張懷承，周鸞飛

關于“本體”，中國哲學和西方哲學有不同理解，張岱年先生曾言中國哲學中的“本體”的含義并非像西方哲學那樣是對“有”本身的規(guī)定，而講的是“本根”。但它們共同的意義是：“本體”是對存在的形而上的探討，是存在的本原和根據(jù)。西方哲學中的“本體”是純粹的存在的形而上的抽象，與道德沒有直接聯(lián)系。而在中國哲學中，二者其實是緊密相連的，“道德本體”和萬事萬物的“本體”是同一個東西，它就是宇宙萬物的本原（本根），也是人類社會道德的本原。中國倫理思想中的“道德本體”是對如下問題的回答：道德是什么、道德立根于什么以及道德合理性的根據(jù)何在。道德之“本體”和萬物之“本體”的差異就在于，萬物之本體只是回答萬物是什么、萬物立根于什么的問題，而道德之本體則還要為道德的合理性進行辯護，這后一個意義實際上是由萬物之本體提供的。簡而言之，我們說的“道德本體”的內涵就是：道德本體是道德的本質、道德的根源、道德合理性的根據(jù)。它的建構就是為道德的絕對性、神圣性和至上性提供理論支撐，這種合理性論證本身又包含著不合理性。在中國倫理思想史上，傳統(tǒng)道德合理性的論證和不合理性的發(fā)現(xiàn)，就表現(xiàn)為道德本體的建構與解構，反映了中國倫理思想發(fā)展的重大轉折。

一、中國傳統(tǒng)道德本體的建構

中國傳統(tǒng)道德奠基于先秦，這一時期學者們的主要理論任務是道德體系的建構?？鬃犹岢隽艘浴叭省睘楹诵牡牡赖麦w系，其學說被稱為“仁學”，奠定了儒家倫理思想的基調，但他并沒有對道德合理性的問題作出深刻的論證。孟子繼承了孔子的思想，并通過對“天”“性”“心”三者的論述力圖說明道德合理性的根據(jù)。他說：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也”（《孟子·離婁章句上》），“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》），這種天人合一的思想有了把天看作是一種道德精神的思想萌芽。孟子將道德看作是人之所以為人的本質規(guī)定，他認為道德是人人具有的先驗的觀念，這就是“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”四心，它們對應于仁、義、禮、智四德?！叭柿x禮智非由外鑠我，我固有之也”（《孟子·告子上》），相比于孔子的“仁”，孟子的“四心”說更強調道德的先驗性和普遍性，有了探索道德本源的意義。

在中國倫理思想史上，漢代董仲舒第一次對儒家道德的合理性做了較全面的論證，他把道德視為上帝的意旨，提出了“天人同構”的思想。他以“人副天數(shù)”的思維模式推演人的存在和人的德性，把“天”視為人格化的上帝，使得天成為有目的有意志的主宰者，賦予了“天”道德屬性，人類社會的道德都是“化”天之德而來，君臣、父子、夫妻關系都是按照“天”對陰陽的不同態(tài)度規(guī)范的，天道崇陽抑陰，陽尊陰卑。君為陽、臣為陰，父為陽、子為陰，夫為陽、妻為陰，故君尊臣卑、父尊子卑、夫尊妻卑。董仲舒借助上帝之天對儒家的綱常名教的合理性、絕對性進行了理論論證，“王道之三綱，可求于天”（《春秋繁露·基義》），“天不變，道亦不變”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>

老子以“道”取代儒家的“天”并使其成為哲學的最高范疇，認為“天”雖然神圣，但也是有形之大者，而“道”是無名無形的存在，具有比“天”更高的抽象性和普遍性，因而成為宇宙萬物的本體。老子說：“萬物莫不尊道貴德。”（《老子·五十一章》）道比德更重要，道是終極的存在，最道德的不是要講道德，而是最自然、最原初的存在狀況，所以他主張“絕仁棄義”，回歸自然，自然為道德之本。魏晉玄學繼承了先秦道家道德本于自然的思想，但卻沒有像他們的先輩那樣貶抑儒家的仁義道德，在本體論上，他們從“本末”“體用”等視角談“無”論“有”，建構自己的本體之學，通過對哲學宇宙本體論的有無之辨討論“名教”與“自然”的關系，提出“名教出于自然”“名教即自然”等命題，以“自然”為“名教”提供道德本體的支撐，從而論證儒家綱常名教的合理性。在中國傳統(tǒng)道德本體的建構過程中，魏晉玄學是對漢代以天論證道德合理性、以道德為天意旨的理論超越。漢儒將道德視為超越人類社會生活之上的絕對律令，而玄學家們則把道德本體從天轉移到人的存在本身，從人存在的自然狀況或者自然本性尋找道德合理性的根據(jù)。

