跨主體性（trans-subjectivity）是法國(guó)人類學(xué)家阿蘭·樂比雄（AlainLe Pichon）提出的一個(gè)概念。他是歐洲跨文化研究院的創(chuàng)始人之一，另一位創(chuàng)始人是意大利的偉大作家和符號(hào)學(xué)家艾柯（Umber to Eco）。這個(gè)概念有著人類學(xué)背景，同時(shí)也是一個(gè)哲學(xué)概念。阿蘭在制造概念方面有天才，他發(fā)明了“互觀人類學(xué)”（reciprocal anthropology，舊譯互惠人類學(xué)）、互動(dòng)知識(shí)（reciprocal knowledge）和跨文化（transcultural）等概念，都很有想象力，但我傾向于認(rèn)為其中最有潛力的還是跨主體性的概念，也許是哲學(xué)偏好。

阿蘭·樂比雄提出跨主體性的故事是這樣的，我們經(jīng)常一起討論問題，十余年前有一次他說(shuō)到很贊同我的天下體系理論，如果將來(lái)跨文化的政治能夠成功的話，似乎就應(yīng)該是天下體系了。然后他又說(shuō)：那么來(lái)想象一下，這是否意味著，我們，各種文明，就因此能夠形成一種“跨主體性”了呢？我馬上意識(shí)到這是一個(gè)非常有潛力的新概念，請(qǐng)他給出定義或基本解釋。阿蘭思考良久，說(shuō)，一個(gè)人類學(xué)家可以提出新概念，但不負(fù)責(zé)定義，那應(yīng)該是哲學(xué)家負(fù)責(zé)干的事情（笑）。他反過來(lái)很認(rèn)真地堅(jiān)持要我為跨主體性做一個(gè)定義或接近于定義的基本解釋。阿蘭是個(gè)“作而不述”的人，喜歡出題勝過做題，我有點(diǎn)疑心他屬于“靈知主義者”?？傊彝庾鲞@道題，但可能有點(diǎn)過于自信了，至今也不能給出一個(gè)令人滿意的定義，雖有推進(jìn)，但還需要努力?？缰黧w性的重要性和復(fù)雜性在于觸及當(dāng)代發(fā)生的許多新問題，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不只是文化間性，也觸及技術(shù)或可能產(chǎn)生的新主體們，而復(fù)數(shù)的新主體將導(dǎo)致真實(shí)世界的概念發(fā)生改變。越想越發(fā)現(xiàn)跨主體性有一點(diǎn)像哥德巴赫猜想那種情況，看起來(lái)是對(duì)的，但要證明卻很難?！犊缰黧w性》這本論文集里收集了我的一些相關(guān)思考，并非都是對(duì)跨主體性的直接解釋，但與跨主體性的問題都有或遠(yuǎn)或近的相關(guān)性，以此向老朋友阿蘭·樂比雄致敬。

要分析跨主體性的概念就會(huì)想到與主體性有關(guān)而區(qū)別于主體間性。關(guān)于這個(gè)問題，我和阿蘭合著的《一神論的影子》有過不少討論。主體性是人的一個(gè)存在論事實(shí)，幾乎定義了人，但作為學(xué)術(shù)概念卻是現(xiàn)代思想的發(fā)明。通常認(rèn)為，笛卡兒的“我思”奠定了主體性概念的出發(fā)點(diǎn)，而康德建構(gòu)了主體性概念的完整結(jié)構(gòu)（也有不同意見，比如胡塞爾相信只有現(xiàn)象學(xué)才能夠充分解釋主體性）。主體性大概可以理解為一個(gè)具有認(rèn)知主權(quán)和道德主權(quán)并具有自我意識(shí)的思想—行為終端，在理想狀態(tài)下定義了人之為人的條件?？墒牵?dú)立自主的主體性之間必定互相不理解、互相不同意甚至發(fā)生沖突，于是在主體間形成了對(duì)峙難題。阿蘭對(duì)胡塞爾頗有研究，他說(shuō)過，主體間性的問題化意味著主體間性需要進(jìn)一步發(fā)展為跨主體性，否則主體間性就只是個(gè)社會(huì)事實(shí)，卻不是一個(gè)真正重要的問題了。顯然，主體間除了有交流、對(duì)話、合作和互相理解的正面性，還有沖突、對(duì)立、戰(zhàn)爭(zhēng)和互相誤解的負(fù)面性，這意味著，主體間性既是橋梁也是鴻溝，可以是善意也可以是敵意，可以是理解也可以是不理解。主體間性只是形成了不同主體之間的相互關(guān)系，卻不能保證能夠消除互相隔閡的他者性、異己性甚至敵對(duì)性。主體間的難題就在于主體間性自身沒有能力解開主體間的難題，就是說(shuō)，主體間性不是自身問題的一個(gè)解。假如主體間問題存在一個(gè)解，那么，跨主體性就是主體間性的解—這是我的基本理解。

