夏夢浩

【摘要】 在大江健三郎的長篇小說《感化院的少年》里，可以發(fā)現(xiàn)小說里出現(xiàn)的成人們一直在拒絕與這些感化院的少年們對話。正是因為這種“抗拒對話性”，“我”以及伙伴們被迫長期保持著緘默和失聲的狀態(tài)，同時也間接導致了“我”的悲慘命運。本文引用了巴赫金的對話理論，將從這種“對話缺失”產(chǎn)生的原因和背后的哲學意義出發(fā)，以此希冀發(fā)掘出大江健三郎的寫作本意所在。

【關鍵詞】《感化院的少年》；巴赫金；對話理論；對話缺失

【中圖分類號】I106? ? ? ? ? ? 【文獻標識碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2023）13-0030-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.13.009

《感化院的少年》這篇長篇小說的設定背景是在二戰(zhàn)末期的日本。為了躲避美軍對日本本土的轟炸，日本政府半強制地要求將可能會作為被襲擊目標的國民學校的學生，以集體的形式疏散到農(nóng)村地區(qū)。作為戰(zhàn)時疏散體制下的感化院的少年，他們也同樣和當時千千萬萬的孩子們一起被軍政府強制送到了農(nóng)村地區(qū)。在那兒，他們遇到了形形色色的人物。而在交往過程中，可以發(fā)現(xiàn)他們往往會受到來自于農(nóng)村的支配者的壓迫。這種壓迫由兩部分構成，一部分是顯而易見的暴力對待，另一部分是隱藏在文本內部的“冷暴力”，以拒絕對話的形式展現(xiàn)在人們面前。以下部分筆者圍繞“拒絕對話”這一核心論點，對文中出現(xiàn)的三個支配者進行分析。

一、忽好忽壞的鐵匠

鐵匠最開始是與弟弟接觸的。鐵匠主動將不敢跳下車的弟弟一把抱了下來。文中評價這一行為是“瞬間形成的友好”。在弟弟開了頭之后，“我”也主動與鐵匠搭話，與鐵匠聊起了在山上搜索逃兵的痛苦。可以說，一開始的時候“我們”和鐵匠的交流是以彼此尊重為前提的。但是，這種融洽交流的前提是鐵匠與感化院的孩子們都處于村子外面，還沒有進入村子。此外，在鐵匠與弟弟交流的時候，村長也是不在場的。而當村長疾步走過來的時候，“鐵匠立刻閉攏嘴唇，雙手抱膝蓋，顯然他不想和弟弟繼續(xù)閑聊”。在這里，村長起到了觸媒的作用。當鐵匠沒看到村長時，他表現(xiàn)的就像是一個普普通通的叔叔形象，與弟弟和“我”順暢地交流著。這背后的原因是，鐵匠陡然脫離了時時影響著他的村莊，突然獨自一人來到了一個不熟悉的地方。強烈的新鮮感破除了潛隱于他的思維背后的種種束縛。但是村長出現(xiàn)之后，他立馬就又回想起了眼前這群孩子的身份，被軍國主義思維所塑造的排外、敵視、藐視等等無形之物又一次控制了他，于是他的對話欲望也就隨之消逝而去。進入村子之后，鐵匠對感化院的少年們的態(tài)度越來越差，因為彼此之間交流的基礎在被慢慢侵蝕。此時的他已經(jīng)不需要村長作為觸媒來提醒他了。后文中的他對感化院的少年們說的話越來越冰冷，越來越少，最后干脆消失了。在最后一章，“我”看到鐵匠“感到別后重逢的親切”，但是作為回應，“他繃著臉，緊閉著厚嘴唇，氣勢洶洶地上下迅速打量著我，那眼光不是看人的眼光，而是盯著野獸的眼光”。伴隨著對話的消失，代替的是他越來越粗暴的動作。最后他甚至在村長的命令下，企圖用棍子打碎“我”的腦袋。在這里筆者看到的是一只完全喪失了對話能力的野獸，一位軍國主義體制下的“模范國民”。所以可以說，鐵匠的內心從一開始就是對感化院的少年們封閉著的。雖然短暫地開放過一小段時間，但是又很快地封閉上了。即使他是有著對話的能力，但是只要依舊身處這種等級森嚴的軍國主義體制之內，他的對話欲求的消失是不可避免的。

二、兇狠專制的村長

村長在面對“我們”說話時的動作有：“村長提高嗓門地說”“村長吼起來”“村長用強烈的語氣叫喊著”“村長暴跳如雷地說”“村長擰著一個伙伴的胳膊說”“村長陰險的眼光掃了一遍，回頭問道”。除了極少數(shù)的情況下，如交代某些情況時，他的語氣會顯得平和之外，基本上村長在對“我們”說話時都是采用一種居高臨下的、蔑視的、憤怒的情緒。

