【摘要】荀子社會思想構建于其辯證自然哲學與人性論的基礎之上。其中，“天道”與“人性”在荀子社會思想中發(fā)揮著基礎性作用，是荀子探尋社會命運、國家治亂的關鍵。荀子吸收了道家“無為”的思想，提出“天行有常”的天道觀，強調(diào)自然有其自身的運行法則，人要“制天命而用之”，遵循自然、社會運行的法則和規(guī)律，制定禮儀法度，充分發(fā)揮其在社會發(fā)展、國家治理中的作用。荀子的自然觀反映到人性論上，形成了他的“性惡”之說，從其的人性論入手，分析禮之所起，法之所在。

【關鍵詞】荀子；社會思想；天道；人性：

【中圖分類號】B222.6 " 【文獻標識碼】A 【文章編號】2097-2261（2023）34-0007-03

【DOI】10.20133/j.cnki.CN42-1932/G1.2023.34.002

一、以“天道”為核心的辯證自然哲學

先秦時期，各家學派最為關切的第一哲學問題是天、天命、天道，他們認為社會發(fā)展與天道變換密不可分。殷商時期，人們心目中“帝”是最高主宰；西周時期，“天”是人心中的最高主宰，其被視為人格神；至于春秋時期，“天”的人格神色彩日趨淡化，“天”在儒家眼中已經(jīng)成為“自然之天”與“價值之天”?？鬃又笠悦献訛榇淼娜寮覍W者大都視“天命”為價值源頭，主張“天人合一”的唯心主義“天命論”。荀子對此尖銳批判，認為“天行有?！庇衅渥陨戆l(fā)展規(guī)律，不以人的意志為轉移，“天”只是樸素的“自然之天”，而非超然的價值實體。受道家“天道自然”的影響，荀子認為“天”是有其自身的運行規(guī)律，社會發(fā)展同“天道”一般，亦有自身運行規(guī)律，且這些規(guī)律都是可知的。同時，荀子并沒有囿于自然主義，他批評莊子“蔽于天而不知人”，主張積極認識“天道”，認識事物發(fā)展之規(guī)律，“制天命而用之”，將客觀規(guī)律應用于“人道”。

“從天而頌之，孰與制天命而用之”，在荀子看來，天是無目的、無意識的自然之天，既然“天行有?！保衅渥陨磉\行的法則與規(guī)律，不以人的意志為轉移，那么社會的治亂與其無關，“天不為人之惡寒也輟冬，天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠也輟廣，君子不為小人之匈匈也輟行”。荀子宣稱“明于天人之分”“制天命而用之”，即認識天道、明確天人職分的目的就是為了能夠支配天道、宰制自然?！懊鳌弊滞癸@了人的主體認知能力，表明了人可以認識到天與人的區(qū)別，明確“天道”“人道”各自的職分；“制”字則凸顯了人的主體性、主觀能動性，表明人可以發(fā)揮自己的主觀能動作用，認識并掌握自然發(fā)展規(guī)律，并將其運用到社會發(fā)展領域，能動地改造自然界、利用自然界，使其為社會發(fā)展服務。荀子認為天命可用，人順應天道而利用之。天、人既已明確職分，且天不可改，那就改變?nèi)?，對人“化性起偽”，以利益法度對其教化、?guī)約，通過君子之德改善社會環(huán)境，解決國家治理混亂、百姓流離失所等社會問題。

荀子吸收老莊“天道自然”的思想，認為天是自然之天，有其自身運行的法則與規(guī)律，但荀子更加強調(diào)社會是人之社會，與天無關。這種思想雖有樸素的唯物主義傾向與自然觀的成分，但其目的并非走向自然主義，而是強調(diào)“天人相分”，消解神秘主義對人類社會發(fā)展的阻礙。荀子認為，社會發(fā)展與天道變換一樣，都有自己的運行法則，天的運行法則是“天道”，人類社會的運行法則是“禮義”。“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在地者莫明于珠玉，在人者莫明于禮儀”，荀子主張以禮儀法度為準則解決“人道”問題，認為“人之命在天，國之命在禮”，君子之行要符合社會禮儀規(guī)范，社會問題的解決需要依靠利益法度。荀子的自然天道論宣揚“人定勝天”，這一光輝命題在我國思想史上具有劃時代的意義。這種自然天道觀反映在尋自動人性論上，形成了他的“性惡論”，使其成為荀子社會思想的基石和出發(fā)點，荀子天道觀中對社會治亂的思考，為社會問題的解決提供了理論支持。