跨主體性的定位找到了，可是“跨”的意思還是不明確，到底是意味著超越了主體性的局限性還是超越了主體間性的局限性，仍是個(gè)問題。我傾向于認(rèn)為是“雙超越”，即同時(shí)超越主體性和主體間性的局限性。接下來(lái)，如何實(shí)現(xiàn)這樣的超越？以什么去超越？合理的想象是，跨主體性是一種建構(gòu)性的關(guān)系，一種能夠超越主體性的獨(dú)白話語(yǔ)并且化解主體間互相不一致的關(guān)系?？墒牵绾谓⑦@樣的關(guān)系？說(shuō)容易，做就難了。

按道理應(yīng)該使用維特根斯坦式的“游戲分析”，這是分析意義、語(yǔ)境、條件的復(fù)合關(guān)系的最好方法。但有個(gè)特殊的困難，游戲分析的有效性一般基于分析概念的用法，用法的實(shí)例越多，意義就越清楚。可是跨主體性是個(gè)新概念，尚無(wú)足夠多的用法，其實(shí)只有阿蘭或我的用法，可是我們自己的用法正是尚未明確而需要被反思和批判的對(duì)象，就是說(shuō)，我們自己還沒有確定的用法，只是一些探索。這是個(gè)怪圈?？磥?lái)需要某種更基本的方法，即在游戲分析之前的方法，因?yàn)檫@個(gè)概念還沒有資格進(jìn)入游戲分析。更基本的方法一定是平平無(wú)奇的，正如最基本的事情都是平平無(wú)奇的，顛覆最基本的事情才是驚天動(dòng)地的。對(duì)于跨主體性概念的解釋，我使用的最基本方法可稱為“分類學(xué)方法”，換個(gè)角度也可以說(shuō)是定位性的“坐標(biāo)方法”（笛卡兒）。雖是平平無(wú)奇的方法，但并不容易，因?yàn)榉诸惢蜃鴺?biāo)定位的同時(shí)也是建構(gòu)，是人類建構(gòu)秩序的基本方法。既然分類即建構(gòu)，分類學(xué)的實(shí)質(zhì)就是形而上的，而不是知識(shí)論的。事物本身沒有分類，所以分類或定位不是一個(gè)被給予的事實(shí)，而是人所建構(gòu)的秩序，所以是形而上的。

跨主體性既然是一種關(guān)系，那么可以推想，其基礎(chǔ)必須是主體間互為主體的關(guān)系，即在互相平等條件下形成的對(duì)稱主體性的主體間性，也就是以“互為主體性”（reciprocal subjectivity）能夠定位的最優(yōu)化的主體間性。如果不能形成平等的互為主體性，就沒有希望去建立共享的或互相認(rèn)同的跨主體性。通常設(shè)定，主體之間的初始狀態(tài)是互為他者（極端狀態(tài)即為霍布斯?fàn)顟B(tài)），互為他者的主體間關(guān)系未必友善，更未必平等，互為他者更多地意味著互相排斥或互不認(rèn)同，經(jīng)常在經(jīng)濟(jì)上、政治上、精神上和知識(shí)上形成壓迫、剝削、奴役、支配和控制的關(guān)系。如果互為他者要轉(zhuǎn)化為互為主體的關(guān)系，第一步就需要雙方在知識(shí)論上成為互為平等被觀察被認(rèn)知的對(duì)象，或者說(shuō)，我與他者之間必須存在著互相平等和互相可逆的知識(shí)論關(guān)系，簡(jiǎn)單地說(shuō)就是互為對(duì)象。這正是所謂“互觀人類學(xué)”的要義，也是建立互相理解的知識(shí)論條件。我把主體間性從互為他者的初始狀態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)榛橹黧w的兼容狀態(tài)定義為主體間性的最優(yōu)化。這里的“最優(yōu)”不是一個(gè)倫理判斷，而是一個(gè)類似“物理學(xué)”或“數(shù)學(xué)”的指標(biāo)?；橹黧w的兼容狀態(tài)能夠?qū)⒅黧w性和主體間性的合作能量發(fā)揮到最大值，雖然我無(wú)法量化地描述那個(gè)最大值，但幾乎可以肯定，那一定是個(gè)最大值。我想，跨主體性可以是互為主體性的最大值的一個(gè)表述。

