摘要：張栻承擔了湖湘學(xué)統(tǒng)與理學(xué)道統(tǒng)傳承者的雙重身份。他原來堅信二者是統(tǒng)一的，但在其與朱熹的持續(xù)學(xué)術(shù)交流過程中，逐漸產(chǎn)生了許多新的道學(xué)共識，并不得不修正胡宏之學(xué)，從而面臨湖湘學(xué)統(tǒng)與理學(xué)道統(tǒng)的緊張。將張栻之學(xué)納入從湖湘學(xué)術(shù)傳承到南宋道學(xué)建構(gòu)的歷史過程來考察，更能夠彰顯道學(xué)體系多元一體的歷史建構(gòu)特點。

關(guān)鍵詞：張栻湖湘學(xué)派學(xué)統(tǒng)道統(tǒng)朱熹

作者朱漢民，湖南大學(xué)岳麓書院教授，博士生導(dǎo)師（長沙410082）。

張栻是南宋乾道、淳熙之后的重要道學(xué)家。陳亮曾經(jīng)稱道：“乾道間，東萊呂伯恭、新安朱元晦及荊州（張栻）鼎立，為一世學(xué)者宗師?！盵1]322也就是說，張栻是與朱熹、呂祖謙鼎立的代表理學(xué)乾淳之盛的“一代學(xué)者宗師”。當然，張栻作為理學(xué)家可以有兩個定位：其一，張栻是胡宏湖湘之學(xué)的重要傳人，他在南宋乾道、淳熙年間將湖湘學(xué)統(tǒng)發(fā)展到一個新的歷史階段；其二，張栻是南宋道學(xué)建構(gòu)的重要道學(xué)家，他與朱熹是同時期、同聲望的道統(tǒng)繼承者。顯然，張栻本來認為自己作為湖湘學(xué)傳人（學(xué)統(tǒng)）與道學(xué)正統(tǒng)建構(gòu)者（道統(tǒng)）能夠統(tǒng)一。但是，無論是從張栻的學(xué)術(shù)形成和發(fā)展過程考察，還是從南宋道學(xué)的建構(gòu)過程來看，張栻后來不得不面臨學(xué)統(tǒng)和道統(tǒng)之間的緊張。

所以，如果從張栻一生治學(xué)過程中面臨的學(xué)統(tǒng)和道統(tǒng)的關(guān)系入手，進而探討張栻的思想歷程與學(xué)術(shù)特點，可能會更能夠客觀歷史地把握張栻之學(xué)的學(xué)術(shù)地位，同時能夠彰顯兩宋道學(xué)體系多元一體的歷史建構(gòu)特點。

一、從學(xué)統(tǒng)走向道統(tǒng)

學(xué)界一直對張栻之學(xué)有不同理解和看法，他既被看作是胡宏湖湘學(xué)統(tǒng)的主要傳人，往往又被看作是乾道以后與朱熹思想一致的道學(xué)集大成者。顯然，這兩個身份是有一些矛盾的，因為代表湖湘學(xué)統(tǒng)的胡宏之學(xué)未能夠列入道統(tǒng)脈絡(luò)，他的許多重要思想恰恰與朱熹理解的道學(xué)有重要差別，故而受到朱熹的諸多質(zhì)疑和批判。在兩宋許多道學(xué)家那里，學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)是統(tǒng)一的，但是，在張栻之學(xué)的形成過程中，這兩個方面卻是有一些差異而充滿緊張關(guān)系的。張栻面臨了學(xué)統(tǒng)和道統(tǒng)什么樣的差異與緊張？他是如何處理學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)的差異與緊張的？

首先，需要對張栻之學(xué)的學(xué)統(tǒng)作一追溯。張栻是胡宏先生的大弟子，胡宏是南宋初年湖湘學(xué)統(tǒng)的開創(chuàng)人，也是紹興時期影響最大、地位最高的理學(xué)家。紹興三十一年（1161），張栻從學(xué)胡宏于碧泉書院，成為湖湘學(xué)統(tǒng)的重要傳人。據(jù)他本人所記：“仆自唯念，妄意于斯道有年矣，始時聞五峰胡先生之名，見其話言而心服之，時時以書質(zhì)疑求益。辛巳之歲（紹興三十一年），方獲拜之于文定公書堂。先生顧其愚而誨之，所以長善救失，蓋有在言語之外者?！盵2]1156張栻當時就受到胡宏的高度贊揚：“河南之門，有人繼起，幸甚！幸甚！”[3]147張栻因此得湖湘之學(xué)統(tǒng)，并成為胡宏門下最重要的湖湘學(xué)傳人。在后來湖湘學(xué)統(tǒng)傳播的過程中，張栻一直居于重要的核心地位。胡宏的代表著作《知言》就是由張栻整理出版的，這是胡宏長期在衡山的學(xué)術(shù)思考，其一生都在撰寫修訂，在晚年病重之時，還沒有來得及完全訂正脫稿便與世長辭了，最后是張栻?qū)⑵渚庉嫵蓵⒆餍?。在《序》中，張栻高度評價《知言》在道學(xué)中的地位：“是書乃其平日之所自著。其言約，其義精，誠道學(xué)之樞要，制治之蓍龜也?！盵3]338張栻弟子吳儆在《題五峰先生知言卷末》中寫道：“某受此書于南軒先生，謹諉諸同志汪伯虞鋟木，以廣其傳。”[3] 340這些史實均表明，張栻能夠成為著名道學(xué)家，與他成為胡宏之學(xué)主要傳人有極大關(guān)系。正因為張栻成為湖湘學(xué)派的領(lǐng)袖人物，故而朱熹說：“敬夫說本出胡氏。胡氏之說，唯敬夫獨得之，其余門人皆不曉，但云當守師之說?！盵4]3420可見，張栻密友朱熹就肯定張栻是“獨得”胡宏湖湘學(xué)統(tǒng)的學(xué)者。所以，只有將張栻之學(xué)置入湖湘學(xué)派的學(xué)統(tǒng)脈絡(luò)，才能夠把握張栻的一系列學(xué)術(shù)思想。

