李 婷

國內(nèi)外學(xué)者一般將本雅明的學(xué)術(shù)思想劃分為兩個或三個階段，本論文借鑒國內(nèi)學(xué)者郭廣的劃分，將其學(xué)術(shù)生涯大致劃分為1916—1933 年的“形上思辨”和1934—1940 年的“直面現(xiàn)實”兩個時期，并以第一個時期的創(chuàng)作為主要參考，勾勒出其思想的認識論基礎(chǔ)，主要涉及的文本有《論原初語言與人的語言》（1916）、《譯者的職責(zé)》（1921）、《德意志悲苦劇的起源》（1925）、《單向街》（1928）、《經(jīng)驗與貧困》（1933）等。論文從語言哲學(xué)與翻譯理論、歷史哲學(xué)、認識論三個方面，分析近五年來國內(nèi)專家學(xué)者對本雅明哲學(xué)美學(xué)認識論的研究思路與成果，揭示其早期思想的內(nèi)在統(tǒng)一。

一、語言哲學(xué)與翻譯理論研究

本雅明于1913 年發(fā)表了最早的一篇文章《論經(jīng)驗》，批判了康德建立在牛頓力學(xué)基礎(chǔ)上的經(jīng)驗概念，指出將知識與語言關(guān)聯(lián)起來，創(chuàng)造出直接且形而上的精神經(jīng)驗。1916 年，本雅明發(fā)表的《論語言本身和人的語言》便詳細論述了其語言本體論思想，將康德體系中的主客體對立，用更深層次的語言統(tǒng)一起來，而其語言理論又與翻譯理論緊密相關(guān)。

王凡柯深入討論了本雅明的語言觀，她在《“純語言”在說什么？——以本雅明1916 年語言學(xué)筆記與波德萊爾譯序為主的討論》中指出以純語言為核心的早期語言哲學(xué)是本雅明思想的源動力，但始終是國內(nèi)本雅明研究的邊緣話題。該文從語言哲學(xué)的角度入手，廓清了本雅明語境中總體語言的分類以及純語言的墮落與救贖過程，并依托翻譯將極限直譯視為歸復(fù)純語言精神的救贖手段。［1］在《任意的“任意性”——本雅明早期語言哲學(xué)與索緒爾結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的辨析》中，她指出索緒爾語言學(xué)強調(diào)事物的認識概念與事物的音響形象相連接，而這個音響形象也就是本雅明強調(diào)的事物的語言存在，因而與本雅明語境里事物中可以傳達的精神內(nèi)容相契合，進而與本雅明的語音命名論關(guān)聯(lián)起來，從而勾勒出本雅明的連接事物的精神內(nèi)容與亞當(dāng)?shù)拿Z音所達成的詞物和諧的整體語言觀，借此修正純粹思辨的抽象概念之網(wǎng)。［2］

馮溢在《可譯性的閾限：論本雅明〈譯作者的任務(wù)〉》中結(jié)合霍米·巴巴的文化翻譯理論，從閾限角度分析本雅明的翻譯理論，本雅明的純語言是純粹精神的顯現(xiàn)，是語言與現(xiàn)實的和諧狀態(tài)，而翻譯則是語言混亂時代重獲純粹語言的途徑。原作的譯作只在一點上與原作自由地契合，譯作的其余部分則要忠實地與原作中語言精神構(gòu)成相似性的應(yīng)和。［3］李志嶺在《本雅明的文學(xué)翻譯詩學(xué)與哲學(xué)——文學(xué)的本質(zhì)、純語言和譯者的任務(wù)》中指出本雅明取消了原作與譯作之間的等級關(guān)系，將原作與譯作視為對同一意指對象的不同意指方式，共同構(gòu)成傳統(tǒng)的連續(xù)性，而二者又在歷史流變中雙向互動、走向成熟。翻譯即揭示出原作自身不同表達方式的聚合，原作的生命在譯作中不斷更新。純語言是容納不同語言的巨大場域，是闡釋學(xué)角度的主體間性，是一種介于清晰與迷狂間的非主觀性的迷狂語言，是語言的詩性，而作者又指出純語言是具體語言的共性與模式，這與場域論、關(guān)系論似有矛盾，恰也正是值得進一步討論之處。［4］

