文/馮達(dá)文

學(xué)界許多人知道，我對(duì)宋明儒學(xué)的派系，不取通行的“氣學(xué)”“理學(xué)”“心學(xué)”三分說(shuō)，而是將之分為五派：把“氣學(xué)”，區(qū)分了周敦頤、張載與清初王夫之、戴震的不同進(jìn)路；把“心學(xué)”，別離為陸九淵、王陽(yáng)明與陽(yáng)明后學(xué)—泰州學(xué)的不同取向。這種區(qū)分在于呼喚哲學(xué)回歸生活世界，以為回歸生活世界的價(jià)值訴求作理論上的鋪敘。

我于1997年撰寫的《宋明儒學(xué)略論》已認(rèn)定泰州學(xué)為“主情論”；2001年發(fā)表的《“事”的本體論意義》又揭明泰州學(xué)可稱“事本論”。這些文字通過(guò)凸顯“情”與“事”的形上品格，以為回歸生活世界張目。擺脫繁雜的文獻(xiàn)釋義與空洞的形式建構(gòu)，讓哲學(xué)回歸生活世界，為日常生活方式提供正當(dāng)性說(shuō)明，或許已成為哲學(xué)新的生長(zhǎng)點(diǎn)？

要不然，早在20世紀(jì)90年代，李澤厚在注釋《論語(yǔ)》時(shí)，就稱孔子主“情”本體。在2014年出版的《李澤厚對(duì)話集·中國(guó)哲學(xué)登場(chǎng)》中，他更稱，講“情本體”就夠了，其他的“氣本體”“理本體”都可以不要。稍后，王慶節(jié)撰《道德感動(dòng)與儒家示范倫理學(xué)》亦稱，儒家倫理的生命力，“起于和源自原初生命與生活世界中的人心感受、感動(dòng)與感通”。李澤厚、王慶節(jié)高揚(yáng)情感，楊國(guó)榮則用心于“事”，撰寫《人與世界：以“事”觀之》一書，稱：以“物”觀之、以“心”觀之、以“言”觀之，都不是本源性的，而“事”才是首先與人心現(xiàn)實(shí)活動(dòng)相聯(lián)系的。人去做“事”，帶有具身性與感性，故凸顯“事”的本源地位，其實(shí)也在倡導(dǎo)回歸生活世界。

為什么凸顯“情”與“事”，可以被認(rèn)為構(gòu)成儒學(xué)乃至中國(guó)哲學(xué)當(dāng)代轉(zhuǎn)向的重要視域呢？要弄清楚這一點(diǎn)，還需要回到儒學(xué)的變遷史。我曾于2019年發(fā)表過(guò)《回歸生活世界的價(jià)值訴求》一文，從儒學(xué)變遷史予以略說(shuō)。在此基礎(chǔ)上，我圍繞一些有爭(zhēng)議的問(wèn)題作一點(diǎn)補(bǔ)充。

一

追蹤儒學(xué)發(fā)生發(fā)展與變遷的歷史，首提孔子。我認(rèn)為孔子開(kāi)創(chuàng)的儒學(xué)，是從“原人”出發(fā)的。所謂“原人”是指：一方面淡化了神或“天命”的支配力，回到了“人自己”；另一方面是，這個(gè)“人自己”沒(méi)有被理性分解與改變過(guò)，也沒(méi)有被信仰異化為偶像的原來(lái)樣態(tài)。它是如王慶節(jié)所說(shuō)的“原初生命”。而確保人得以保持原來(lái)樣態(tài)、原初生命狀況的，便是孔子“隨時(shí)隨處隨情隨事”指點(diǎn)“為仁之道”。依孟子所說(shuō)，“仁者人也”，“為仁之道”即是“為人之道”?！半S時(shí)隨處”，為任何時(shí)間任何場(chǎng)合；“隨情”，即情感的當(dāng)下呈現(xiàn)與流出，未被理性分梳過(guò)；“隨事”，指任何各別行事，未作“類”的歸納與抽取。語(yǔ)錄體的文字記述正體現(xiàn)了“隨時(shí)隨處隨情隨事”的指點(diǎn)方式。唯“隨時(shí)隨處隨情隨事”指點(diǎn)“為人之道”，才能確保未被理性分解與改變、未被作為信仰偶像升華，而得以保持其“原人”狀態(tài)。