村長在文中是一個很重要的角色。作為戰(zhàn)時軍國主義體制下最終端的管理者，他不僅可以管理村子里面的人的生活，還可以管理村子以外的“外人”的生活。比如他可以隨意剝奪“外人”的財產(chǎn)，將其驅逐。故事進行的時候，“外人”特指感化院的少年們。但是在平時“外人”則是指朝鮮少年李所屬的朝鮮人群體。文中他就是利用這一點逼迫朝鮮少年李背叛“我”，去聽從他的命令。同時他還可以隨意地剝奪“外人”生存權。在文中，有兩處體現(xiàn)了這一點。他率領村民殺死了逃兵；給鐵匠下令，要求鐵匠處死不聽從他命令的“我”。從這一點上來看的話，他的權力無限接近《大日本帝國憲法》中規(guī)定的天皇的權力。只不過兩者之間差距就在這個無限權力的生效范圍上。天皇的權力生效范圍在全日本和全部的殖民地內，而他的權力生效范圍僅僅局限于這個小小的村落。但是這并不影響他在這個村子里作威作福，統(tǒng)治村子——微型日本，成為村長——微型天皇。

結合以上內容可知，村長身為這個村子的“微型天皇”，之所以一直采用一種居高臨下的、蔑視的態(tài)度的原因就在于，在他的潛意識里，他認為自己是這個村子的統(tǒng)治者，天然是命令的發(fā)布者。在當時的軍國主義體制之下，作為自己統(tǒng)治下的臣民能做的就只有服從，臣民不能有自己的意見，不得反抗。他拒絕溝通的存在。因為溝通的前提是尊重彼此的身份，是民主精神的體現(xiàn)。所以，感化院的少年們面對村長的時候，長期被迫處于一種失語的、憤懣的狀態(tài)。感化院的少年們與村長只有接觸，沒有交流。

三、高高在上的醫(yī)生

醫(yī)生在文本中的身份是知識分子。依照馬克思主義理論家安東里奧·葛蘭西的階級分析理論，知識分子分為有機型知識分子和傳統(tǒng)型知識分子。而一般大眾眼中的“知識分子”就是屬于他口中的傳統(tǒng)型知識分子。在大眾樸素的眼光看來，傳統(tǒng)型知識分子不同于直接參與壓迫弱者的有機型知識分子，他們是不會參與對弱者的壓迫。當然，在筆者看來，如果深入分析的話，就會發(fā)現(xiàn)其實傳統(tǒng)型知識分子對待弱者的態(tài)度是比較模糊，難以界定的。因為他們即可能反抗有權力的人對弱者的壓迫，也可能漠視有權力的人對弱者的壓迫等。所以這里不得不提法國思想家朱利安·班達的知識分子論。班達拋棄了葛蘭西的“社會階級論”，他以一種清楚的界定方式，即從“社會良心”的角度，重新詮釋了“知識分子”的理論定義。班達認為“知識分子”應該是追求獨立地位的人，敢于向權貴不低頭的人。班達作為一個知識分子，他將“知識分子”身份提升到認識論的高度。他將“知識分子”作為中介，作為世界的中心，調和社會存在的矛盾與對立。由此，他唾棄那些背叛了自身責任和使命，拋棄了社會公義的“偽知識分子”。其認為，正是因為這些“偽知識分子”的背叛，導致了社會現(xiàn)狀的混亂和無序。

文中最體現(xiàn)醫(yī)生身為知識分子對自身責任的背叛的是以下情節(jié)。女孩哀求著“我”去把逃出去避難的村里人給找回來。當“我”爬過被堵死的軌道，跑到另一個村子，看見醫(yī)生的時候，“一陣難受心酸，淚水奪眶而出?！盵1]在“我”在最彷徨無助的時候，陡然看到醫(yī)生，一位按理說有著同理心的知識分子，“我”的哭泣也就不難以理解了。但是醫(yī)生的話卻讓“我”感覺如墜深淵。譯文如下：

“喂，”醫(yī)生的話立即使我緩和的感情又僵硬起來。“你來干什么？”[2]

而文中的“我”只能瞪圓眼睛盯著他。醫(yī)生肥胖的圓臉和小鼻子充滿了恐怖，使“我”的感情更加僵硬。原來的安心感不翼而飛，取而代之的是震驚、被背叛、無助等相互交織在一起的復雜感情。這種復雜感情在“我”心中翻涌，最后凝結成了滔天的憤怒。隨后醫(yī)生他粗魯?shù)赝妻拔摇保胍獙ⅰ拔摇睆娦械刳s回發(fā)生瘟疫的村子里面時，“我”憤怒地尖叫著說：“你太卑鄙！還是個醫(yī)生，連幫忙也不肯幫一下?！盵3]