其次，張栻是南宋時期的道學(xué)家，他是與朱熹學(xué)術(shù)交往最密切、學(xué)術(shù)思想最默契的道友，也是朱熹極少承認與自己學(xué)術(shù)思想一致的同時代學(xué)者。朱熹與張栻的年齡、學(xué)養(yǎng)、學(xué)術(shù)背景均十分接近，而且均有推動道學(xué)發(fā)展和集大成的思想抱負。他們通過書信、會講而展開全面的學(xué)術(shù)交流，并成為宋代學(xué)術(shù)史上少見的相互欣賞、相互傾聽、相互提升、共同成長的學(xué)人。所以，張栻與朱熹的學(xué)術(shù)交往過程，也恰恰是他能夠進一步獲得學(xué)術(shù)發(fā)展的過程。如果從宏觀的宋學(xué)發(fā)展史角度來看，道學(xué)逐漸成為宋學(xué)主流并走向集大成的過程，同時也是張栻?qū)W術(shù)日益正統(tǒng)化發(fā)展的過程。但十分可惜的是，這一過程因張栻不幸早逝而中斷，這一重要的學(xué)術(shù)使命只能由其道友朱熹來獨立完成了。所以，朱熹親自為張栻撰寫了兩篇祭文，對此作了系統(tǒng)的總結(jié)，也表達其內(nèi)心的遺憾。他說：“我昔求道，未獲其友。蔽莫予開，吝莫予剖。蓋自從公，而觀于大業(yè)之規(guī)模，察彼群言之紛糾，于是相與切磋以究之，而又相厲以死守也?！盵5]4074這不是一般的客套話，事實上，朱熹與張栻二人經(jīng)歷過“繳紛往反者幾十余年，末乃同歸而一致”[5]4076。只是張栻逝世之后學(xué)術(shù)終止，而此后的朱熹思想還有二十多年的發(fā)展，他能夠有充分精力進一步推動道學(xué)體系的建構(gòu)與完善。他們二人的很多學(xué)術(shù)創(chuàng)建已經(jīng)取得共識。所以，張栻能夠與朱熹并列，成為進入《宋史·道學(xué)傳》的南宋著名道學(xué)家。

由上可見，張栻之學(xué)的思想歷程，是一個由學(xué)統(tǒng)而進入道統(tǒng)的不斷演變過程，故而需要以理學(xué)發(fā)展、思想建構(gòu)的歷史視角考察張栻之學(xué)。其實，由學(xué)統(tǒng)而走向道統(tǒng)也是其他道學(xué)家要經(jīng)歷的心路歷程。如他的道友朱熹也經(jīng)歷了同樣對“道南”學(xué)統(tǒng)的修正問題，但是朱熹似乎并沒有面臨學(xué)統(tǒng)和道統(tǒng)的緊張。朱熹于南宋紹熙五年（1194）在武夷山創(chuàng)建了滄州精舍，他將祭祀對象由孔子、顏回、孟子，進一步拓展到宋以來的理學(xué)家周敦頤、程顥、程頤、邵雍、司馬光、張載、李侗。朱熹將自己的老師李侗列入北宋七子之中，從而將自己的學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)統(tǒng)一起來。應(yīng)該說，李侗的學(xué)術(shù)成就和地位遠不及胡宏，但是恰恰由于胡宏的學(xué)術(shù)地位和影響，有所謂“紹興諸儒，所造莫出五峰之上”[6]1366，而這一思想體系與朱熹、張栻共同建構(gòu)的思想體系存在許多不同，朱熹必須首先完成對胡宏《知言》學(xué)術(shù)思想的系統(tǒng)批判，才能夠同時致力于道學(xué)體系的建構(gòu)和完善。所以，在南宋道學(xué)集大成的過程中，胡宏及其《知言》成為朱熹希望糾偏、修正的重要對象。張栻與朱熹的學(xué)術(shù)交流過程中，就同時面臨胡宏的師統(tǒng)與理學(xué)的道統(tǒng)關(guān)系問題。在朱熹、張栻共同推動道學(xué)進入集大成階段的過程中，朱熹對《知言》的許多觀點提出挑戰(zhàn)，他認為《知言》有八大錯誤：“《知言》疑議，大端有八：性無善惡，心為已發(fā)，仁以用言，心以用盡，不事涵養(yǎng)，先務(wù)知識，氣象迫狹，語論過高?！盵4]3389朱熹和張栻、呂祖謙反復(fù)討論辨析，并將各人討論時發(fā)表的不同意見綜合起來，從而形成《知言疑義》。在留下的文獻中，可以看到張栻也參與了批判、糾正胡宏《知言》中哲學(xué)思辨的言論。