孔子“隨時(shí)隨處隨情隨事”指點(diǎn)“為仁（人）之道”，在《論語(yǔ)》中比比皆是：“樊遲問(wèn)仁。子曰：愛(ài)人”；“唯仁者能好人，能惡人”；“博學(xué)而篤志，切問(wèn)而近思，仁在其中矣”?？鬃舆@些不同的提法，都是針對(duì)不同個(gè)人不同情景說(shuō)出來(lái)的。孔子沒(méi)有區(qū)分事物的類層關(guān)系，“有教無(wú)類”。學(xué)界也有一種說(shuō)法，孔子連“類”的概念都沒(méi)有，《論語(yǔ)》所記的都是一些散殊的經(jīng)驗(yàn)材料，怎么可以稱得上哲學(xué)家？他們認(rèn)為，哲學(xué)的構(gòu)造，必須滿足先驗(yàn)性、普遍性品格。但恰恰是保持了“原情”“原事”“原人”，未被知識(shí)理性分解過(guò)的本然狀態(tài)，最能滿足先驗(yàn)性品格?？鬃由钣诖呵飼r(shí)期，還未被拋落于“百家爭(zhēng)鳴”的混亂局面，未開(kāi)始作知識(shí)的理性建構(gòu)，正是他的幸運(yùn)。通過(guò)抽取共同性的知識(shí)建構(gòu)，無(wú)法擺脫經(jīng)驗(yàn)性；而一旦抽空所有內(nèi)容，從“無(wú)”給出的先驗(yàn)性又只會(huì)遠(yuǎn)離世間生活。

然而，“原人”是生活在世間中的，不可能不與世間現(xiàn)實(shí)相遇。既然會(huì)與現(xiàn)實(shí)相遇，“原情”“原事”及其體現(xiàn)的“原人”又豈能不被改變？孔子說(shuō)：“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)?！崩献诱f(shuō)：“樸散則為器?！鼻f子甚至太息“道術(shù)將為天下裂”，后世的人們，再也無(wú)法見(jiàn)到“天地之純，古人之大體”。這是“戰(zhàn)國(guó)時(shí)代”，在理論建構(gòu)上也被稱為“百家爭(zhēng)鳴”的時(shí)代。

用概念的遞變來(lái)描述這個(gè)時(shí)代誘發(fā)的思想變遷，也可以說(shuō)：“原人”失去了“原”義而墜落為各別個(gè)人—功利個(gè)體；“原情”失去“原”樣而演化為追逐功利的心智與術(shù)數(shù)；“原事”失去“原”狀而退變?yōu)樾闹桥c術(shù)數(shù)捕捉的認(rèn)知對(duì)象，被指為“物”。

爾后，道家開(kāi)啟了形上學(xué)建構(gòu)，通過(guò)抽離充滿矛盾的現(xiàn)實(shí)世間，把現(xiàn)實(shí)世間的利益紛爭(zhēng)“無(wú)”化，而求取安身立命之道?？鬃拥暮罄^者不然。他們堅(jiān)持不離世間，把孔子原在世間中引申而出的信念往兩個(gè)向度予以展開(kāi)：孟子把孔子價(jià)值理想的一面推高，將孔子塑造為圣人，以便從道德示范的意義上引領(lǐng)世間；荀子則把孔子不離現(xiàn)實(shí)的一面啟動(dòng)，建構(gòu)起理性認(rèn)知體系，企求從道德規(guī)范的角度駕馭世界。