二、以“性樸”為核心的人性論前提

在談荀子“人性惡”之前，我們首先要厘清三個問題。一是荀子之“性”為何物；二是荀子之“性”何以稱之為“惡”；三是性惡之人如求尋求向善的道德動機?；卮鸷眠@三個問題能夠使我們構建一個邏輯嚴謹?shù)恼軐W三段論，方面我們解析荀子社會思想的人性論基礎，有助于我們理解荀子社會思想的道德選擇。

首先，荀子從“天人之分”出發(fā)，明確了天、人的職分，厘清了天、人的自然本性。天的自然本性就是陰陽生化、四季交替、日月交輝等一系列自然現(xiàn)象，人的自然本性亦是自然稟賦的材質。荀子認為，“性者，天之就也”“生之所以然者為之性”“不事而自然謂之性”“不可學，不可事而在天者，謂之性”，性就是人的天性。即，生來如此，且未受人為影響的自然而然的本性。“故荀子之性惡論，不能離其道德文化上之理想主義而了解，今若只視荀子為自客觀經(jīng)驗中見種種人性惡之事實，乃歸納出此性惡之結論，或先有見于先天之惡，然后提倡人偽以化性，皆一間未達之言，而尚未深契于荀子言性惡之旨者也”[1]。若按此種說法理解，荀子之“性惡”并非人的原始本性為惡，而是人的本性非惡，但與理想之善相比，其因不夠善而顯得惡罷了。粗暴地講，荀子的人性就是一種生物本能，是一種“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”、趨利避害的樸素的自然欲望[2]。

其次，學界關于荀子人性觀的爭論繁多，尤以“性惡論”與“性樸論”的爭辯最為突出。“性惡論”的支持者認為，荀子從“不道德”的角度認證人性，以此構建自己的道德哲學，形成二元對立、非善即惡的道德觀，那么建構于這種道德哲學基礎上的禮法制度應是一種以懲處、威懾為主要方式的、“禁于已然之后”的法家做派?！靶詷阏摗钡闹С终哒J為，荀子是從“非道德”的角度認證人性，除善惡之外，還有非善非惡的部分，“性者，本始材樸也”[3]，荀子從人的自然本性出發(fā)，將其人性論表述為趨利避害的欲求，若一開始人性為惡，不足以支撐“惡人”向善的轉變，正是其中非善非惡的部分才能使得人在接觸后天影響時轉變?yōu)閻?，且這種惡可以被“化性起偽”，構建禮儀法度。“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能不求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮”①，荀子從非道德的人性論角度出發(fā)，論證人性“樸”，欲望過度是引起人性變“惡”、進而引發(fā)社會紛亂的原因，先王制禮儀、起法度是為了解決無度的社會秩序，這也是荀子社會思想的真正欲求。那么建構于“性樸論”基礎上的禮法制度應是一種以教化、懲處為主要方式的，“禁于將然之前”與“禁于已然之后”相結合的社會治理模式。

最后，按照第一個和第二個問題的答案，人性即樸素的欲求，在后天的影響下，有非善、向惡兩種選擇，與其對應亦有兩種向善之路。其一，對于人性中可改造的部分，應采取“化性起偽”的方式，“性也者，吾所不能為也，然而可化之”；對于不可化、為惡之人，針對偏邪陰險而不端正、悖理混亂而不能治理之人，圣王設立禮義、制定法度，用來引導、教化、整飭其情性而使之端正，使他們的行為開始遵守秩序，合于正道。從禮義入手，看起來好像不是直接指向目的，卻可以收獲廣泛的治國效果[4]。其二，養(yǎng)欲是荀子禮制思想的重要目的，也是調(diào)節(jié)個體欲望，引導人性發(fā)展的重要方式。荀子試圖通過禮法等級制度限定社會各階層的欲求，從而解決因欲求不滿而引發(fā)的社會紛亂。欲望之爭導致了禮義秩序的必要，但是禮義秩序卻無法保證幸福，因為秩序無法保證“欲不窮于物”這一亂源，是故培養(yǎng)新欲望成為“養(yǎng)欲”的新方向，此種欲望的建構為秩序和人心規(guī)定了方向[2]。