如何看待這一歷史現(xiàn)象？本來，研究張栻之學(xué)，既可以從湖湘學(xué)統(tǒng)的視角，考察胡宏、張栻一系的傳承關(guān)系以及他們的義理脈絡(luò)；也可以從宋代道學(xué)與道統(tǒng)的視角，考察朱熹和張栻共同建構(gòu)道學(xué)的義理系統(tǒng)。胡宏曾經(jīng)呼吁“吾徒當以死自擔”的“道學(xué)”，其實是包括哲學(xué)思辨與文化價值的不同內(nèi)涵。顯然，從文化價值角度而言，胡宏是以仁義論定義“道”之體用；從哲學(xué)思辨角度，胡宏又主張以心性論詮釋“道”之體用。而張栻之學(xué)的學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)之所以是一種緊張的關(guān)系，最主要體現(xiàn)在哲學(xué)思辨方面的重要差異。

所以說，胡宏、張栻一系的傳承關(guān)系，從文化價值角度而言，是一脈相承的。胡宏曾經(jīng)以仁義定義道之體用，就是強調(diào)儒家文化價值的根本，他以此既可以區(qū)別于佛老之學(xué)，又可以區(qū)別于申韓之術(shù)。張栻繼承了胡宏的這一以仁義為核心的文化價值之道，他心目中的“道學(xué)”“道統(tǒng)”就是這一核心文化價值。張栻在論述道學(xué)與道統(tǒng)時說：

蓋自孔孟沒，而其微言僅存于簡編，更秦火之余，漢世儒者號為窮經(jīng)學(xué)古，不過求于訓(xùn)詁章句之間，其于文義不能無時有所益。然大本之不究，圣賢之心郁而不章，而又有專從事于文辭者，其去古益以遠，經(jīng)生、文士自岐為二途。及夫措之當世，施于事為，則又出于功利之末，智力之所營，若無所與于書者。于是有異端者乘間而入，橫流于中國。儒而言道德性命者，不入于老，則入于釋，間有希世杰出之賢攘臂排之，而其為說復(fù)未足以盡吾儒之指歸，故不足以抑其瀾，而或反以激其勢。嗟乎！ 言學(xué)而莫適其序，言治而不本于學(xué)，言道德性命而流入于虛誕，吾儒之學(xué)其果如是乎哉？ 陵夷至此，亦云極矣。[7]906-907

張栻心目中的“道”，就是以“仁義”為核心的孔孟之道。張栻強調(diào)： “仁義禮智是乃道也?！盵2]1067張栻從文化價值而言，總是肯定道統(tǒng)就是講仁義的孔孟之道。所以他談到“惟二程先生唱明道學(xué)，論仁義忠信之實，著天理時中之妙，述帝王治化之原，以續(xù)孟氏千載不傳之道”[7]912，就是首先關(guān)注仁義價值。

但是，張栻心目中的“道學(xué)”“道統(tǒng)”，還包括一系列哲學(xué)思辨。事實上，張栻與朱熹成為宋學(xué)史上難得的親密道友，除了文化價值的完全一致外，另在哲學(xué)思辨方面的道學(xué)建構(gòu)也有著非常接近的思路。而張栻之所以參與朱熹批判、糾正胡宏《知言》的討論并贊同朱熹的觀點，也是因為他們共同致力于儒學(xué)的道學(xué)化建構(gòu)。

二、天道論的拓展

朱熹建構(gòu)了一個成熟的哲學(xué)思辨的道學(xué)體系，主要包括天道論體系的理氣論、人道論體系的心性論、修道論體系的格物主敬論。以這一成熟的道學(xué)體系來考察胡宏、張栻的湖湘學(xué)，會發(fā)現(xiàn)胡、張二人在哲學(xué)思辨方面的變化和發(fā)展。胡宏希望以心性論解決天人合一問題，以性為體、心為用來建構(gòu)道學(xué)。張栻不滿足于以心性論代替道學(xué)的哲學(xué)體系，而希望將心性論納入他和朱熹共同建構(gòu)的天道論為主導(dǎo)的道學(xué)體系之中。

張栻與朱熹最初都是關(guān)注心性論。朱熹最初從學(xué)李侗時，就特別關(guān)注“于靜中看喜怒哀樂未發(fā)時作何氣象”的心性論與工夫論問題。張栻從學(xué)胡宏時，顯然與朱熹一脈有明顯差異，但是同樣關(guān)注未發(fā)已發(fā)的心性論及工夫論問題。張栻在乾道三年與朱熹在長沙會講，兩人關(guān)注的核心問題是《中庸》關(guān)于人喜怒哀樂的“已發(fā)”“未發(fā)”的心性論與工夫論問題。他們均推崇周敦頤，故而也討論了“太極”問題。他們會講后同游南岳，分手時互相贈詩，均談到“太極”問題，但是這一“太極”并不是宇宙論意義，而是“惟應(yīng)酬酢處，特達見本根”的心性論為核心的太極說。這一說法，恰恰是張栻在很長一段時間內(nèi)的主要觀點。

張栻在為胡宏《知言》寫序的時候，就對其師道學(xué)的哲學(xué)內(nèi)涵作了總體詮釋，他說：

析太極精微之蘊，窮皇王制作之端，綜事物于一源，貫古今于一息，指人欲之偏以見天理之全，即形而下者而發(fā)無聲無臭之妙，使學(xué)者驗端倪之不遠，而造高深之無極。[7]976