現(xiàn)代建立了擁有完全精神主權(quán)的主體性，于是互為他者就深化為一個(gè)精神對(duì)抗的難題，而不僅僅是經(jīng)濟(jì)和政治上的對(duì)抗。利益對(duì)抗屬于顯而易見的基本沖突，而精神對(duì)抗屬于復(fù)雜沖突，具有形而上的深度。人類學(xué)家們發(fā)現(xiàn)了這個(gè)問題，哲學(xué)家們也發(fā)現(xiàn)了。胡塞爾就試圖通過主體間性的概念來(lái)建立對(duì)他者的理解和承認(rèn)，然而，試圖在自我主體性的內(nèi)部建立一個(gè)“他我”（alter ego）結(jié)構(gòu)來(lái)移情地理解他者，但此方案只是聯(lián)想有效，并非實(shí)質(zhì)有效，因?yàn)樗叩闹黧w性在任何意義上都不可能是我的主體性的一個(gè)因變量，而是出現(xiàn)在主體間性中的另一個(gè)自變量，只要他者是個(gè)自變量，就具有“頑固不化”的絕對(duì)外在性。所以列維納斯可以論證他者是超越的存在，尤其是超越了我的主體性的絕對(duì)者。維特根斯坦的“游戲”概念更清楚說(shuō)明了，如果一個(gè)主體間的游戲是可能的，其游戲規(guī)則必是我與他者互動(dòng)形成并共同承認(rèn)的。當(dāng)然，每個(gè)主體在私人領(lǐng)域里有絕對(duì)主權(quán)，但這種主權(quán)不能延伸而用于主體間性，否則會(huì)導(dǎo)致無(wú)法協(xié)調(diào)的絕對(duì)沖突。以主體性的絕對(duì)主權(quán)干涉主體間性的事情并非無(wú)稽之談，當(dāng)今世界就不斷發(fā)生，在此不論。這里需要明確的是，并不存在一種先驗(yàn)的主體間性，與之相反，主體間性必定是我與他者共同經(jīng)驗(yàn)或?qū)嵺`中創(chuàng)造出來(lái)的后驗(yàn)事實(shí)。因此，由主體性推論不出主體間性，推論不出主體間的倫理或政治原則（康德的“絕對(duì)命令”就是以主體性推論主體間性的錯(cuò)誤），也推論不出主體間性必須在倫理上或政治上承認(rèn)主體性的特殊價(jià)值觀或特殊化權(quán)利（“政治正確”就是要求主體間性必須無(wú)條件承認(rèn)主體性的訴求和身份）。主體間性肯定是外在于主體性的一個(gè)實(shí)踐性的事實(shí)，其外部性超出了主體性的解釋力。

承認(rèn)他者是對(duì)等的知識(shí)主體，既是解釋主體間性的實(shí)踐有效性的一個(gè)條件，也是走向跨主體性的一個(gè)前提。不過，我與他者互為平等而互相可逆的知識(shí)論關(guān)系尚不足以直接形成跨主體性，只是主體間互相平等然而仍然互為異己的關(guān)系而已，仍有可能是互相對(duì)抗的。雖然我們還不能充分定義跨主體性，但可以肯定，跨主體性一定與共識(shí)（consensus）和共情（communion）有關(guān)，而并非任何主體間關(guān)系都有共識(shí)和共情。僅依靠由主體性所發(fā)出的同情（sympathy）以及移情（empathy）能力并不足以形成共識(shí)和共情。傳統(tǒng)倫理學(xué)往往以為同情或移情是倫理的基礎(chǔ)（比如孟子開啟的心學(xué)傳統(tǒng)），其實(shí)與倫理事實(shí)有很大出入。顯然，必須超出知識(shí)論或心理學(xué)而進(jìn)入實(shí)踐互動(dòng)關(guān)系才能建立共識(shí)和共情，就是說(shuō)，共識(shí)和共情并不是我思的意向性，不是一廂情愿，不能口惠而實(shí)不至，而必須在外在實(shí)踐中的實(shí)在關(guān)系里獲得證明。請(qǐng)?jiān)试S使用一個(gè)有些簡(jiǎn)單化的比喻：?jiǎn)蜗嗨疾坏扔趷矍?，因?yàn)閻矍槭枪餐膶?shí)踐，而不是一種意向性。因此，主體間性不可能是現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)結(jié)果，跨主體性就更不是?，F(xiàn)象學(xué)的有效性僅限于主體性的內(nèi)在性，而主體間性和跨主體性都屬于外在實(shí)踐。