然而，在戰(zhàn)國(guó)的“大爭(zhēng)之世”，人與人間的關(guān)系為利欲爭(zhēng)奪撕裂了。孔子的理想追求，孟子的性善論和大丈夫的人格示范，只被作為不切實(shí)際的東西棄去了。荀子直面“大爭(zhēng)之世”的客觀現(xiàn)實(shí)，暴露人性的陰暗面而拒斥孟子的“性善論”，主“性惡論”，更能為世間接納。荀子的“性惡論”傳給了韓非子，韓非子便張揚(yáng)為嚴(yán)刑峻法的治國(guó)理論。

秦王朝統(tǒng)一中國(guó)，是韓非子集大成的法家思想的勝利；秦帝國(guó)立國(guó)15年即大廈傾覆，亦是韓非子完整建構(gòu)的法家路線的失敗。而新建的漢朝皇帝劉邦沒(méi)有想到自己一個(gè)布衣出身的人竟然坐擁天下。于是，“天”“天命”的觀念又重新為人們所認(rèn)信。其體現(xiàn)的正是社會(huì)的正義訴求。這種正義訴求，在人的范圍內(nèi)，特別是人性被認(rèn)為“惡”的狀況下，無(wú)法給出。正義訴求超越人與人的現(xiàn)實(shí)利益紛爭(zhēng)與理性謀劃，價(jià)值信仰再次走進(jìn)哲學(xué)的視域。但是與孟子有別：孟子高揚(yáng)的價(jià)值信仰是人—主體的自我認(rèn)定。入漢以后，孔子所提倡的價(jià)值信仰有了宇宙論作為存在論支撐。

二

孔子倡設(shè)的價(jià)值信仰，被引入宇宙論作為存在論的支撐，有一個(gè)過(guò)程。在孔子那里，人道與天命是分立的。來(lái)到孟子，“天”是從“本心”之“逆覺(jué)體證”給出的，是價(jià)值實(shí)體，而非存在世界。及《中庸》，從“天命”下貫論“性”，才開(kāi)始涉及存在世界的問(wèn)題，但也并未真正開(kāi)出氣化宇宙論。真正開(kāi)出氣化宇宙論的為《易傳》，只是《易傳》未及五行，缺失五行作為空間的維度。引入“五行”與“四時(shí)”，以“氣”作為原初生命力，分陰分陽(yáng)而在時(shí)間空間交變的節(jié)律中化生萬(wàn)物的，為黃老思潮。把黃老思潮的天地宇宙觀引入儒家，使儒家脈絡(luò)的宇宙論有了更系統(tǒng)的建構(gòu)是董仲舒。

董仲舒稱：“天地之氣，合而為一，分為陰陽(yáng)，判為四時(shí)，列為五行……五行者，五官也，比相生而間相勝也?！边@就把宇宙化生元?dú)?、陰?yáng)、四時(shí)、五行的變遷作了系統(tǒng)化的描畫。董仲舒再把仁義禮智信與宇宙時(shí)空變遷節(jié)律勾連起來(lái)，立意在說(shuō)明，價(jià)值信念不僅是人—主體的一種認(rèn)定，而且是有客觀宇宙論支撐的。

但是，這樣一來(lái)，客觀宇宙—存在世界因?yàn)榫哂袃r(jià)值取向，而被靈性化了。這無(wú)疑是把孟子作為精神性的價(jià)值信仰，借宇宙論導(dǎo)向宗教性信仰。及孔子的形象，在孟子那里，是作為人的典范樹(shù)立起來(lái)的；至漢儒，則被樹(shù)立為“神”（黑帝）。

正因?yàn)槎偈嫱ㄟ^(guò)宇宙論把儒家的價(jià)值追求導(dǎo)向宗教信仰，近世儒家學(xué)者對(duì)宇宙論和董仲舒思想多不認(rèn)同。如牟宗三即稱，董仲舒不屬儒家；徐復(fù)觀認(rèn)定，董仲舒及兩漢思想家所說(shuō)的天人關(guān)系，都是通過(guò)想象所建立起來(lái)的，沒(méi)有知識(shí)的意義；勞思光更說(shuō)，“兩漢期間，支配儒生思想者，非孔孟心性之義，而為混合各種玄虛荒誕因素之宇宙論”。