佛教建立的是“真如”本體。佛教徒以緣起論論證“萬法皆空”，這個“空”并非虛空，而是真如性空?！爸T法因緣生，我說是因緣”（《佛說造塔功德經(jīng)》），佛教認為任何存在和現(xiàn)象的出現(xiàn)都是有原因的，而任何存在和現(xiàn)象出現(xiàn)之后必定會產(chǎn)生影響。也就是說，任何一個事物或者現(xiàn)象都是由某個原因引發(fā)的，而同時也是另外一個事物出現(xiàn)的原因，而真如本體就是大千世界的根本因、本質因。在佛教本土化的過程中，中國佛教將佛法分為世法和出世法，隋唐僧侶力辯佛教與儒家道德的一致性，為隨順世間方便說法，肯定了儒家倫理道德的合理性。中國佛教在倫理思想發(fā)展史上最有價值的思想是，他們對善惡和道德本體的論述有著高度的抽象性和思辨性，他們講的善超越了世俗的善惡觀念，是一種本體善。

宋明理學是儒學本體思想最深刻的理論形態(tài)，它超越了漢儒神學目的論的本體論證，學者們吸收佛教和道家的思想觀點和方法，以宇宙萬物的本體“天理”作為道德的本體，他們把宇宙的本原還原為人的生活準則，宇宙本體向道德本體轉化。程朱認為一物有一物之理，總天地萬物又只是一理，理一而分殊，從而“天理”就成了宇宙萬物和人類社會道德的共同本體。盡管理學中有程朱學派強調理的客觀性，陸王學派以“心即理”堅持道德本體的內在性并歸本于主體先驗的道德精神，但分歧只是在于以理為客觀精神或主觀精神的差異，在本質上并未有根本的不同。

宋明理學程朱一派的道德本體建構，在中國傳統(tǒng)倫理思想的視域內完成了道德絕對化的論證，但這種道德絕對化論證的完成又導致了傳統(tǒng)道德的僵化，限制了它的進一步發(fā)展，于是在理學內部就衍生出突破這種絕對化的因素。這種因素從王守仁以“良知”為道德本體開始萌芽，他將程朱的絕對天理轉化為主體的良知，盡管他力圖以天理作為良知的內容從而強調良知的普遍性，但當?shù)赖卤倔w從絕對天理化為個體自身的良知之后，就必然導致對絕對主義的懷疑。因為現(xiàn)實個體良知不僅具有主體性，而且還具有個體差異性，所以王門后學就衍生出了道德相對主義，掀翻千古是非窠臼，反對“以孔子之是非為是非”。明清之際的學者有感于王門后學對傳統(tǒng)道德的叛逆，力糾其弊，但也對程朱的天理本體進行了深刻的反思，剝離了天理的神圣性和絕對性，他們沒有懷疑傳統(tǒng)道德的合理性，甚至也沒有從根本上改變傳統(tǒng)的價值標準，而是力圖將道德還原到生活層面。王夫之提出“理欲合性”，認為“理”只是氣的屬性，不具有絕對性。戴震提出有欲斯有為，有為斯有理，一反傳統(tǒng)的觀念，提出道德的完善不是復返于天理，而是達情遂欲，并且認為歸于必然之理就是完其自然情欲，“道德之盛，使人之欲無不遂，人之情無不達，斯已矣”（《孟子字義疏證》卷下）。

傳統(tǒng)道德本體的解構最后是在近代完成的。近代學者接受西方新的思想觀念，力圖以西方的價值觀念取代中國古代的道德，他們以人道取代天道，以公理否定天理，肯定道德只具有相對性而不具有絕對性，道德不是目的，而是“使人能得最大幸福之術”（梁啟超語），認為人的利益和需要是道德的基礎，道德不再需要絕對的本體支撐，道德的合理性不在于它有本體的依據(jù)，而在于它是否符合人的需要。理之為天，指其天命、天賦、天數(shù)，道德原則是宇宙本體倫理精神的展現(xiàn)，強調的是道德的絕對性，人是受動的載體；而理之為公，則謂其公平、公共、公認，乃主體為自身規(guī)定的生活原則，強調的是道德的普遍性，人是能動的主體，道德的絕對性被消解。