因此，主體間性和跨主體性還需要實(shí)踐性的平等而對(duì)等的倫理學(xué)條件。哈貝馬斯提出的“交往理性”（communicative rationality）就是一個(gè)很有意義的概念。通常把communication 譯為交往，沒錯(cuò)，但少了一點(diǎn)深層含義。communicate 的本義是通過某種共同實(shí)踐（比如共領(lǐng)圣餐）來(lái)實(shí)現(xiàn)“共同體化”。有了成功的“共同體化”，才生成了community（共同體），而和諧的community 就一定有communion（共情），這幾個(gè)概念的共同詞根已經(jīng)說(shuō)明了要點(diǎn)所在。共同體的概念在西方有著宗教背景，一般來(lái)說(shuō)，共同體的傳統(tǒng)單位是發(fā)生共情儀式和傳達(dá)神意的教堂。其宗教含義在當(dāng)代已然隱退，但其信仰性的結(jié)構(gòu)含義仍然在：共同體的共情預(yù)設(shè)了以共同信仰為前提。在沒有共同信仰的條件下談?wù)摴餐w就缺乏根據(jù)了。這涉及了更深層的難題。

二十多年前我向哈貝馬斯請(qǐng)教過一個(gè)相關(guān)問題，我說(shuō)交往理性恐怕并非充分有效，因?yàn)榻煌硇缘臉O限能力是消解“思”的分歧（屬于mind 的分歧），但沒有能力消解“心”的分歧（屬于heart 的分歧）。哈貝馬斯辯護(hù)說(shuō)，交往理性需要足夠長(zhǎng)的時(shí)間才能形成滿意的效果；而且交往活動(dòng)當(dāng)然還是需要一些基本共識(shí)為前提的，有了基本共識(shí)，別的分歧就有望解決。當(dāng)時(shí)我覺得這樣說(shuō)也對(duì)，但過后還是覺得交往理性不夠用，在若干文章里我討論過這個(gè)有趣的問題。我的批評(píng)是，“足夠長(zhǎng)的時(shí)間”是無(wú)效辯護(hù)，因?yàn)闀r(shí)間并不會(huì)偏心地有利于好事，時(shí)間會(huì)消除分歧，但同樣也會(huì)可能加強(qiáng)分歧甚至產(chǎn)生新的分歧。至于預(yù)設(shè)的基本共識(shí)，實(shí)際上等于回避了真正的難題。顯然，真正嚴(yán)重的難題就是缺乏基本共識(shí)所導(dǎo)致的異己性或他者性—缺的就是基本共識(shí)，別的分歧確實(shí)好說(shuō)。比如文明的沖突，康德和平理論解決不了文明沖突，哈貝馬斯的交往理性也不能，因?yàn)榉制琰c(diǎn)不在思維（mind）而在心靈（heart）。其實(shí)，假如更細(xì)致地分析，甚至思維（mind）也存在不一致，比如在講理上，中國(guó)式的“情有可原”或“將心比心”之類的常見論據(jù)在西式論理中不能構(gòu)成論據(jù)，這意味著，克服思維方式的分歧也沒有那么容易。但無(wú)論如何，哈貝馬斯的理論是一個(gè)真正有益的推進(jìn)，只是與問題的解決之間尚有距離，甚至存在著鴻溝，即由“思”無(wú)法跨越到“心”的鴻溝，這與to be 推不出oughtto be 的休謨定理異曲同工。休謨實(shí)在是厲害，從康德以來(lái)，多種努力都一直無(wú)法解決休謨問題。

