(wěn)固，儒者對“中和”問題的理解開始逐漸偏向治理的效驗(yàn)。

三、中和之化與制教的效驗(yàn)

正如董仲舒在《春秋繁露》中對“民”這一語辭及其指代含義的論證，“民”的稱謂本身就意味著一種“待完成”，在他看來，“性而瞑之未覺，天所為也。效天所為，為之起號，故謂之民。民之為言，固尤瞑也”[11]298。民既是一種身份，又是對人性之狀態(tài)的描述，簡而言之，民即“性未覺”之人。這當(dāng)然絕非對民之身份的貶斥，因?yàn)椋茨苡X之性實(shí)則稟受于天，天生未覺而已，也恰因其未覺而需王教以教之。正如前文所言，漢代制教重構(gòu)的方式是“以教統(tǒng)制”，因此，以王教教民之性也就具有合理性，教民之性成為制與教的根本目的。如果說人君立“中和”之極是制教秩序重構(gòu)的先決條件，那么導(dǎo)民歸于“中和之化”則是制教秩序重構(gòu)所指向的最終效驗(yàn)。

東漢班固在《漢書·地理志》記述：

凡民函五常之性，而其剛?cè)峋徏?，音聲不同，系水土之風(fēng)氣，故謂之風(fēng)；好惡取舍，動(dòng)靜亡常，隨君上之情欲，故謂之俗。孔子曰：“移風(fēng)易俗，莫善于樂。”言圣王在上，統(tǒng)理人倫，必移其本，而易其末，此混同天下一之乎中和，然后王教成也。[12]1640

民人之性隨著外在條件的變化而有不同的表現(xiàn)，其情欲實(shí)則受上位者的直接影響。這也是孔子說“政者，正也，子帥以正，孰敢不正”（《論語·顏淵》）的基本前提。在這一前提下，所有的良制善政都應(yīng)該是高標(biāo)準(zhǔn)的，必須要從“政”“刑”的低階目標(biāo)前進(jìn)到移風(fēng)易俗，以本易末，從而使民之風(fēng)俗得正。簡而言之，政治的根本目標(biāo)是敦風(fēng)化俗，重塑民眾良好的生活世界。因此，政治制度應(yīng)該是教化得以實(shí)現(xiàn)的方式，而教化的最終目標(biāo)是“使天下一之乎中和”而“王教成”。在位之圣王，以及圣王之教化是中和之化的基本前提。從“政者，正也”的角度看，“中和”是圣王之性，而從移風(fēng)易俗的角度看，“混同天下一之乎中和”則是施行王教的最終結(jié)果，它既是一種價(jià)值理想，也是一種政制理想。“中和”作為一種價(jià)值和品格在“宇宙（天地）—圣（王）—眾庶”的序列上傳遞，從而最終形成一種“中和”的狀態(tài)。因此，在這一結(jié)構(gòu)之下，漢代“制教秩序重構(gòu)”的過程具有當(dāng)然的合理性，制教分殊的歷史事實(shí)被重構(gòu)為“以教統(tǒng)制”的“制教相合”模式。

《漢書·匡衡傳》中，匡衡上書稱：

愿陛下詳覽統(tǒng)業(yè)之事，留神于遵制揚(yáng)功，以定群下之心?！鼙M其性，然后能盡人物之性；能盡人物之性，可以贊天地之化。治性之道，必審己之所有余，而強(qiáng)其所不足。蓋聰明疏通者戒于大察，寡聞少見者戒于雍蔽，勇猛剛強(qiáng)者戒于大暴，仁愛溫良者戒于無斷，湛靜安舒者戒于后時(shí)，廣心浩大者戒于遺忘。必審己之所當(dāng)戒，而齊之以義，然后中和之化應(yīng)，而巧偽之徒不敢比周而望進(jìn)。[12]3339