西方漢學(xué)家們則常常取宗教人類學(xué)視野。如普鳴所撰《成神——早期中國(guó)的宇宙論、祭祀與自我神化》一書，幾乎把中國(guó)古典文獻(xiàn)中“天”“一”“太一”“元?dú)狻钡雀拍?，都解讀為具有靈性的“神”，古典宇宙論講求人與天地宇宙的關(guān)聯(lián)是為了使人獲得神力而成神。從普鳴的論說(shuō)也可以看到西方學(xué)界對(duì)中國(guó)古典宇宙論研究存在誤區(qū)。

在中國(guó)歷史上，宇宙論對(duì)中國(guó)人的認(rèn)知方式、思想信仰影響巨大，如果未能作出確切的分析與評(píng)價(jià)，無(wú)法真正理解中國(guó)的獨(dú)特傳統(tǒng)。我的看法是：其一，漢唐宇宙論是基于對(duì)天地萬(wàn)物及其變遷節(jié)律的了解建構(gòu)起來(lái)的，它有認(rèn)知的價(jià)值，不可以簡(jiǎn)單地指認(rèn)為神學(xué)信仰；其二，宇宙論對(duì)社會(huì)管治與社會(huì)歷史的影響，就其強(qiáng)調(diào)的人與天地萬(wàn)物一體的觀念而言，守護(hù)著自然世界的生命—生態(tài)本色，具有獨(dú)特的價(jià)值，不應(yīng)當(dāng)貶斥為落后的；其三，由宇宙論導(dǎo)向神靈信仰，源自人對(duì)天地宇宙—自然世界的變遷節(jié)律的敬畏與感恩，它不屬于嚴(yán)格意義上的人格神崇拜。

三

誠(chéng)然，漢唐盛行的宇宙論致力于生命的守護(hù)與探索，雖有認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)，但也不能說(shuō)沒(méi)有缺失。從宋儒的視角看：首先，宇宙論終究不免導(dǎo)向神學(xué)信仰，此為理性所無(wú)法接納；其次，宇宙論以“氣”為生命本源，“氣”化既兼及精神，也兼及身體，身體的欲望訴求亦必影響精神價(jià)值的提升，而且氣稟之不齊又得認(rèn)允個(gè)性差異。有鑒于此，宋儒重新回到以形式建構(gòu)為特征的理性路向。形式建構(gòu)通過(guò)貶斥各別個(gè)體事物，給出不同于以生化過(guò)程及其節(jié)律為捕捉對(duì)象的宇宙論，這種借區(qū)分普遍與特殊、共相與殊相的分析方法建構(gòu)起來(lái)的理論，用馮友蘭先生的劃分標(biāo)準(zhǔn)，稱之為本體論。

程顥、程頤兄弟和朱熹是其中的杰出代表人物。必須說(shuō)明的是，宋朝前期，作為宋明儒學(xué)開(kāi)創(chuàng)者的周敦頤、張載，還持守著氣化宇宙論，用以拒斥佛、道二家的“空”“無(wú)”觀。程頤、朱熹二子直接認(rèn)定，“氣”是“生物之具”，為形而下者；“理”才是“生物之本”，為形而上者?！袄怼敝缘靡猿蔀椤靶味现馈?，乃因?yàn)閷?duì)于各別之物事而言，它具公共性；對(duì)于有生有滅的物事而言，它有穩(wěn)定不變性。追求公共劃一性、穩(wěn)定不變性，構(gòu)成為程朱“理”本論的論說(shuō)宗旨。

原先，孔子、孟子是以“圣人”的示范作用引領(lǐng)人們向上的；漢唐儒生以董仲舒為代表，引入宇宙論為價(jià)值追求，給出了存在論依據(jù)，更把價(jià)值意識(shí)上的圣人裝點(diǎn)為神人。但是，圣人、神人的影響力都有取于信仰，不一定為人人所認(rèn)同，唯訴諸公共劃一、穩(wěn)定不變的“道”或“理”，才具規(guī)范的意義?？梢哉f(shuō)，由先秦—漢唐儒學(xué)，向程朱為代表的宋元儒學(xué)的變遷，是從示范倫理（圣人與神人）向規(guī)范倫理（天理）的轉(zhuǎn)變。