張栻在高度評價胡宏《知言》的時候，重點詮釋了其哲學(xué)思辨的特色。胡宏以性體心用來詮釋“道”“太極”“道學(xué)”，提出一種以心性論為核心的宇宙哲學(xué)。這也就是張栻在《序》中表述的“即形而下者而發(fā)無聲無臭之妙，使學(xué)者驗端倪之不遠，而造高深之無極”。從學(xué)統(tǒng)上講，張栻深得胡宏之學(xué)的精髓。張栻喜歡用“體用一源”來說明形而上者和形而下者的關(guān)系，將道學(xué)家表達宇宙本體的“太極”與表達萬物本質(zhì)的“性”合而為一，他在表述自己的哲學(xué)本體論時說：

體用一源，顯微無間，其太極之蘊歟！[2]1054

有太極則有物，故性外無物；有物必有則，故物外無性。[8]546

“太極”作為形而上之道，它是事物存在的根據(jù)，故稱為“體”，不能為人所感知，故稱“微”；而具體事物為形而下之器，它是道的感性體現(xiàn)，故為“用”，能被人的感官感知，故稱“顯”。張栻肯定二者之間是“體用一源，顯微無間”，即不可分離的關(guān)系?？梢?，張栻繼承了胡宏的性本論觀點，他在開始接受《周易》的“太極”范疇時，往往是將“太極”和“性”統(tǒng)一起來。他說：

天可言配，指形體也。太極不可言合，太極性也。[2]1234

為了進一步完善這一性本論哲學(xué)，張栻還將“性”區(qū)分為“統(tǒng)體之性”與“存乎人者之性”，他說：“某竊詳所錄明道先生之說，蓋明性之存乎人者也；伊川先生之說，蓋明性之統(tǒng)體無乎不在也?！盵2]1210-1211這一“性之統(tǒng)體”，也就是張栻思想中的普遍意義的“太極”。

胡宏的道學(xué)重視人道論，故而具有“體用該貫，可舉而行”的特點，但是也因此其天道論顯得薄弱。其實，北宋周敦頤、張載、邵雍等道學(xué)家的重要哲學(xué)貢獻，就是擁有豐厚的天道論思想資源。包括周敦頤的《太極圖說》、張載的《正蒙》、邵雍的象數(shù)易學(xué)等等，均包含豐厚的宇宙衍化的天道論哲學(xué)。南宋道學(xué)要能夠進一步發(fā)展，就必須融合和發(fā)展這些天道論哲學(xué)思想。特別是對于張栻而言，他必須在胡宏的“體用該貫，可舉而行”的心性論基礎(chǔ)之上，發(fā)展出豐厚的宇宙衍化的天道論哲學(xué)。

這一點，從胡宏、張栻?qū)Υ彼沃芏仡U之學(xué)的不同關(guān)注和詮釋中，就可以看出來。周敦頤在北宋時期的學(xué)術(shù)地位并不高，恰恰是湖湘學(xué)者胡宏、張栻的推崇，才確定了周敦頤的道學(xué)地位。但是，胡宏、張栻張揚周敦頤的學(xué)術(shù)重點不一樣。周敦頤的道學(xué)地位，與他留下的《太極圖說》《通書》兩部著作有關(guān)，但是《太極圖說》是建構(gòu)宇宙化生的天道論哲學(xué)，而《通書》是建構(gòu)心性論為核心的人道論哲學(xué)。胡宏推崇周敦頤之學(xué)，主要是整理印刷《周子通書》并闡發(fā)孔顏樂處及其心性論依據(jù)，而對《太極圖說》與道家宇宙論卻顯然是不贊成的。胡宏在《周子通書序》中，肯定周敦頤之所以具有道學(xué)開山的地位，是他引導(dǎo)程明道“尋仲尼、顏子所樂者何事”，使程明道能夠達到“吟風(fēng)弄月以歸”[3]161，而孔顏樂處的依據(jù)恰恰是《通書》重點闡發(fā)的心性論思想。胡宏《序》中對人們所傳《太極圖說》源于穆修、種放、陳摶的道教來源問題，顯然是有疑慮的，故而他在《知言》中明確表達不贊成老子的宇宙生成論，說：“老氏謂‘一生二，二生三，非知太極之蘊者也。”[3]7周敦頤的《太極圖說》就明顯受過道教宇宙論影響?？梢姡曛饕瞥缰芏仡U的精神境界和心性論，這與他本人的道學(xué)體系是一致的。

但是，張栻在與朱熹的學(xué)術(shù)交往過程中，逐漸由心性論人道哲學(xué)向理氣論的天道哲學(xué)發(fā)展。南宋乾道三年的交往時期，張栻喜以太極論性，朱熹當時頗受其影響?！昂髞碓诩撼笏鳌兑寻l(fā)未發(fā)說》中朱熹仍然強調(diào)周敦頤將無極而太極是指性而言。這都說明朱熹在很長一個時間中還沒有深入到《太極圖說》的本體論問題?！盵9]76-77但是，朱熹在四十四歲（乾道九年）完成《太極解義》，他已經(jīng)明確以“理”解釋“太極”，以“氣”解釋“陰陽五行”，故而更加強調(diào)周敦頤《太極圖說》的道學(xué)貢獻。胡宏刻印周敦頤的著作《通書》，而將受道教影響的《太極圖說》作為附錄列入《通書》之后。朱熹認為：“蓋先生（周敦頤）之學(xué)，其妙具于太極一圖?！锻〞分?，皆發(fā)此《圖》之蘊。而程先生兄弟語及性命之際，亦未嘗不因其說?！盵10]44他認為周敦頤的《太極圖說》是其學(xué)說的精華，二程的洛學(xué)也只是《圖說》的進一步發(fā)展。朱熹刻印周敦頤的著作，卻將《太極圖說》列入篇首，《通書》列之于后，并改名《太極通書》。張栻的道學(xué)體系建構(gòu)與朱熹是同步的，他與朱熹一同討論周敦頤的《太極圖說》，一同討論從無極太極到陰陽五行、萬物化生的宇宙論問題。