匡衡以為“中和”事關(guān)治政教化，他在此所進(jìn)言于皇帝者，乃戒其應(yīng)審己之好惡，而治己之情性，并引用《中庸》篇“盡其性”章來解說?？锖馑U明者乃上位者必自正而后正人，唯其如此，才可使巧偽之人不敢進(jìn)于君前。那么，君王在處理君臣關(guān)系時(shí)需要將之納入自身“知性”與“治性”的工夫修養(yǎng)活動(dòng)中。這實(shí)則為子思《中庸》篇“盡性知天”“下學(xué)上達(dá)”精神的具體化。如果君王審戒的自我修養(yǎng)工夫達(dá)成，那么“中和之化”則可隨之達(dá)成。值得注意的是，在西漢中后期的儒家敘事中，君王的“統(tǒng)業(yè)之事”與“尊制揚(yáng)功”等等功業(yè)相關(guān)的事務(wù)開始逐漸被納入君王的自我修養(yǎng)之中來加以處理。誠然，所有儒者所寄予厚望的效驗(yàn)是“中和之化”的流行，但“巧偽之徒”不再進(jìn)于君前也就意味著作為儒家的君子士大夫們與君王在敦促“中和之化”的流行上必須進(jìn)行合作。這即是說，盡制王者與盡倫圣者的后學(xué)都必須通過自身的“審戒”樹立制教的范本，從而推行“中和之化”。在許慎《說文解字》中，化的含義本就是政教的施行，“教行于上，則化成于下。賈生曰：‘此五學(xué)者既成于上，則百姓黎民化輯于下矣”[13]384，因此，這里的“中和之化”實(shí)際上就是中和之道的下貫。不過，在匡衡的敘述中，中和之道從“宇宙（天地）—圣（王）—庶民”的下貫結(jié)構(gòu)變?yōu)椤巴酢瘛钡慕Y(jié)構(gòu)。而到了西漢末年的揚(yáng)雄處，這種結(jié)構(gòu)的下沉則更為明顯。他在《法言》序言中總結(jié)《先知》一篇的主旨時(shí)說：

立政鼓眾，動(dòng)化天下，莫上于中和，中和之發(fā)，在于哲民情。[12]3582

在揚(yáng)雄看來，“中和”是立政教化的根本原則與當(dāng)然目標(biāo)，或者說“中和”就是“立政”所指向的理想之境。揚(yáng)雄對“中和”之發(fā)也就是“中和”的前提作了說明，即“哲民情”，也就是“知民之情”。作為政教治理效驗(yàn)的“中和”要得以實(shí)現(xiàn)，其關(guān)鍵就在于知曉民之情?！抖Y運(yùn)》云：“故人情者，圣王之田也，修禮以耕之，陳義以種之，講學(xué)以耨之，本仁以聚之，播樂以安之?！痹凇抖Y運(yùn)》的作者看來，人情就是圣王施教的當(dāng)然對象，也即董仲舒所謂“民之為瞑”的必然結(jié)果?！懊袂椤奔仁钦埽ㄖ┑膶ο?，亦是化的對象。那么，“王—民”的結(jié)構(gòu)中間也就必須有合宜的“制教”作為轉(zhuǎn)介，唯其如此，中和之化才能從王流動(dòng)到民之處，進(jìn)而導(dǎo)民為人。