就在朱熹把“理”本論推向頂峰之時(shí)，陸九淵已與其抗辯，公然宣稱“心即理”，把“理”收歸于“心”的認(rèn)信。來(lái)到明中期的王陽(yáng)明，不僅主“心即理”，而且明確指認(rèn)仁義禮智作為價(jià)值之理，是心“自然”生發(fā)的：“心自然會(huì)知：見(jiàn)父自然知孝，見(jiàn)兄自然知弟，見(jiàn)孺子入井自然知惻隱，此便是良知不假外求?！边@里的“自然”“不假外求”即指孝弟仁愛(ài)等價(jià)值之理的先驗(yàn)性。何以見(jiàn)得價(jià)值之理具有先驗(yàn)性？因?yàn)樗醋郧楦?。?yáng)明這里顯然回到了孔子、孟子，通過(guò)重新激活情感心使價(jià)值信念獲得先驗(yàn)性，并借先驗(yàn)性凸顯其絕對(duì)性。陽(yáng)明“知行合一”說(shuō)揭明，認(rèn)知給出的“實(shí)然”世界無(wú)法開(kāi)出價(jià)值的“應(yīng)然”追求。陽(yáng)明特別強(qiáng)調(diào)“行”必須見(jiàn)之于“事”上，這也有似于孔子、孟子，在隨時(shí)隨處的“行事”上指點(diǎn)與見(jiàn)證“為仁（人）之道”。

如果說(shuō)，朱熹立足于認(rèn)知理性上對(duì)一般與個(gè)別、共相與殊相的區(qū)分，通過(guò)把一般、共相確認(rèn)為“道”或“理”，并把價(jià)值信念置入“道”或“理”中，去求取價(jià)值的普遍有效性，或可以被認(rèn)同；但朱子并不滿足，還力圖讓作為共相的這些價(jià)值成為“天理”而使之獲得先驗(yàn)絕對(duì)意義，這就成為問(wèn)題，因?yàn)橄闰?yàn)絕對(duì)性屬于信仰范疇。陽(yáng)明認(rèn)“心即理”，通過(guò)廢去認(rèn)知理性而回到情感，從情感的自然—本然性，確認(rèn)價(jià)值信念的先驗(yàn)絕對(duì)性而得以守護(hù)價(jià)值的信仰性。然而，由本心認(rèn)取的信仰，其實(shí)是具個(gè)人性的。陽(yáng)明很有擔(dān)當(dāng)，又一定要賦予它普遍意義。他晚年提出的“致良知”說(shuō)顯示了這種擔(dān)當(dāng)精神，可惜其目標(biāo)并未實(shí)現(xiàn)。

四

儒學(xué)發(fā)展至程朱的“理”本論與陸王的“心”本論，在經(jīng)驗(yàn)與先驗(yàn)、普遍性與絕對(duì)性、理性與信仰之間，經(jīng)常糾纏在一起。哲學(xué)下來(lái)的努力是把它們分開(kāi)，使各自得以相對(duì)獨(dú)立地言說(shuō)，由是有泰州學(xué)派和清初經(jīng)世致用思潮的構(gòu)建。

泰州學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者為王艮，陽(yáng)明晚年一個(gè)特立獨(dú)行的學(xué)生。陽(yáng)明去世后，自立門戶，弟子多為平民，但他和弟子們的思想，在明末很有影響。王艮提出的最受人們關(guān)注的命題是：即事是道。這是直接指“事”本身即“道”。