二、歷史哲學(xué)研究

本雅明的博士論文原計劃研究康德的歷史哲學(xué)，之后改為德國浪漫派的藝術(shù)哲學(xué)，但起源、當(dāng)下、真理與歷史的關(guān)系是貫穿其認識理論的重要問題。姚云帆在《從起源邏輯到起源—歷史：本雅明〈認識—批判序言〉對柯亨“起源”概念的批評》中指出柯亨的純粹邏輯論使得思維本身既可能是經(jīng)驗的，也是先驗的，既是內(nèi)容，又是形式，“起源”判斷依靠無限小的“一”形成同一狀態(tài)的連續(xù)性，肯定了思維本身的存在，連接了思維與其存在。本雅明的認識論批判針對柯亨，指出真理并非認識對象，又只能借助認識形式得以顯現(xiàn)，起源是讓確定的意識對象在認識活動的歷史中被反復(fù)表象不斷修正，被無限微分，從而消解其認識可能性的活動過程。主體通過不斷地自發(fā)運動去表象存在之真理，而真理作為存在中的單一性對表象輪廓的影響顯現(xiàn)為表象運動的極端化形式，即在歷史中對表象過程的中斷。［5］

鄒詩鵬、楊冉在《本雅明的“起源歷史”及其對歷史唯物主義的重構(gòu)嘗試》中結(jié)合本雅明的認識論批判分析其歷史哲學(xué)，以“生成性”解釋“起源歷史”，指出“起源”指向一種由“差異化的一”所統(tǒng)攝著的“非連續(xù)的復(fù)雜性”過程，而真理正是一種突破主客認識論的起源活動過程，在此基礎(chǔ)上建構(gòu)一個過去與當(dāng)下充滿張力的真理性時刻，但是由于過于倚重主體對歷史經(jīng)驗的創(chuàng)造性領(lǐng)會，存在忽視經(jīng)濟作用的不足。［6］徐榮先在《反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性——本雅明〈單向街〉的時間意識分析》中分析了本雅明的時間觀與反現(xiàn)代性思考，本雅明在《單向街》中力圖建立辯證的“覺醒之夢”用以打破線性歷史觀，借助夢境與現(xiàn)實、過去與當(dāng)下碰撞的巨大力量，喚醒大眾，通過打破歷史連續(xù)性的“此在”“當(dāng)下”建立歷史唯物主義觀，而救贖就發(fā)生在彌賽亞碎片式的“當(dāng)下”瞬間。［7］

三、認識論研究

本雅明的認識論研究主要包括《認識論批判代序》、理念與真理、光暈與寄喻、經(jīng)驗與體驗等論題。汪堯翀在《文哲之辯與戲仿康德——論本雅明早期思想中的理念論》中結(jié)合德國觀念論分析本雅明的早期思想，挖掘貫穿其早晚期思想的共同方法論，真理是存在中而非知性概念中的統(tǒng)一，理念是賦予觀察的預(yù)先給定物，概念通過再現(xiàn)現(xiàn)象，將其與理念連接起來，理念作為對現(xiàn)象的客觀化闡釋是語言性的。由此，康德觀念論中“空的理念”借助語言在經(jīng)驗中找到應(yīng)和。［8］

李莎在《去知與“神圣的清醒”——本雅明“色彩陶醉”的認識論探源》中指出陶醉即人類與宇宙合一的交往關(guān)系，關(guān)聯(lián)于純粹的接受能力，即人的模仿能力及其遵循的去知的相似法則。本雅明借助荷爾德林后期“神圣的清醒”修正早期浪漫派的反思概念，清醒的作品形式不帶任何主觀興奮，直接呈現(xiàn)理念，詩人不再是主體，而是作為界定、原則與載體，與世界合一。［9］

郭廣在《真理的理念表征：本雅明“星座”概念的學(xué)理闡釋及其方法論意義》中結(jié)合起源與單子概念，闡釋了本雅明的星座式的哲學(xué)方法論，通過直面事物自身來再現(xiàn)真理，用形象化的知識表征方式取代了概念化的抽象演繹方式。星座與萊布尼茨式的單子以及胡塞爾對現(xiàn)象的回歸相關(guān)聯(lián)，通過概念中介祛除現(xiàn)象虛假的整體性，使世俗歷史中的碎片現(xiàn)象得以在星座中表征自身內(nèi)在的整體性本質(zhì)。［10］李國成在《在唯名論與唯實論之間—— 本雅明、阿多諾與藝術(shù)真理概念》指出本雅明的星叢理念論達成了唯名論與唯識論的辯證結(jié)合，阿多諾進而建構(gòu)了既注重具體藝術(shù)作品，又賦予其更高的精神價值的美學(xué)觀，為審美救贖奠定了基礎(chǔ)。［11］