從以上論述來看，“中和之化”似乎只限定在王與民之間。然而，如果說“中和之化”只是相對王與民而言的話，那其中的制教結(jié)構(gòu)實(shí)則是殘缺的，制教之化要具有根本合理性必須要上接天地宇宙。不過，民很難直接從天地宇宙中獲取“中和”的生命原則，必須要有幾層中介轉(zhuǎn)化。從“宇宙（天地）—圣—王—民”的結(jié)構(gòu)圖示中可以看出至少三組關(guān)系，即天地與圣人，圣與王，以及王（包括百官）與民。在每一對關(guān)系中，中和都必須得到充分展開才能實(shí)現(xiàn)“上下之化”的有效傳遞。正如陳赟所言，“中庸將上下通達(dá)的主題引入到廣義的文化的創(chuàng)造與看護(hù)過程，而不是限定在個(gè)體生命的內(nèi)在性之中，從而展開了一種‘合內(nèi)外之道的生活形式的可能性”。[14]4中庸或中和在漢代思想世界中的展開亦不外如是。在宇宙天地而至于政教秩序的上下之間，在君王與群臣個(gè)人的內(nèi)外之中，中和都是貫通上下內(nèi)外的根本性力量。而這種貫通性的力量試圖達(dá)成的最終效驗(yàn)其實(shí)是禮樂化的社會(huì)圖景。中和的狀態(tài)需要的正是禮樂的熏染與敦化。正如《史記·樂書》所言：“禮節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮樂刑政四達(dá)而不悖，則王道備矣?！盵8]1186又言：“樂者天地之齊，中和之紀(jì)，人情之所不能免也?！盵8]1220禮以節(jié)人，樂以和聲，禮用外在的儀節(jié)來規(guī)范人的行為，而樂則以內(nèi)在的方式感發(fā)人心。當(dāng)然，禮和樂的來源都是天地宇宙的極致狀態(tài)，它們經(jīng)由圣人的“仰觀俯察”而轉(zhuǎn)變?yōu)槿碎g的秩序準(zhǔn)則。在制教重構(gòu)的意味上，“中和之化”實(shí)則是人間秩序的直接擔(dān)當(dāng)者（君）王將圣人從天地中獲取的禮樂之教具體化與生活化。這在東漢末年的鄭玄處得到了最為詳盡的呈現(xiàn)與表達(dá)。

四、鄭玄與作為“中和”樞紐的圣人之教

在上下四方所構(gòu)成的天下視域之中，置身于政治社會(huì)網(wǎng)絡(luò)中活生生的個(gè)體如何獲取神圣性與超越性，這是每一個(gè)嚴(yán)肅生活和思考世界的民族必須面對和解決的問題?！爸泻汀彼峁┑恼沁@一契機(jī)。前文述及，“中和問題”在兩漢需要彌合由圣王分離所造成的制教分殊的政治思想困境。那么，前文的“中和之極”與“中和之化”如何在思想以及政治上做到通達(dá)無礙才是制教分殊得以解決的關(guān)鍵。東漢末年的鄭玄在《中庸注》中給出了自己的回答。作為“通論”性質(zhì)的《中庸》將“中和”“孔子”與“禮樂刑政”三者的關(guān)系進(jìn)行了最為顯白的呈現(xiàn)。在鄭玄看來，這些問題恰是整個(gè)《中庸》篇“兩重結(jié)構(gòu)”的展現(xiàn)。他說：“名曰《中庸》者，以其記中和之為用也。庸，用也?？鬃又畬O子思伋作之，以昭明圣祖之德?！盵15]1987《中庸》篇記載的是“用中和”，重心落在“用”字上，中和必須“為用”才能稱“中庸”。整篇《中庸》不僅闡述“中”“和”本身，更要說明“中和之為用”，那么，“中庸”之“中”實(shí)則為“中”與“和”的綜合。這自然就會(huì)引申出誰用以及如何用“中和”的問題，即用的主體與方式。同時(shí)，鄭玄更直接點(diǎn)出子思寫作《中庸》的目的：顯明圣祖孔子之德。換言之，中和之為用的中庸之德很可能就是孔子之德，或者說孔子能夠展現(xiàn)出中庸之德。由此觀之，于鄭玄而言，用中和的主體就首先應(yīng)該是孔子本人。既可以說《中庸》篇是直接闡述“中庸之德”，亦可言《中庸》實(shí)為描摹孔子之德。因此，《中庸》篇是“述祖德”之作，就是展現(xiàn)孔子如何“用中和”的作品。