所以，張栻接受了朱熹將《太極圖說》列之于首的新體例，而放棄了胡宏的看法。張栻為其書作跋時說：“濂溪周先生《通書》，友人朱熹元晦以《太極圖》列入篇首，而題之曰《太極通書》，某刻于嚴陵學(xué)宮?！盵2]1272張栻也同樣推崇周子的《太極圖說》，因為此時張栻與朱熹一樣不滿足于心性論，而是以理氣論建構(gòu)道學(xué)的天道哲學(xué)。他在為《通書》作跋時，就肯定《太極圖說》的“綱領(lǐng)”地位，他說：“惟先生生乎千有余載之后，超乎獨得夫《大易》之傳，所謂《太極圖》乃其綱領(lǐng)也。推明動靜之一源，以見生化之不窮，天命流行之體無乎不在?！盵2]1272-1273強調(diào)《太極圖說》的綱領(lǐng)地位，其實是為了進一步拓展道學(xué)宇宙論的天道哲學(xué)，將心性論人道哲學(xué)納入理氣論的天道哲學(xué)系統(tǒng)之中。

張栻在后來修建濂溪祠、刊刻周敦頤著作時，無不凸顯《太極圖說》的重要性，并把它作為儒家道統(tǒng)承續(xù)的代表作品。譬如，他為南康軍、韶州新建濂溪祠作《記》時，均首先大講《太極圖說》對道學(xué)的貢獻：

唯先生（周敦頤）崛起于千載之后，獨得微旨于殘編斷簡之中，推本太極，以及乎陰陽五行之流布，人物之所以生化，于是知人之為至靈，而性之為至善，萬理有其宗，萬物循其則，舉而措之，則可見先生之所以為治者，皆非私知之所出，孔孟之意于以復(fù)明。[7]916

某嘗考先生之學(xué)，淵源精粹，實自得于其心，而其妙乃在《太極》一圖，窮二氣之所根，極萬化之所行。[7]914

張栻在哲學(xué)思辨方面發(fā)展了道學(xué)體系，他之所以大力表彰周敦頤的道學(xué)思想與推崇他的道統(tǒng)地位，就是強調(diào)《太極圖說》的宇宙論建構(gòu)，因為道學(xué)體系的更高目標，就是要將儒家心性論思想奠定在宇宙論哲學(xué)的基礎(chǔ)之上。

張栻與朱熹在南宋時期重建道學(xué)、道統(tǒng)論的過程中達成了許多共識，尤其在對周敦頤之學(xué)的定位和評價方面形成共識：其一，周敦頤是代表宋儒傳承千年中斷的孔孟之道，必須將其納入道統(tǒng)論的關(guān)鍵人物序列之中；其二，周敦頤之學(xué)的綱領(lǐng)是《太極圖說》，也就是強調(diào)道學(xué)、道統(tǒng)的關(guān)鍵與核心應(yīng)該是天道論的哲學(xué)建構(gòu)。所以，朱熹、張栻同時為《太極圖說》作“解義”。朱熹以《太極解義》開始天道論哲學(xué)，將周敦頤的“太極”與二程的“天理”統(tǒng)一起來，表彰周敦頤的道學(xué)功績是“推一理、二氣、五行之分合，以紀綱道體之精微”[10]49，最終完成了致廣大、盡精微的道學(xué)體系的哲學(xué)建構(gòu)。張栻也同樣作有《太極圖說解義》，并表示：“近歲新安朱熹嘗為圖傳，其義故多得之。栻復(fù)因之，約以己見，與同志者講焉。”[11]1610張栻也是通過對周敦頤《太極圖說》的解義，闡發(fā)道學(xué)的天道論哲學(xué)。朱熹、張栻面臨一個共同的問題，即如何將周敦頤《太極圖說》《通書》的無極太極、誠、陰陽五行與二程“發(fā)明”的“天理”統(tǒng)一起來，二人均在推動這一工作。可惜的是，張栻于淳熙七年（1180）48歲時不幸英年早逝，他未能進一步對此作出圓融的闡釋與深刻的建構(gòu)。而朱熹一直在這些重要問題上不斷深入思考、開展辯論，他從乾道五年（1169）開始校刊詮釋周敦頤的著作，一直到淳熙十四年（1187）重新注釋《通書》，他在《通書后記》中，才最終完成周敦頤、二程之間義理構(gòu)架的統(tǒng)一性。他一方面強調(diào)《太極圖說》《通書》“并出程氏，以傳于世”[10]49；另一方面將無極太極、誠、陰陽五行與二程“發(fā)明”的“天理”統(tǒng)一起來，肯定周、程之學(xué)“實相表里，大抵推一理、二氣、五行之分合，以紀綱道體之精微”[10]49。即周敦頤的“太極”“誠”就是二程的“天理”。這樣，朱熹最終將心性論的人道哲學(xué)納入理氣論的天道哲學(xué)體系之中。

三、心性論回歸正統(tǒng)