常培杰在《美的表象寄身于靈暈——本雅明早期美學(xué)思想探析》中指出美的表象存在于美的真理的敞開與遮蔽的爭執(zhí)中，是生命活動的顯現(xiàn)，是流變而含混的，藝術(shù)形式為運動中的表象暴力賦形，將其對象化，從而顯現(xiàn)真理。美本身是難以測度的不可表達者，因此美的形式具有謎語特質(zhì)，只能部分顯現(xiàn)美。［12］鄭婭楠在《Aura新釋：從本雅明到朱利安》中指出朱利安結(jié)合中國的哲學(xué)美學(xué)思想，分析了aura 蘊含的前對象化思想及其揭示的永恒流變的生活世界。朱利安借助中國文化的氣論來思西方傳統(tǒng)理性之“未思”，從而擴大理性的范圍。aura不僅觸發(fā)了諸覺混雜感通無界限的原初知覺經(jīng)驗，還與普魯斯特的被意識遺忘而被身體留住的非意愿記憶相契合。在天地萬物與人互相開放的境界，時空渾融，萬物皆流，aura 在具體情境中得以顯現(xiàn)。［13］

陰志科在《論本雅明寄喻的顯隱結(jié)構(gòu)》中從可感形象與抽象概念的顯隱關(guān)系分析本雅明的寄喻觀，寄喻是語音命名與圖像顯現(xiàn)的結(jié)合，表達著人與自然追求意義之無望的悲哀。主體性概念將現(xiàn)象中的物拆解成無意向性的元素，通過決斷力對其重新命名，不同的理智通過概念表現(xiàn)理念。巴洛克的“概念”是對存在物發(fā)生偶然事件的單稱謂述，與審美判斷類似，這就將概念與偶然真理連接起來，而進入真理的方式即寄喻。寄喻是被作者創(chuàng)造出來的對陳規(guī)的表達，而非約定俗成的陳規(guī)。寓意畫作為寄喻，不只是圖像與文字的綜合，還是作者借以追求真理的概念，是將命名轉(zhuǎn)化為概念的過程。［14］

張進、蒲睿在《論本雅明“體驗”觀念及其對“狄爾泰鴻溝”的批判倒置》中指出本雅明的體驗概念是建立在現(xiàn)代人的社會具體生活之上的新的感知方式，這種感知方式既包含大眾的親身經(jīng)歷，也涵蓋其在時間、空間中意義的流動生成，是一種新的審美感知方式。他試圖從現(xiàn)代人孤立的瞬間體驗中，重獲積累性的經(jīng)驗，以普通大眾而非詩人為主體，打破主客體之間的障礙，建立新的整體性的經(jīng)驗，然而作者也指出本雅明并未對如何抵達“新經(jīng)驗”給出更具體的方案。［15］

趙天舒在《理性的整合與超越——論本雅明與巴塔耶的“經(jīng)驗”》中指出本雅明的“光暈”與巴塔耶的“神圣”代表著存在的原初完整狀態(tài)在人類歷史中的缺席，前者通過理性整合的星叢顯現(xiàn)缺席的在場，后者通過超越理性，走向缺席本身。傳統(tǒng)意義上的經(jīng)驗是集體主體在客觀世界中否定困難、獲得真理的過程。而本雅明的本真經(jīng)驗是過去的痕跡而非實體，是集體記憶，是主體理性尚未意識到的缺席，在宗教儀式與節(jié)日慶典中得以顯現(xiàn)。巴塔耶的內(nèi)在經(jīng)驗則是徹底的否定，是對人類可能性極限的超越，消解了主體與客體的確定性，而進入個體當(dāng)下親身體驗的主客融合的迷狂狀態(tài)，達到原初的完滿性與連續(xù)性的神圣狀態(tài)，人類通過獻祭儀式、節(jié)日慶典的耗費接近神圣?，F(xiàn)代社會中理性的過度發(fā)展使得本真經(jīng)驗始終處于危險與失敗中，孤獨的個體在分裂的社會中永遠無家可歸，因此經(jīng)驗即缺席。本雅明借助星叢來理性思考歷史中被忽視的未知要素，作為人類征途新的指引，巴塔耶則走向理性極限之外無法認識的空洞的非知與徹底的黑夜，這不同于康德為了知識而設(shè)定的物自體。［16］

四、結(jié)語

本文以真理的救贖為目標，多角度地勾勒出本雅明的認識論地圖，初步歸納出本雅明整體運思的底層邏輯?？偟膩碚f，本文認為在人類理性懷著愛美之心無所畏懼地追問真理的過程中，失敗的創(chuàng)痕所定格的正是夜空中的理念星叢，是屬人的自下而上的追求。但本雅明并未停留在這強為之名的理念星叢，而是借由技術(shù)媒介的分解與重建，過渡到電影蒙太奇般倏忽而過的流星所造成的震驚體驗及其導(dǎo)向的革命實踐，而星叢與流星的同一性基礎(chǔ)則是人類社會對救贖狀態(tài)的回憶、踐行與期待。