《中庸注》序言中，陸德明引鄭玄之說，認(rèn)為《中庸》篇言“中和之為用也”，其中“中庸”之“中”字代表“中和”，而“庸”字則為“用”意。然而，在“君子中庸，小人反中庸”章里，鄭玄又注曰：“庸，常也?！痹谧ⅰ墩撜Z·雍也》篇“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮能久矣”一章時(shí)，鄭玄也解“庸”為“常”。[16]63三處注釋有兩種不同的意思，不過兩種解釋似乎并不沖突。鄭玄在注《中庸》第二章時(shí)說“庸，常也”之后又說“用中為常道也”。[15]1990“庸”字除了出現(xiàn)在《中庸》篇中，還出現(xiàn)在《周易》中，《周易·乾》九二爻之象辭曰“庸言之信，庸行之謹(jǐn)”，此處“庸”字有“?！币鈁17]47，亦有“用”意[18]350。從鄭玄三處注釋可以看出，中庸之“庸”既有“用”意，又有“?！币?，而鄭玄對中庸的理解分幾個(gè)層次：首先，中庸即是用中；其次，是以中為常；最后，在更為整全的意義上，要用中為恒道。當(dāng)然，也正是在“用中為常道”的意義上才能揭示《中庸》“時(shí)中”的意味。中庸之意落腳在“用中為常道”上，最重要的無疑是“用”意，否則無論是“中”還是“和”都只是潛藏的品質(zhì)，無法發(fā)見于外。然而，所謂“用中為常”仍然存在理解上的困難，盡管“用中”與《尚書》之“執(zhí)中”在意義上似乎有所對應(yīng)，但這種對應(yīng)有賴于對“中”或“中和”的恰切把握。

《中庸》原文將“中和”與人情“喜怒哀樂”的發(fā)與未發(fā)相互對應(yīng)，其言“中”為“喜怒哀樂之未發(fā)”，“和”為“發(fā)而皆中節(jié)”。這似乎是分別解釋了“中和”，然而，如果說“發(fā)而皆中節(jié)”仍然對主體的情感有著極為嚴(yán)苛的規(guī)定的話，那未發(fā)的“喜怒哀樂”就可徑直稱為“中”嗎？宋代道學(xué)對于“已發(fā)未發(fā)”的中和問題習(xí)慣從“天理—性—情”關(guān)系的角度來加以闡釋，實(shí)際上，對于漢代儒者而言，“性情關(guān)系”與“未發(fā)”“已發(fā)”也同樣聯(lián)系緊密。鄭玄沒有直接注釋“中”“和”二字，他轉(zhuǎn)而對“中”之所以為“大本”作了說明。他說：“中為大本者，以其含喜怒哀樂，禮之所由生，政教由此出也。”[15]1988鄭玄的著眼點(diǎn)似乎不在“性情關(guān)系”上，而在“中”與“禮”以及“政教”的關(guān)系上。但實(shí)際上，性情關(guān)系卻是鄭玄理解“中和”問題的一條隱藏線索。這與《中庸》開篇從“性—道—教”縱貫而下的致思路徑直接相關(guān)。

人性論的問題在兩漢以及先秦都是一個(gè)重要論題。在整個(gè)漢代的人性理解中，陰陽五行之氣是其基礎(chǔ)，五德則由此五行之氣導(dǎo)源而出。如《白虎通·情性》篇云：“人稟陰陽氣而生，故內(nèi)懷五性、六情?！薄抖Y樂》篇云：“人無不含天地之氣，有五常之性。”鄭玄箋《毛詩·烝民》“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”，亦云：“天之生眾民，其性有物象，謂五行仁、義、禮、智、信也。其情有所法，謂喜、怒、哀、樂、好、惡也。然而民所執(zhí)持有常道，莫不好有美德之人?！盵19]1782這些關(guān)于性情問題的論述展現(xiàn)了整個(gè)兩漢的基礎(chǔ)性觀念。以后世觀點(diǎn)來看，兩漢對人性的理解皆是“即氣言性”?！吨杏棺ⅰ芬膊怀龃朔h?！吨杏埂肥渍碌摹靶浴馈獭彼故镜钠鋵?shí)是天地宇宙秩序與人內(nèi)在秩序以及人與人構(gòu)成的政治秩序之間的聯(lián)結(jié)關(guān)系，這種內(nèi)在聯(lián)結(jié)的開端實(shí)際上是自然先在的，它不待于人之求索就已灌注于人。鄭玄注“天命之謂性”曰“天命，謂天所命生人者也，是謂性命”[15]1987，這是說，性乃是人稟受于天且生而有之，在基本存有與否的問題上，它毫無疑問。并且這種基本存有的性命還能通向更為根本的特質(zhì)。鄭玄說“木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知”[15]1987。性命的特質(zhì)實(shí)則與“性命”之根本規(guī)定息息相關(guān)，正是這種根本規(guī)定性的特質(zhì)決定了稟受性命于天的眾人之間的差異性。作為宇宙基本構(gòu)成的物質(zhì)或者氣（五行）實(shí)際也是人的基本構(gòu)成，那么稟受五行之氣的人也就具有了通向五行之神——五德的可能性。作為應(yīng)然的五德保證了此種可能性，但在實(shí)然中，五德向不同個(gè)體展現(xiàn)的程度卻不盡相同。鄭玄其實(shí)與董仲舒以來的漢代人性論一脈相承，以為人性具有成善的可能之質(zhì)，而要實(shí)現(xiàn)這種可能性還需要外在的禮樂教化。