張栻作為南宋道學(xué)集大成的一代宗師，不僅在天道論方面作出重大拓展，同時也修正了胡宏的性無善惡、心為已發(fā)的心性論觀點，回歸道學(xué)主流。朱熹提出的“《知言》疑義”中，特別批判了胡宏的“性無善惡”“心為已發(fā)”的心性論觀念。胡宏提出“理欲同體”“性無善惡”的思想，明顯與道學(xué)主流的人性論是相抵牾的，所以受到朱熹的激烈批判。張栻作為湖湘學(xué)統(tǒng)的傳人，也希望回歸到道學(xué)主流觀念中來，故而也說：“論性而曰‘善不足以名之，誠為未當，如元晦之論也。夫其精微純粹，正當以至善名之?！盵3]331可見，張栻顯然希望回歸作為道學(xué)正統(tǒng)的性善論。

張栻之所以要否定性無善惡，是因為他堅持人性應(yīng)該是“純粹至善”的。他說：“原人之生，天命之性，純粹至善，而無惡之可萌者也?！盵8]538他肯定，作為本體存在的性是“淵源純粹”的，故而應(yīng)該以“至善”名之。具體而言，他主張回歸孟子的心性論，即人的仁、義、禮、智之性來源于心之“四端”，他說：

仁義禮知具于性，而其端緒之著見，則為惻隱、羞惡、辭讓、是非之心?！试湮窗l(fā)，則仁之體立，而義、禮、知即是而存焉。循其既發(fā)，則惻隱之心形，而其羞惡、辭讓、是非亦由是而著焉。[8]373

張栻肯定仁、義、禮、智之性源于心之“四端”，和孟子的性善論是一致的。但是，這只是就“人性”而言，胡宏之所以提出“性為大本”的本體論，此性不僅指人性，亦是指物性。胡宏對人性、物性的差異性是以“盡”與“不盡”、“全”與“不全”加以區(qū)別，認為人性能夠盡天地萬物之性，而萬物之性則是不完全的。所以，動物只有饑食渴飲的動物之性，人除了饑食渴飲之性外還有人所特有的仁、義、禮、智、信之性。也就是說，只有人性具有“盡”與“全”的“萬理”，而其他物性之理都是不盡、不全的。這一種形而上意義的“性”，顯然不能夠以善惡言之。

張栻、朱熹既要回歸孟子的性善論，同時又需要將此人性與天理結(jié)合起來，故而肯定人性與物性均來自太極、天理，都應(yīng)該是善而無惡的。所以，張栻提出“人性”“物性”也都是“純粹至善”的觀點，他說：

原性之理，無有不善，人物所同也。論性之存乎氣質(zhì)，則人稟天地之精，五行之秀，固與禽獸草木異。[12]275

既然人性、物性均源于太極、天理，人物之性就沒有區(qū)別，皆可言善。那么，人、物的區(qū)別何在呢？張栻認為區(qū)別在于“氣質(zhì)”。人的“氣質(zhì)”是由“天地之精，五行之秀”所構(gòu)成的，而禽獸草木的“氣質(zhì)”則是由粗疏、繁雜之氣構(gòu)成的。這種“氣質(zhì)”上的差異就構(gòu)成了人、物的根本區(qū)別：人因得二五之精而最靈，具有“能推”的理性意識能力，故能使仁義禮智的本性體現(xiàn)出來；而物卻產(chǎn)生于繁雜之氣而不具有這種“能推”的理性能力，故本體之性不能顯露出來。他說：“至若禽獸，亦為有情之類，然而隔于形氣，而不能推也。人則能推矣。其所以能推者，乃人之道，而異乎物者也?！盵8]483人具有“能推”的理性能力的“心”故有“人為萬物之靈，其虛靈知覺之心，可以通夫天地之理，故惟人可以聞道”。[12]126最終使人達到“天人合一”的精神境界。

張栻所談的性是“天命之性”“本然之性”，為一切人所具有，因而人人都有行善的潛在可能性，而現(xiàn)實中的人往往是有善有惡，故而存在個性的差異，他說：“人者天地之精，五行之秀，其所以為人者大體固無以異也，然各就其身亦有參差不齊者焉?！盵8]541人之所以“參差不齊”，是因為構(gòu)成其形體的“氣質(zhì)”的不同?，F(xiàn)實生活中的人之所以有品質(zhì)上的差異，張栻認為與人的“氣稟”有關(guān)，他說：“然有太極則有二氣五行，氤氳交感，其變不齊，故其發(fā)現(xiàn)于人物者其氣稟各異，而有萬之不同也?！盵8]540由于氣有清濁、厚薄、純雜等不同，不僅人、物稟氣各異，就是人們之間稟氣也有區(qū)別，終而導(dǎo)致人的現(xiàn)實品格的差異?！皻夥A”固然是人得以形成、產(chǎn)生的條件，但又是人產(chǎn)生惡的原因。他說：“蓋有是身，則形得以拘之，氣得以汩之，欲得以誘之，而情始亂，情亂則失其性之正，是以為不善也，而豈性之罪哉？”[8]539人有形體之后，由于受到形拘、氣蔽、欲誘等影響，使其潛在的善良之“性”不能體現(xiàn)出來，而“失其性之正”，終于流于為惡。因而，惡只與人的氣質(zhì)有關(guān)，而與性無關(guān)。

胡宏還提出以心為用的觀點，也受到朱熹的批判。張栻在這個問題上接受了朱熹的觀點，他也承認：“心性分體用，誠為有病?！盵3]337在以后張栻?qū)Α靶摹钡恼軐W(xué)詮釋中，可以看到他的心性論發(fā)生了很大的變化。當然，張栻?qū)Α靶摹钡恼軐W(xué)詮釋也不完全同于朱熹，他認為，雖然“物物各具太極”，但物為其氣稟所隔，太極之體不能體現(xiàn)出來；而人心則最“靈”，能代表“太極”實現(xiàn)對萬物的主宰。張栻說：