“我”身為一個深受社會傳統(tǒng)觀念影響的個體，自然而然地將大眾眼中的傳統(tǒng)型知識分子的形象帶入到了醫(yī)生的身上。但是如前文所分析的那樣，傳統(tǒng)型知識分子對待弱者的態(tài)度本身就十分復雜，更何況“我”還并沒有認識到，其實醫(yī)生不是傳統(tǒng)型的，而本就是有機型的知識分子，是班達口中的背叛了良知的“偽知識分子”。他雖然是個醫(yī)生，但是從一位軍國主義分子的角度來看，拋棄醫(yī)生原本應該具有的“扶危救困”的天職，吝于幫助弱者，簡直是太正常不過了。因為在這樣一種軍國主義體制之下，最被看重的是一個人能夠為該組織提供的價值。弱者缺乏價值，那么就應當被遺棄。

基于以上內容，可知，醫(yī)生雖然在大眾眼里是一個應當有著出色同理心，樂于幫助他人的知識分子形象，但是實際上醫(yī)生已經(jīng)背叛了他作為知識分子的立場，選擇將自己融入這個全民瘋狂的時代，他只是一個空具知識分子形象的“偽知識分子”。于是他就和村子里的那些人一樣，對感化院的少年們采用了拒絕對話的態(tài)度。

四、巴赫金的對話哲學

對話這種形式實際上已在人類歷史上存在許久了。甚至可以說，人類之所以會成為人類的原因之一，就是因為有對話的存在。巴赫金是從哲學的高度來看待對話的。巴赫金認為，“我”有兩個。一個是肉體的“我”。它是“我”參與社會實踐的實在。還有一個“我”是精神的“我”，是“我對自己的意識、感覺及認識”[4]。這兩個加起來，才是一個完整的“我”。實際我與他人的交往是不可避免的。不管是我自己的自我意識，還是他人的意識，總是沒有辦法獲得關于“我”的全部信息的。“作為思想目光的形式上的載體和出發(fā)點的主體，位于作為直接自我顯示的生命的載體的主體之內，但并不與后者重合，不能覆蓋它；后者并不是一個點，而是某種領域。”[5]也就是說，我自己的自我意識與我自己是不可能重合的，因為我對自己總是有著看不到的地方。這看不到的地方，就需要他者給出。這就是他者的存在對我的意義。但是同樣的，他者不是我，總有些地方又是他者看不到的，這些地方只有我能給出。故只有將我的自我意識所觀照出的“我”，加上他者觀照出的“我”疊加之后，才能得到一個關于“我”的完整的認知。不管是他者，還是我自己，要想充分地認識彼此，相互之間的存在都是必不可缺的。

正是這種互相的依賴，生發(fā)出了對話。對話性是以他者的存在為實現(xiàn)之基礎。我與他者的相遇形成了我與他者眼中的各自的世界。是指兩個世界無限趨近的關系。如上所說，人與人之間的這種互相的依賴，在背后推動了“我的世界”和“他者的世界”一把。兩個世界互相敞開，不斷趨近。但是這種趨近總是會有盡頭。也就是說這兩個世界必然不會接觸，或者重合。這就是第二種關系。無限分離的關系。巴赫金用柯亨的“外位性”解釋了這一點。這“外位性”指在客觀的時間與空間上，“我”永遠是外在于“他人的”。[6]當“我”對“他人”進行審美時，這個過程就像蜜蜂采蜜一樣。先離開蜂巢采蜜。采完蜜之后，又回到蜂巢?！拔摇笔紫冗M入“他人”，成為“他人之我”，用對方的視角來體驗世界，而隨后“外位性”又使得“我”返回己身，拉開“我”與“他人”的距離，實現(xiàn)審美活動的重要一步。①“外位性”使得我們的審美成為可能的同時，卻又總是讓我們拉開距離，所以“我”與“他人”永遠不可能成為一個人，兩個世界永遠不可能接觸重合。這種不可接觸重合導致了人與人之間的差異、誤會、矛盾、斷裂、沖突。如上，這兩個世界在無限趨近，無限分離的趨勢之間達成了動態(tài)的平衡。最后對話參與進來，打破了平衡。它使得我們更傾向于了無限趨近的方向。對話彌合了上述人與人之間的溝壑，防止我們滑入“人的孤島”的困境。所以在巴赫金看來，對話是生存的最低條件。對話是永無止境的。此外，又因為對話是發(fā)生于兩個世界之間的，任何一個世界都不可能在對話中永遠占據(jù)優(yōu)勢地位，所以在對話的框架之中，舊有的事物被質疑，被解構，可是新的替代性的事物又剛剛開始萌芽。沒有事物的完結，沒有權威的獨斷，擁有的只有從完結開始解體，又朝向新的完結的不斷地重復變遷運動。這里不存在凝固的思想和存在，擁有的只有過程?！八麄冇诌€沒有最終完成，僅具有一種潛在的朝向性，它是對一種已然狀態(tài)的逃逸，又是對一種或然狀態(tài)的趨向”。[7]在對話的過程之中，人的異質性不斷被吸入融合，人的主體性得到了最大程度的解放，人的未完成性也得到了最充分的展示。而這從對話中得到的未完成性是巴赫金最為看重的東西?！八麄儯ㄖ竿铀纪滓蛩够淖髌分械娜宋铮┒忌钋懈械阶约簝仍诘奈赐瓿尚?，感到自己有能力從內部發(fā)生變化，從而對他們所作的行為的蓋棺論定的一切評語，全都化為了謬誤。只要人活著，他生活的意義就在于他還沒有完成，還沒有說出自己最終的見解。”[8]