“天命之謂性”緊接著就是“率性之謂道”以及“修道之謂教”兩句。所謂“道”者，并非后世所理解的本體或者規(guī)律，“它是對通常所說‘道路之‘道向著形而上的升華，也是對春秋后期流行的‘天道‘人道等說法的哲理化”[20]20。同時(shí)，道還有“導(dǎo)”意，鄭玄認(rèn)為：“‘道，當(dāng)作‘導(dǎo)。”[21]56道與導(dǎo)可互訓(xùn)。“其所含原初之‘導(dǎo)義默默提示人們不可把‘道執(zhí)著為實(shí)體。它無寧只在于標(biāo)舉一種虛靈的動(dòng)勢，一種對‘器的‘形而下的界域的超出。這超出本身即意味著一種價(jià)值導(dǎo)向……其‘道都是要導(dǎo)出——亦可謂‘道出——某一須得人的生命踐履去體證的價(jià)值趣向?！盵22]31如泛而言之，“率性之謂道”似是說每個(gè)人都應(yīng)向著五行之神——五德而行，五德應(yīng)該成為每個(gè)人行事之原則和方向。然而，當(dāng)由“道”往下推擴(kuò)到“教”時(shí)，就必然要超出自身范圍而涉及他人以至于家、國、天下。鄭玄將“修道”之“修”訓(xùn)為“治”，認(rèn)為“治而廣之，人放效之，是曰教”。[15]1987這也就是說，君子治此成性之道，并且將之推廣，使眾人也可仿效而始修道成性。承接“性命”與“教”的樞紐就是“道”，道是人實(shí)現(xiàn)五性而為五德的根本途徑，是人之為人的本質(zhì)意義，所以人自然不能須臾離道。然而，率性又是教（修道）得以成立的前提。道與現(xiàn)實(shí)的人不可分割，人需時(shí)時(shí)確保自己處于循性之道中。如人離開成性之道而行，則道非人道，人亦非人?！暗馈奔热徊豢身汈щx，那么率性修道之人就需要進(jìn)行持續(xù)不斷的工夫?qū)嵺`，在態(tài)度上戒慎恐懼，在行為上慎獨(dú)。故而，“率性”就是持續(xù)不斷地將源自天命的“五行之神”呈現(xiàn)為生命的基本特征。正是在此基礎(chǔ)上，修道而為教之人才能推擴(kuò)源自天命的德性。換言之，鄭玄訓(xùn)“修”為“治”意味著“教”的主體已經(jīng)完成了“性”的實(shí)現(xiàn)和對道的把握，由此，他就具有了極高的人格樣態(tài)和工夫修為。達(dá)到這種極高的人格樣態(tài)和工夫修為之后，教的主體才試圖“治而廣之，使人仿效之”。顯然，“教”的主體絕非常人，他一方面達(dá)到了德性修養(yǎng)的極致；另一方面又試圖以自身的完滿德性導(dǎo)引他人。