至此可以發(fā)現(xiàn)，跨主體性不僅需要平等的知識(shí)論條件，還需要平等的倫理學(xué)條件，我與他者不僅需要在知識(shí)上互為主體，還需要在道德上互為主體。以互為主體去替換互為他者，才能夠從“思”的理性共識(shí)進(jìn)入到“心”的精神共情，才有可能（仍然不保證必然能夠）建立跨主體性。這意味著，倫理關(guān)系才是跨主體性的基本層次。推進(jìn)到倫理，似乎觸及了基底問題，然而真正的困難才開始，倫理學(xué)是形而上級(jí)別的終極難題，倫理學(xué)理論貌似很多，卻只在同一維度上展開，思考的角度多是多了，卻只是同一深度。幾乎可以說(shuō)，倫理學(xué)已經(jīng)積累了很多理論和爭(zhēng)論，但在問題上卻少有進(jìn)展，倫理學(xué)問題從最開始就是主體間問題，一直停留在主體間問題上，似乎沒有推進(jìn)的余地。倫理學(xué)問題難就難在倫理無(wú)法解決主體間的沖突，簡(jiǎn)單地說(shuō)，如果他人不同意我們的倫理或價(jià)值觀，如何才能解決這個(gè)問題？

要解決主體間的分歧，如前所論，首先就需要互為主體性的普遍原則?？鬃铀枷胨蚤L(zhǎng)久不衰，就在于直達(dá)了互為主體性的問題?！叭省钡脑瓌t很可能是互為主體性的最早公式（仁的概念早于孔子，但孔子賦予的新意更有價(jià)值）。仁可解釋為：任意二人之間的最優(yōu)關(guān)系，意味著必須滿足：（一）在此關(guān)系中，任意二人僅以人之為人的純粹身份互相識(shí)別；并且（二）任意二人形成相互對(duì)稱的善意。這兩個(gè)必要條件合起來(lái)就成為仁的充分條件。要點(diǎn)是，仁的概念只涉及對(duì)他人作為人的純粹身份識(shí)別，排除了任何社會(huì)階級(jí)或文化階層的身份識(shí)別，這在當(dāng)時(shí)有重要新意?？墒潜娝苤鬃油瑫r(shí)又非常重視社會(huì)的階級(jí)或階層的身份識(shí)別，這是那時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，孔子也非常尊重這個(gè)現(xiàn)實(shí)，兩者并非矛盾而是重疊性質(zhì)，即人是人，也是社會(huì)中人。社會(huì)化的身份識(shí)別問題表達(dá)在孔子并列重視的另一個(gè)概念里，即“禮”的概念。孔子所重者，仁與禮也，兩者分別處理了不同問題。禮是現(xiàn)實(shí)，關(guān)于禮的理論不足為奇，無(wú)非“從周”；仁卻是孔子提出的新理想，所以特別。也許需要注解：雖然孔子說(shuō)過仁者愛人，但此愛不是愛情也不是博愛，只是“在乎”人之為人的意思?？鬃又?，并非具體人之間才能達(dá)到的最高級(jí)別的最優(yōu)關(guān)系（那是想象的愛情），只是抽象的任意二人的最優(yōu)關(guān)系，足以定義相互善意而已。