而人為天地之心。蓋萬事具萬理，萬理在萬物，而其妙著于人心?！囊舱撸炄f事，統(tǒng)萬理，而為萬物之主宰者也。[7]938

朱熹也認為“心”有“具萬理、應(yīng)萬事”的主宰作用，但“心”的這種作用要受“理”所主宰，所以他說：“心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有個理，理外別有個心?！盵13]117但張栻不同，他直接把“心”看成是“貫萬事、統(tǒng)萬理”的“主宰者”，因為太極的作用必須通過“心”來實現(xiàn)，他說：“太極之動，發(fā)見周流，備乎己也。然則心體不既廣大矣乎！道義完備，事事物物無不該、無不遍者也?！盵7]934太極的“發(fā)現(xiàn)周流”必須體現(xiàn)于“心體”的活動之中。這樣，張栻稱“心”為“本體”，把“心”看成和“太極”“性”一樣，均可以納入“體”的范疇。因而當有人提出“惟天地及人，具此大本（指太極）”的主張時，張栻認為此說“有病”，沒有突出“心”的地位，他認為：“人仁則太極立，而天地之大，萬物之多，皆吾分內(nèi)耳?！盵2]1054張栻肯定只要發(fā)揮人心的功能，就會實現(xiàn)太極對世界的主宰，依此邏輯，可以說宇宙之間的天地萬物“皆吾分內(nèi)”。

四、工夫論的融通

宋儒建構(gòu)的道學(xué)體系，固然包括天道的理氣論、人道的心性論，但是如何實現(xiàn)天道與人道的合一境界，卻必須有一套修身工夫論。在道學(xué)家群體中，工夫論既是一個哲學(xué)理論問題，更是一個生活實踐問題。對于張栻而言，如果說他在天道論方面的特點是拓展太極論與理氣論，在人道論方面是修正胡宏的心性論的偏差的話，那他在工夫論方面，卻是將湖湘學(xué)的工夫論與朱子學(xué)的工夫論結(jié)合起來，推動了南宋道學(xué)工夫論體系的融通和集大成發(fā)展。

田浩先生曾經(jīng)提出：“如何經(jīng)由功夫修養(yǎng)而達到與天地萬物合一？12世紀上半葉的道學(xué)內(nèi)部有兩種不同的流派主張：一派在福建，另一派在湖南?！盵14]58福建一派是由羅從彥、李侗到朱熹的閩學(xué)系統(tǒng)，主張通過默坐澄心的方式體認“未發(fā)”之大本；湖南一派卻是胡宏、張栻的湖湘學(xué)統(tǒng)，主張在應(yīng)事處事的生活實踐之中，即喜怒哀樂“已發(fā)”之后對性體的察識工夫。李侗逝世以后，朱熹在了解湖湘學(xué)統(tǒng)的修身工夫以后，意識到閩學(xué)、湖湘學(xué)兩派在工夫論方面的差異，但他對孰是孰非問題以及如何確立修身工夫感到十分困惑。

所以，就有了南宋乾道三年的張栻、朱熹的岳麓書院會講。盡管兩派因?qū)W術(shù)差異而產(chǎn)生激烈爭論，最后朱熹還是被張栻說服，開始認同湖湘學(xué)統(tǒng)的工夫論，他肯定在日用常行中省察工夫的優(yōu)先性和重要性，肯定學(xué)者應(yīng)該在察識的基礎(chǔ)上才能夠作存養(yǎng)工夫。也就是說，在道學(xué)的建構(gòu)過程中，張栻最初堅持湖湘學(xué)統(tǒng)并說服了朱熹。但是，乾道五年朱熹思想又發(fā)生重大變化而有所謂“己丑之悟”。朱熹對張栻的工夫論產(chǎn)生懷疑，他通過反復(fù)讀程子之書，意識到修身工夫論必須將察識與持養(yǎng)結(jié)合起來，同時還必須重視致知工夫。這時，朱熹提出“涵養(yǎng)須用敬，進學(xué)則在致知”的完整修身工夫論。所以，當朱熹有所謂“己丑之悟”后，就馬上寫了《與湖南諸公論中和書》向湖南的道友張栻等人報告，據(jù)朱熹說當時“惟欽夫復(fù)書深以為然”?？梢?，張栻在與朱熹的學(xué)術(shù)交流過程中，其工夫論發(fā)生了很大變化。應(yīng)該說，存養(yǎng)、省察作為兩種重要的修身工夫均很重要，張栻?qū)σ郧肮し蛘摰母鲌?zhí)一偏進行了反省。一方面張栻?qū)ψ约哼^去不重視持養(yǎng)的片面性進行了檢查，他說：“覺向來工夫不進，蓋為存養(yǎng)處不深厚，（存養(yǎng)處欠，故省察少力也）?！盵2]1133另一方面，張栻也批評了朱熹不重視省察的片面性，他說：“元晦謂略于省察。向來某與渠書，亦嘗論此矣，后便錄呈。如三省、四勿，皆持養(yǎng)、省察之功兼焉?！盵6]1614他認為省察持養(yǎng)的功效互相影響，因而朱熹輕視省察是不正確的?？傊?，這兩種方法都是重要而不可偏廢的。