三、性惡之人的道德轉變

荀子認為，今人之性情為“惡”，那么“善”從何來？由何建立？就客觀現(xiàn)實而言，“善”來源于人與人之間的社會群體性的生活秩序的建構與確保的需要[5]，故需要發(fā)揮“人為性”，“積偽”成善；就“善”之本源而言，其來源于人在群體性生活中構建秩序的需要，“善”的建立需待“心”發(fā)揮主觀能動性。這種主觀能動性可以將其籠統(tǒng)地概括為心的理性認知能力，并且這種能力為“化性起偽”提供了動力。荀子認為，“心慮而能為之動謂之偽；慮積焉，能習焉，而后成，謂之偽”②，故因人有理性認知能力可以“化性起偽”，荀子以“心”的理性認知能力彌補了“性惡論”在解釋“為何人性向善”方面的不足。由此看來，荀子將倫理學意義上善惡分辨的道德判斷能力轉化為認識論意義上的認知能力，其中人之性對應物之理，可以知之質對應仁義之可知之理[6]。

荀子的“心”為“涂之人可以為禹”的轉化提供了動力。荀子認為，人依靠“天官”對外界事物進行信息收集、分類，并由“心”對相關信息進行匯總、整理，于是人的智能便從外界可感、可知的具體事物與人作為認識主體結合中產(chǎn)生了，在這認識一過程中，“天官”帶來的直接感覺經(jīng)驗往往是片面且主觀的，因此必須發(fā)揮心的“征知”功能，做到“虛壹而靜”。這種“征知”可以理解為理性認知能力，即“心”對可感事物、經(jīng)驗事物的理性分析與綜合判斷。是故，荀子強調(diào)道德修養(yǎng)要做到內(nèi)化于心，外化于行。在社會現(xiàn)實中，由惡向善是個體在群體性生活中的需要，是群體秩序建構的要求，唯有“化性起偽”，遵守禮儀法度，提升個體道德修養(yǎng)，建構社會倫常秩序，才能使得個體“足欲”，社會和諧。由此可見，荀子“化性起偽”的主張在其社會思想中的基礎性作用。針對個人層面的道德追求，荀子以此為基礎，提出了“涂之人可以為禹”的著名論斷。孟荀雖在人性論方面有天然的區(qū)別，但二人皆認為“人皆可以為堯舜”。孟子以“性本善”證得人皆可以為堯舜，荀子則認為后天的經(jīng)驗與主觀能動性是人的得以成圣的關鍵。荀子認為，“堯舜之與桀跖，其性一也，君子之與小人，其性一也”，就先天本性而言，人皆天生性惡，但可以通過“起禮義，制法度”，轉化人的“惡”性，使“涂之人可以為禹”。孟子言說“人皆可以為堯舜”是因人“性本善”，反身而行即可成圣成賢，而荀子論證“涂之人可以為禹”則需借助“智”。而這種“智”源于“天官薄類”與“心有征知”。