列維納斯所想象的互為主體性在相互善意的“熱度”上就超過了孔子的仁。對(duì)于列維納斯，他人不僅是必須尊重和在乎的主體，而且是必須絕對(duì)尊重乃至超過自己的至尊。這種以他人為核心，或向他人傾斜來(lái)理解的他人超越性和絕對(duì)性達(dá)到了互為主體性的最大值，比孔子的現(xiàn)實(shí)主義理想更為理想主義。但問題也在這里，最大值未必就是最優(yōu)值，超越了可能性的事情其實(shí)就失去了實(shí)踐意義，只是宗教性的幻想，但我不想過分批評(píng)列維納斯的美好空想。更需要思考的是，孔子的現(xiàn)實(shí)主義也未必就是互為主體性的最優(yōu)值?，F(xiàn)實(shí)主義的局限性是缺乏超越的維度，一個(gè)現(xiàn)實(shí)主義的心靈有善意，卻未必是觸及靈魂的深刻善意。中國(guó)式的倫理善意是心理主義的，主要基于心理學(xué)現(xiàn)象的善意，比如同情心。孟子式的同情心雖好，但缺乏精神或靈魂的深度，只是感同身受的心理。如以同情心作為道德根基，這種道德難以成為自覺自律的、理性的、無(wú)條件的或純粹的高尚意識(shí)，很容易滿足于小恩小惠的有限憐憫甚至有些廉價(jià)的“愛心”，難以解釋獻(xiàn)身、犧牲和責(zé)任的壯舉，簡(jiǎn)單地說(shuō)，善良而不高尚，好心而少壯美。不能解釋道德壯舉就終究缺少精神分量，所缺少的正是靈魂級(jí)別的深刻善意。這說(shuō)明，倫理學(xué)還有著很大的展開空間，至今未能解釋人之高尚性，甚至未能解釋人在本質(zhì)上區(qū)別于動(dòng)物的“幾?！钡滦浴^不是同情心（動(dòng)物也有），而必定是我們尚未發(fā)現(xiàn)或未能定義的某種互為主體性，或更理想的跨主體性。

這里并不準(zhǔn)備在互為主體性或跨主體性問題上采用理想主義的解釋。理想主義不能解決現(xiàn)實(shí)問題，只是思想所需的度量衡，不是實(shí)踐本身。道德遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足以支撐現(xiàn)實(shí)，現(xiàn)實(shí)永遠(yuǎn)需要政治、經(jīng)濟(jì)和法律。比如說(shuō)，天下體系定義了一種能夠化敵為友的新政治，同時(shí)也蘊(yùn)含了相互善意的經(jīng)濟(jì)、對(duì)稱公正的法律以及智慧民主，因此，天下體系或可期望是跨主體性的政治最大值，但天下體系不能保證成為一個(gè)理想化的完美世界。關(guān)于天下理論，我在別的書中已經(jīng)做過詳細(xì)的分析，在此不論。至于是否能夠有一種跨主體性的理想道德，這個(gè)問題讓我有些猶豫。道德是個(gè)很神秘的概念，至今很難界定。維特根斯坦已經(jīng)分析了，很大部分的“道德問題”在實(shí)質(zhì)上屬于游戲規(guī)則問題，凡是能夠還原為規(guī)則的倫理學(xué)事實(shí)，都不是真正的道德。這意味著，真正的道德是屬于主體性的純粹內(nèi)在意志（康德最早證明這一點(diǎn)），并不是主體間博弈的一個(gè)討價(jià)還價(jià)解。這正是難點(diǎn)所在：如果主體性直接決定了道德，無(wú)需成為主體間的博弈均衡，那么，從主體性的道德是否能夠神奇地升級(jí)到跨主體性的普遍道德，我就不知道了，看起來(lái)很難想象。但如果道德只是主體間的一個(gè)產(chǎn)物，無(wú)非是主體間的討價(jià)還價(jià)均衡解，那么就只是倫理而已，并非具有精神光輝的道德。

我還是沒有能夠?yàn)榭缰黧w性給出一個(gè)嚴(yán)格的定義。不過或可借用博弈論家托馬斯·謝林的“聚點(diǎn)”理論來(lái)描述跨主體性的一個(gè)顯著效果—不是定義，只是描述效果，算是一種迂回的解釋。聚點(diǎn)（focal point s）的概念曾譯為“靈犀點(diǎn)”， 很傳神，但過于文學(xué)了，容易想入非非，所以我還是選擇“聚點(diǎn)”這個(gè)含義比較中立的譯法。但focal point 確實(shí)包含心有靈犀的意思，是雙方能夠互相理解對(duì)方怎么想并且理解對(duì)方怎么想自己怎么想的那種循環(huán)互相理解的意識(shí)相會(huì)點(diǎn)，后來(lái)發(fā)展出更容易理解的“共同知識(shí)”（common knowledge），其格式是：我知道你知道我知道你知道……是如此這般想的。在雙方有著相同價(jià)值觀或相似文化背景條件下，“聚點(diǎn)”就自然產(chǎn)生。如果有著明顯差異的主體或文化雙方愿意并且有能力互相理解和互相接受來(lái)自他者的有價(jià)值的思想，也能夠創(chuàng)造出本來(lái)缺乏的聚點(diǎn)，于是雙方都能夠形成知識(shí)和思想上的增長(zhǎng)，就近乎跨主體性了，換句話說(shuō)，創(chuàng)造文化聚點(diǎn)就是創(chuàng)造跨主體性。