五、結語

本文分析了文中出現(xiàn)的三個支配者后發(fā)現(xiàn)，他們在與感化院的少年們交往的過程中，都在拒絕對話。這并非是他們生而如此，而是他們所隸屬的軍國主義體制有意造成的結果。結合巴赫金的對話理論可知，失去了對話，人們失去的不僅僅是新的認知，還有對自我主體的解放，對自我未完成性的肯定。人在這種環(huán)境下已經(jīng)成了蓋棺定論的一個凝固的客體，所以只能將自己異化為病態(tài)的戰(zhàn)時社會中的一個死去的零件。而這也正是該軍國主義組織想要達成的結果。除了軍國主義組織的最上層之外，處于該組織每一層的作用就是像通訊基站一樣，接收上一級的信號，然后將該信號傳輸給下一級。接受與傳遞，就是他們唯一的任務。所以上一級在面對下一級的時候，總是會呈現(xiàn)出對對話溝通的抵觸。這一點在《感化院的少年》中，被那三位支配者體現(xiàn)得淋漓盡致。而且這種方式不同于具體可感的國家機器的強行傳播，它是一種隱形的，略顯柔和的，卻又是行之有效的策略。所以只要你身處其中，自然就會深受影響。在此過程中，人的“對話”能力被剝奪，僅僅是作為一個傳聲筒而存在著。這中間沒有一絲一毫的對話的可能性。該體制正是通過剝奪人與人之間的對話，試圖來建立一個被他們牢牢把控的單向的溝通網(wǎng)絡。這使得他們可以肆無忌憚地消滅不同意見，強行給日本民眾們灌輸軍國主義意識形態(tài)，將千千萬萬人綁上了毀滅的戰(zhàn)車。

最后這種體制所造成的結果也是災難性的。因為這種對于對話可能性的剝奪，無異于是閹割了全體日本民眾的思想。“人的不同聲音（亦即物化了的社會性話語）只不過成了物的特征（或是過程的征兆），已經(jīng)不能對它們應答，不能同它們爭論，與這些聲音的對話關系遂告消失?！盵9]當民眾的思想枯萎了之后，人的崇高變成了物的廉價；人的尊嚴變成了物的低賤。就像巴赫金說的，“如果他人與我合而為一，對我有何益之有？他所見所知的也就只是我所見所知，他只是在內心復現(xiàn)我的沒有結局的生活?！盵10]失去主體性的“我”，實際上已經(jīng)沒有了對生活的鮮活體驗，日復一日的都是蒼白的重復，仿佛化身為一具行尸走肉。于是在軍政府的催動下，無數(shù)人們，從有血有肉的理智個體淪為了大江直到晚年都在批判的“國策”下的“機器”[11]。

注釋：

①關于這里的“外位性”，比方說，我們看見一個乞丐。首先我們是將自己代入他的那種凄慘的境地，虛擬地體驗了一番。然后得益于“外位性”，我們又回到了自身，以自己的視角來對這種境地進行評價，得出“凄慘”這樣的一種審美結論。

參考文獻：

[1][2][3]（日）大江健三郎.感化院的少年[M].鄭民欽等譯.北京：光明日報出版社，1995：124，130，131.

[4][5][6][9]曉河.巴赫金哲學思想研究[M].石家莊：河北人民出版社，2006：67，184，18，25.

[7]王建剛.狂歡詩學——巴赫金文學思想研究[M].上海：學林出版社，2001：45.

[8]（蘇）巴赫金.巴赫金全集（第五卷）[M].石家莊：河北教育出版社，1998：75.

[10]（蘇）巴赫金.巴赫金全集（第一卷）[M].石家莊：河北教育出版社，1998：186.

[11]（日）大江健三郎.定義集[M].貴陽：貴州人民出版社，2019：60.