與此同時，張栻也接受了朱熹強調(diào)的“進學(xué)則在致知”的致知論思想，在修身工夫論方面，增加了《大學(xué)》的“格物致知”思想。值得注意的是，張栻?qū)ⅰ洞髮W(xué)》的“格物致知”工夫，與他的理氣論結(jié)合起來，他認為：“格，至也；格物者，至極其理也。此正學(xué)者下工夫處?！盵2]1161張栻?qū)Α案裎镏轮惫し蛘摰慕忉?，與朱熹終生傾注心血的《大學(xué)章句》十分一致。這樣，張栻的修身工夫論就不僅僅是一種內(nèi)向的省察、持養(yǎng)的心性體認和精神境界，同時還是一種外向的物理認知和知識探索?？梢?，張栻與朱熹一道發(fā)展了道學(xué)的工夫論思想，共同開拓了宋代道學(xué)的知識論道路。張栻?qū)Α洞髮W(xué)》“格物致知”的意義表達出期許，他說：“所謂大學(xué)之道格物致知者，由是可以進焉。至于物格知至，而仁義禮智之彝得于其性，君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之倫皆以不亂，而修身、齊家、治國、平天下無不宜者，此先王之所以教，而三代之所以治，后世不可以跂及者也。”[7]885

張栻與朱熹對《大學(xué)》“格物致知”工夫的強調(diào)，受到陸九齡、陸九淵兄弟的質(zhì)疑和反對。陸氏兄弟曾經(jīng)給張栻?qū)懶排u朱熹的致知工夫論，希望得到張栻的支持，但是張栻回信表達了自己和朱熹學(xué)術(shù)一致的觀點。張栻在《答陸子壽》中說：“考圣人之教人，固不越乎致知力行之大端，患在人不知所用力耳。莫非致知也，日用之間，事之所遇，物之所觸，思之所起，以至于讀書考古，茍知所用力，則莫非吾格物之妙也?！盵2]1167張栻是《大學(xué)》格物致知論的贊同者，所以他坦率表示，朱熹是“真金石之友”的同道。

張栻在與朱熹的學(xué)術(shù)交往中，共同形成了“涵養(yǎng)須用敬，進學(xué)則在致知”的完整工夫論。當然，由于重視生活實踐的湖湘學(xué)統(tǒng)的深刻歷史影響，張栻在強調(diào)格物致知論的同時，仍然特別重視實踐工夫的重要性，體現(xiàn)出他對湖湘學(xué)統(tǒng)長處的堅守。所以，張栻的工夫論還表現(xiàn)出一個重要特點，就是通過對“知行互發(fā)”的倡導(dǎo)，推進了宋代道學(xué)工夫論的融通和發(fā)展。黃宗羲稱贊張栻“見處高、踐履又實”[15]309，正反映了張栻工夫論的特點。

在南宋理學(xué)家群體之中，張栻以重躬行而著稱。南宋出現(xiàn)一種輕視躬行的虛浮之習(xí)，張栻?qū)ζ涫植粷M，認為產(chǎn)生這種弊端的原因就是不懂致知力行互發(fā)的關(guān)系。他說：“然近歲以來，學(xué)者又失其旨，曰吾惟求所謂知而已，而于躬行則忽焉。故其所知特出于臆度之見，而無以有諸其躬，識者蓋憂之。此特未知致知力行相互發(fā)之故也。”[7]969-970可見，張栻主張“知行互發(fā)”就是為了解決這一嚴重問題。張栻?qū)χc行的關(guān)系有一個精彩的論述：“始則據(jù)其所知而行之，行之力則知愈進，知之深則行愈達。是知常在先，而行未嘗不隨之也。知有精粗，必由粗以及精；行有始終，必自始以及終。內(nèi)外交正，本末不遺，條理如此，而后可以言無弊。”[7]970張栻認為這種離行之知并非真知。他說：“若如今人之不踐履，直是未嘗真知耳；使其真知，若知水火之不可蹈，其肯蹈乎？”[2]1217這就在實際上否定了離行之知。他雖然也承認行而不知的可能性，但認為這是一種盲目的行動，有誤入歧途的危險，他說：“知之而行，則譬如皎日當空，腳踏實地，步步相應(yīng)；未知而行者，如暗中摸索，雖或中，而不中者亦多矣?！盵2]1217可見，他對于離行之知和離知之行的片面性都持否定態(tài)度，他所堅持的是兩者并重，相互促進。

【 參 考 文 獻 】

[1]陳亮.陳亮集：第21卷.北京：中華書局，1974.

[2]張栻.張栻集：第4冊.北京：中華書局，2015.

[3]胡宏.胡宏集.吳仁華，點校.北京：中華書局，1987.

[4]朱熹.朱子全書：第17冊.上海：上海古籍出版社，2002.

[5]朱熹.朱子全書：第24冊.上海：上海古籍出版社，2002.

[6]黃宗羲.宋元學(xué)案.北京：中華書局，1986.

[7]張栻.張栻集：第3冊.北京：中華書局，2015.

[8]張栻.張栻集：第2冊.北京：中華書局，2015.

[9]陳來.朱熹哲學(xué)研究.上海：華東師范大學(xué)出版社，2000.

[10]周敦頤.周敦頤集.北京：中華書局，2009.

[11]張栻.張栻集：第5冊.北京：中華書局，2015.

[12]張栻.張栻集：第1冊.北京：中華書局，2015.

[13]朱熹.朱子全書：第14冊.上海：上海古籍出版社，2002.

[14]田浩.朱熹的思維世界.南京：江蘇人民出版社，2011.

[15]黃宗羲.宋元學(xué)案.北京：商務(wù)印書館，1986.

（編校：劉峰）