何為“事”？王艮稱：“百姓日用是道。”這是特別指世間日常生活種種需求為“道”為“理”。朱子、陽(yáng)明論“道”說(shuō)“理”，只為強(qiáng)化價(jià)值理想。王艮卻用于認(rèn)肯與提升平庸的生活世界。再，誰(shuí)去做“事”？是一個(gè)個(gè)的人。一個(gè)個(gè)的人是帶著身體去做“事”，去謀劃的，故王艮又有“尊身”之論，他直認(rèn)“身”是“天地萬(wàn)物之本”。朱子、陽(yáng)明都以為“身”是使人追求利欲、誘人墮落的根源。王艮卻以“身”為“道”，有“身體”才有“個(gè)體自我”，故泰州王艮在儒家脈絡(luò)中最是凸顯個(gè)體自我。

王艮開(kāi)創(chuàng)的泰州學(xué)借指“事”為“道”回落生活世界，借認(rèn)“身”為“道”回歸個(gè)體自我，在明末深深影響了文藝界。徐渭、湯顯祖、馮夢(mèng)龍、公安三袁，紛紛應(yīng)和。泰州學(xué)派指“事”為“道”，實(shí)際建立了“事”的本體論。“事”本論全幅認(rèn)肯世間日常生活。世間日常生活的活潑性源于情感的流動(dòng)性，所以“事”本論又即“情”本論。

當(dāng)今，我們看到，人們借認(rèn)知能力的拓展，往形式化、符號(hào)化的方向越走越遠(yuǎn)，人類拋離真實(shí)的感性生活，越來(lái)越漂游于虛擬世界中。泰州學(xué)回歸“事”本論、“情”本論的價(jià)值訴求，面對(duì)當(dāng)今世界，也許有特別的提示意義！

泰州學(xué)的“情”本論、“事”本論，把日常具體各別的情感生活與凡俗追求指之為“道”，即賦予一種先驗(yàn)絕對(duì)意義，屬信仰范疇。但具體各別的情感生活與凡俗追求，其行進(jìn)其實(shí)現(xiàn)，畢竟離不開(kāi)不同個(gè)體之間的交往和交往所需的規(guī)則。只是，這些交往規(guī)則不可以再視之為絕對(duì)至上的，它應(yīng)該從經(jīng)驗(yàn)中給出。應(yīng)和哲學(xué)視域轉(zhuǎn)變的這一需要，于是有清初中時(shí)期“經(jīng)世致用”思潮的興起，代表人物為王夫之、方以智、黃宗羲、顏元、李塨、戴震等學(xué)人。

所謂“經(jīng)世致用”，“世”指經(jīng)驗(yàn)世界，“用”為經(jīng)驗(yàn)操作。這一思潮是以回落經(jīng)驗(yàn)世間、建構(gòu)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，以支配經(jīng)驗(yàn)世界為的矢。王夫之首先就明確認(rèn)定，經(jīng)驗(yàn)世界是真實(shí)存在的，我們可以從經(jīng)驗(yàn)操作的效用性確認(rèn)世界的真實(shí)性。那么，真實(shí)的世界是怎樣存在的？王夫之恢復(fù)了“氣”的本源地位，明確宣稱“理”是“氣”之“理”。王夫之進(jìn)而從共殊關(guān)系否棄朱子的“理”本論。朱子講共殊二分，以共相具普遍性、穩(wěn)定性而指認(rèn)“共相”之“道”或“理”為本體。王夫之卻以作為殊相的“器”具有先在性，還原自然世界的客觀性。爾后論“性”與“欲”。首先，王夫之不認(rèn)同“性善論”與“天命之性”說(shuō)。他指出，“道”是涵蓋萬(wàn)有的，“性”只涉及部分內(nèi)容，而“善”指涉人類的部分行為，三個(gè)概念外延與內(nèi)涵均有大小之別，以為“善”即是“道”、“性”即是“善”，在認(rèn)知上是不成立的。其次，王夫之又不認(rèn)同“性”的一次性圓成。他稱，自然生理有一成長(zhǎng)過(guò)程，絕無(wú)一次性賦予人在品格上的圓成與自足。而且王夫之以為人所受的自然稟賦并不是“德性”而是情欲。王夫之把圣人也從神壇上拽下來(lái)，圣人和普通人，一氣化生，便自有身體有欲求?！耙粴饣?，為“天理”，具正當(dāng)性；由一氣化生而有欲求，自亦為“天理”，具足正當(dāng)性。朱子、陽(yáng)明同主“存天理，滅人欲”，王夫之則將之翻轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)了。