思想聚點(diǎn)的形成基于意識(shí)所有條件的綜合效果，無(wú)法完全羅列，肯定包括思維方法、思維框架、語(yǔ)言、基本觀念、價(jià)值觀、知識(shí)、信仰和信念、文化傳統(tǒng)、生活習(xí)俗、語(yǔ)境等，只好說(shuō)是整個(gè)意識(shí)條件，相當(dāng)于涉及了哲學(xué)、邏輯、知識(shí)論、宗教、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等所有學(xué)科的對(duì)象。這種概括沒有太大用處，真正有用的是去發(fā)現(xiàn)這些因素的配比，即思想的“配方”。這就很難了，涉及相當(dāng)于“復(fù)雜科學(xué)”的問題了，我很想說(shuō)，哲學(xué)應(yīng)該屬于“復(fù)雜科學(xué)”的一個(gè)層面，是對(duì)復(fù)雜問題的哲學(xué)反思。如果一定要指出形成思想聚點(diǎn)的一個(gè)關(guān)鍵條件，我愿意說(shuō)，多半就是語(yǔ)言的“關(guān)鍵詞庫(kù)”。如果每種文明的思想關(guān)鍵詞能夠互相進(jìn)入他者語(yǔ)言的關(guān)鍵詞庫(kù)，轉(zhuǎn)變?yōu)樗咚枷肜锏闹匾~匯，就能夠形成思想聚點(diǎn)。至于知識(shí)、文化、藝術(shù)或時(shí)尚的交流只能形成不穩(wěn)定的淺層聚點(diǎn)。關(guān)鍵詞庫(kù)的跨文化通用性才是跨主體性的真正基礎(chǔ)。

跨主體性不限于人或文化之間的關(guān)系，更嚴(yán)重的跨主體問題或許出現(xiàn)于一些潛在但有可能發(fā)生的未來(lái)情況里，比如目前只是作為杞人憂天的潛在可能性的外星文明，還有已經(jīng)形成現(xiàn)實(shí)感的人工智能或許在未來(lái)能夠發(fā)展為超級(jí)人工智能而成為超越人類的新主體，最近的GPT 就開始在預(yù)告這個(gè)半真半假的消息，還包括可能存在于元宇宙里的多種虛擬主體，或者當(dāng)代世界里人們按照自己的意愿各自認(rèn)領(lǐng)的文化身份、性別身份或別的身份，雖然只不過是人們的化身，但恐怕會(huì)形成孔子兩千年前就提前擔(dān)心的“以名亂實(shí)”。哪里有著多種主體，哪里就會(huì)產(chǎn)生主體間的沖突，哪里就需要跨主體性的解決方式。

我已經(jīng)幾乎說(shuō)出了關(guān)于跨主體性的想象：在互為主體性的條件下，通過創(chuàng)建足夠多的思想聚點(diǎn)來(lái)形成跨主體性，盡管這仍然不是一個(gè)定義。最難的未決問題可能是“互相信任”。即使在人類內(nèi)部，主體間也仍然未能形成充分有效的互相信任，更別說(shuō)與其他真正的異主體們建立互相信任了。我?guī)缀醺艺f(shuō)，信任是一切有效關(guān)系和秩序的基礎(chǔ)。人類似乎還沒有發(fā)展出能夠確保信任的方法—但不要舉出區(qū)塊鏈或量子認(rèn)證之類的技術(shù)方法，制度、規(guī)則和技術(shù)確實(shí)是維持信任的好方法，只是任何制度或技術(shù)系統(tǒng)都有漏洞，沒有一種制度或技術(shù)系統(tǒng)具有覆蓋所有可能情況的普遍性。而且，承認(rèn)某種制度也還需要以信任為前提—這里有個(gè)無(wú)解的循環(huán)。最難的事情都只能慢慢想，那就慢慢想。

（《跨主體性》，趙汀陽(yáng)著，生活·讀書·新知三聯(lián)書店即出）