在鄭玄對“教”的解釋中，隱隱設(shè)定了修道、行教的主體是上位者，且必定接近率性、修道之極致。反觀鄭玄對“中為大本”的注解就可更加確定這一判斷?！耙云浜才?，禮之所由生，政教自此出也”[15]1988的注釋頗為微妙，因?yàn)?，鄭玄上接“修道之謂教”解釋經(jīng)文。修道之人試圖使人亦能成性而不離于道。為達(dá)成這一目標(biāo)，他制定了禮與政教。由此，可以反推鄭玄所理解的中和與性、道、教之間的關(guān)系?！爸泻汀钡闹黧w同時(shí)也是“修道之謂教”的主體。而“修道之謂教”的人是在“性”與“道”上修為達(dá)到極高成就的人。此人之喜怒哀樂未發(fā)為中，已發(fā)為和，同時(shí)，又能時(shí)時(shí)戒慎恐懼、慎獨(dú)，而自成其性，不離于道。這樣的人也就必然是圣人。唯其如此，我們才能完整地理解鄭玄所稱子思作《中庸》“昭明圣祖之德”的根本宗旨。

西漢的儒者以漢朝君王來立“中和之極”多少有些反權(quán)合經(jīng)的意味。鄭玄則將“中和”成立的根本要義闡釋得更為清晰，中和之極以及中和之化要成立就必須承接具“中和”之德的圣人傳遞“禮樂政教”。這一切都有賴“圣人”這一位格的有效確立，因?yàn)橛钪嫣斓匾韵碌娜碎g秩序得以將“中和”上下貫通的真正開端在圣人。在這意義上，“致中和”并非自身的修身工夫，“致”意味著必須要發(fā)見于外，將其推而廣之達(dá)到“行之至”[15]1988，就是將源自宇宙天地的“中和”之德統(tǒng)貫而下，建構(gòu)出合宜的人間秩序的基礎(chǔ)以促成“中和之化”。整個(gè)“中和”的“宇宙（天地）—圣人—王者—眾庶”的結(jié)構(gòu)中，圣與王的分離已成事實(shí)，而作為圣人之遺跡的“經(jīng)典”或“禮樂刑政”等制度建構(gòu)也就成為后世政治上位者接續(xù)“中和”的核心樞紐。鄭玄在這里所揭示的處理“制教分殊”問題的思路即是尊崇圣人與教化。

結(jié)語

兩漢儒者要處理“制教分殊”的政治思想困境，“中和問題”在根本上從宇宙論的圖式轉(zhuǎn)變?yōu)檎沃刃?，而這種轉(zhuǎn)變必須要保持“宇宙（天地）—圣人—王者—眾庶”這一結(jié)構(gòu)上下通達(dá)的特性。《中庸》篇以“性、道、教”以至于“情”的處理方式顯然也遵從這一結(jié)構(gòu)路徑。而其以“仁”為核心的“智仁勇”三達(dá)道顯然是“向外推擴(kuò)”為主，要將“仁”在“博施而濟(jì)眾”以“安百姓”的意義上落實(shí)為合一的政教系統(tǒng)。在鄭玄的理解中，教與中和都以創(chuàng)生禮義政教的圣人為主體。《中庸》由“性道”開端，又轉(zhuǎn)換為“中”“和”，其所欲表明的是圣人內(nèi)在情性上接天地之中和，進(jìn)而率性而修道，使天下之人有以效仿，即以中和為用，而為天下出禮法政教。在這一意義上，“中和之為用”就是以中和之極成中和之化。政治共同體中的眾人要獲得神圣性與超越性，并不能直接與天地相接，而是返回人間，從圣人灌注天地之中和而制作的禮樂刑政中獲得與天地的感通契機(jī)。圣人是人之涵義的完滿形態(tài)，其“中”含有喜怒哀樂，亦能出禮法政教。如果在更為整全的視野上來理解，“中和”之“中”實(shí)際是生發(fā)禮樂政教的根本所在。對于兩漢的儒者而言，在統(tǒng)合制教的大格局下，人們在實(shí)際生活中要獲得與天地同構(gòu)的神圣性與超越性必須面向現(xiàn)實(shí)，由圣人制定而后演化擴(kuò)展為百姓日用而不知的禮俗就是眾人獲得“中和”之德的根據(jù)所在，由此，“宇宙（天地）—圣人—王者—眾庶”的這一通貫“中和”的結(jié)構(gòu)也就得以完整地內(nèi)嵌入中國的思想與眾人的生活之中。

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（編校：劉峰）