戴震之學(xué)，無(wú)疑是王夫之等學(xué)人所營(yíng)造的“經(jīng)世致用”思潮的拓展。戴子指出，程朱陸王的形上形下之分，指“理”或“心”為形上本體，并以復(fù)性之初為精神追求，以“敬”“靜”為功夫路徑，其實(shí)都從老釋中來(lái)，他們是援儒入于老釋，把儒家老釋化了。戴子借批評(píng)從老釋到宋明諸儒的形上形下二分，而回落到現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界中來(lái)。

“理”作為經(jīng)驗(yàn)之操作，如何實(shí)施？黃宗羲作出了探索。黃宗羲不僅認(rèn)為人的情欲訴求具有正當(dāng)性，而且直接揭明：“有生之初，人各自私，人各自利也?！闭?yàn)閺挠腥祟愐詠?lái)，人在本性上是自私自利的。后來(lái)之君主，“以為天下利害之權(quán)皆出于我，我以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人”。宗羲把君權(quán)統(tǒng)治神圣性的面紗撩開(kāi)了。當(dāng)然，面對(duì)凡俗世間人心的險(xiǎn)惡，亦不可以沒(méi)有公共行政安排。他認(rèn)為，君主世襲，無(wú)法選擇；丞相卻可以選擇，有賢明的丞相治國(guó)可使治國(guó)設(shè)施不至于太偏失。不過(guò)，宗羲稱，“必使天下之具皆出于學(xué)?！?，這是賦予學(xué)校以議政、立法、監(jiān)督等多種權(quán)力。分權(quán)的政治架構(gòu)出自凡俗世間利益切割的需要，但宗羲卻把議政、立法與監(jiān)督等職能留給了學(xué)校，為的是讓沉溺于權(quán)力爭(zhēng)奪的社會(huì)，還保留有一點(diǎn)“詩(shī)書寬大之氣”，持守若干人文關(guān)懷。

結(jié)語(yǔ)

來(lái)到現(xiàn)代，“詩(shī)書寬大之氣”，還能夠保住嗎？我們看當(dāng)今社會(huì)，政治集團(tuán)與政治集團(tuán)、地區(qū)與地區(qū)、國(guó)與國(guó)之間的爭(zhēng)奪如此激烈，便不難感覺(jué)到，人往功利化，理智往工具化、權(quán)術(shù)化的方向越走越遠(yuǎn)了。

如果人類還需要救贖，那么，我們?nèi)匀徊坏貌换氐饺寮?，回到孔子。我們說(shuō)回到孔子，并不以為孔子完全看不到人世間丑惡的一面，而是說(shuō)，孔子面對(duì)現(xiàn)實(shí)，絕不以為現(xiàn)實(shí)的惡變無(wú)可拯救。孔子與孔子開(kāi)啟的儒學(xué)取向，在面對(duì)現(xiàn)實(shí)的惡變時(shí)，總是致力于守護(hù)美好的東西，用美好的東西來(lái)培育每個(gè)個(gè)人的心靈，建構(gòu)美好的世界。

那么，人世間最美好的東西是什么呢？是親親之情、惻隱之心。這是每個(gè)個(gè)人自然—本然具足的，即所謂“原情”。至于“隨時(shí)隨處指點(diǎn)”，就是把個(gè)人自然—本然具足的這種“原情”喚醒起來(lái)，激發(fā)出來(lái)。我們每個(gè)個(gè)人依自己的這份“原情”去行“事”，便是“原事”；去做“人”，便是“原人”?？鬃悠谕總€(gè)個(gè)人做回人自己，有“親親之情”“關(guān)愛(ài)之心”；只要每個(gè)個(gè)人做回人自己，每個(gè)個(gè)人便成為仁人，世界便成為美好的世界?？鬃又铝τ诮?gòu)的價(jià)值信仰只在于此。