荀子的“心”為“涂之人可以為禹”的轉化提供了動力。荀子認為，人依靠“天官”對外界事物進行信息收集、分類，并由“心”對相關信息進行匯總、整理，于是人的智能便從外界可感、可知的具體事物與人作為認識主體結合中產(chǎn)生了，在這認識一過程中，“天官”帶來的直接感覺經(jīng)驗往往是片面且主觀的，因此必須發(fā)揮心的“征知”功能，做到“虛壹而靜”。這種“征知”可以理解為理性認知能力，即“心”對可感事物、經(jīng)驗事物的理性分析與綜合判斷。依前文所述，荀子將“心”和“欲”看做對置關系，并且在這種關系中，“心”的作用更勝于“天”，其能通過理性認知能力夠控制人的情欲，進而建立起道德意識。禮儀法度皆是道德的外在表現(xiàn)，從其成因來看，“先王惡其亂也，故制禮義以分之”，先王有心，能夠認識到紛亂之因，經(jīng)過經(jīng)驗認識與“心”的理性分析構建起道德的外在形式——禮儀法度。若“涂之人”有心，則可以沿著圣王之路，踐行“王道”“禮義”，成為禹。于是，荀子的“心”為認識道德、制定道德標準、踐行道德原則提供了原初動力。荀子的“心”提供的是一種認知理性，而非道德本性，其構建了一條由經(jīng)驗理性認識經(jīng)驗道德的路徑，并沒有像孔孟那樣將人性善惡歸于先驗，這也是后世儒家學者攻訐荀子，將其排除在儒家體系之外的原因之一。

在個體道德方面，如果荀子的人性學說僅停留在性惡的層面，則顯然有背離儒家立場之嫌疑，使荀子人性學說重現(xiàn)儒家特色的，是其人性學說的第三層次：人性向善[7]。其包括三個方面：一是人應該向善，二是人愿意向善，三是人能夠向善。其中維系群體生活秩序需要向善，人為了能夠更好融入社會群體必然要主動遵循社會秩序，以社會發(fā)展為導向主動向善，前二者已在前文得到說明。至于人能夠向善，實則是說荀子“涂之人可以為禹”的個體道德追求。荀子認為，“涂之人也，皆有可以知仁義、法正之質，皆有可以能仁義、法正之具”③。人自身在具有向善的“質”“具”之后，可以通過“禮義”對其“化性起偽”以改善人性。“古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。使皆出于治、合于道者也”④?！盎云饌巍币环矫嬷鲝埻ㄟ^禮儀教化、法度約束等“硬性”規(guī)定改良人性，另一方面則通過“師法”“禮樂”等“柔性”手段輔助教化。當然，在引導人性向善的過程中，更需要發(fā)揮主體的能動性，積極地修為，并且要“不可以已”，如此才能性道相合，最終達到“與天地參”的境界[7]。

在這里，荀子強調(diào)“涂之人可以為禹”不是一個“可不可以”“是不是”的問題，而是一個“能不能”的問題，正如“涂之人可以為禹”的目的并不是期望所有人都是禹、都可以成為禹，而是每個人都有能夠成為禹的機會與路徑，若人均以禮法為秩序，以圣賢為目標，主動向善，則天下可治矣。

四、結論

直觀看來，荀子的社會理論建立在他的人性論基礎上，在更深層次上，其人性論建立在其天道論的基礎上，其社會思想的提出與其“天道觀”也密不可分。荀子由人性“惡”出發(fā)，分析無限欲望與有限資源之間必然矛盾，鼓吹通過“化性起偽”，遵循禮儀法度來改造本“惡”的人性，進而實現(xiàn)“性偽和”的目的。荀子分析戰(zhàn)國時期的社會現(xiàn)實，并兼取百家學問之精要，提出了自己“天行有常”的自然天道觀，并認為社會發(fā)展與自然發(fā)展相近，尤其自身發(fā)展之規(guī)律，人們要認清事物發(fā)展規(guī)律，“制天命而用之”，通過利益法度為社會構建順應時代發(fā)展的運行規(guī)律，使得滿足個體生活的基本欲求，人人為善，化解社會矛盾，解決社會問題，最終實現(xiàn)社會和諧的根本目標。由此，荀子的自然天道觀與人性論為其社會思想提供了堅實的哲學基礎。

注釋：

①見《荀子·禮論》。

②見《荀子·正名》。

③見《荀子·性惡》。

④同上書。

參考文獻：

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作者簡介：

王漢卿（1997.9-），男，漢族，山東濱州人，碩士研究生，研究方向：中國哲學。