道德本體的建構反映了圍繞道德合理性論證展開的中國倫理思想史的發(fā)展和演變，確立的是以儒家道德體系為核心的中國傳統(tǒng)道德的絕對性、至上性和合理性的依據(jù)。道德本體的解構是中國道德發(fā)展史上的根本變革，是道德從超越性向現(xiàn)實性的回歸，是從天上到人間的回歸，也是道德發(fā)展的時代變革與進步，它在中國倫理思想的發(fā)展進程中具有重要的理論和現(xiàn)實意義。

二、道德理性主義對天理本體的破解

傳統(tǒng)道德本體的建構最后是由宋代以后的天理定型的，近代學者以公理否定天理，就是對傳統(tǒng)道德本體的解構。傳統(tǒng)的天理學說，主要依賴于思辨的直觀，它把事物的所然、所由然、必然夸大為事物的所以然，沒有對它們之間的差別進行科學區(qū)分，從而使“理”由事物的屬性、規(guī)律上升為宇宙萬物的本體，人為地給天理添加了超越性、至上性和絕對性的規(guī)定。近代學者以實驗科學所揭示的公理否定傳統(tǒng)思辨的天理，認為理只是事物運動變化中內在的必然聯(lián)系，屬于關系范疇，而不是絕對的實體范疇，它并非事物的所以然，而只是事物的所由循。因此，它只在某一類事物中具有普遍性，而不是總括一切事物、超越一切事物并決定一切事物存在的客觀的絕對。以理屬天，強調的是道德的超越性和絕對性；以理還公，表述的是道德的現(xiàn)實性和相對性，這就摧毀了傳統(tǒng)道德的本體論基礎。

近代學者以理性主義的方法破解傳統(tǒng)天理本體的絕對性，他們以實驗的經(jīng)驗觀察方法批判傳統(tǒng)天理的神秘直觀，“排拒超自然說”［1］（45）（章炳麟，《〈社會學〉序》），把理從超驗的世界拉回到現(xiàn)實生活中，從而揭露了天理的空疏與虛妄，“特惜宋儒之所謂理者，去實用尚隔一層耳”［2］（26-27）（梁啟超，《湖南時務學堂學約》）。傳統(tǒng)哲學的天理實際上是一種理論預設，學者們只是把它規(guī)定為客觀的絕對，人類只需要認識、理解并遵循和實現(xiàn)它，而從未對它進行過科學的論證。盡管古人提出了“格物致知”“即物窮理”等命題，但卻并不是科學的認識方法。程朱等人強調于事事物物窮其理，以求事物之理與吾心之理的貫通；陸王等人則主張致吾心之理于事事物物，使事事物物各得其理。兩者雖有從外到內和從內到外的不同，但皆認為理是“得之于天而具于心”者，人們對于理所需做的只是將心中之理與事事物物之理相互印證，都屬于某種體悟的方法。而近代學者則沒有盲目地崇信任何理，他們認為，任何理是否具有真實性，都是需要證明的。嚴復提出“窮理常分三際”，即考訂、貫通與試驗。窮理的第一步是考訂，“聚列同類事物而各著其實”，即觀察大量的客觀事物和現(xiàn)象，類列它們所表現(xiàn)出來的各種屬性?！岸回炌ǎ惍愑^同，道通為一”［3］（93）。在大量觀察的基礎之上，總結出事物運動變化中所表現(xiàn)出來的共同的一般的東西，此即所謂理。他認為，這是窮理的兩個基本步驟，任何理首先都必須依此步驟去求得，無論認識主體是否能夠干涉客體對象，它們所固有的理也都可以這樣求得。“蓋即物窮理，有非人力所能變換者，如日星之行，風俗代變之類；有可以人力駕御移易者，如爐火樹畜之類是也?？加喖丛敗⒛藭ㄖ郧笃渌匀恢?，十是大法公例生焉”［3］（93）。嚴復還指出，考訂貫通雖然是窮理的重要步驟，但窮理并不能到此為止。古代的“窮理之家”就因為只滿足于得出結論，故他們所說的理“往往多誤”。要獲得真實可靠的理，除考訂貫通外，還有“第三層”步驟，即試驗?！霸囼炗?，理愈靠實矣”［3］（93）。所謂試驗就是在實踐中檢驗。通過觀察總結出來的結論仍然只是一種假設，它是否是真理，還必須返回到客觀事物中去驗證，“印證愈多，理愈堅確也”［3］（93）。在實際檢驗中獲得的支持越多，其真理性成分就越大。

梁啟超也和嚴復一樣，沒有把理當作永恒絕對、不證自明的“天理”，而認為理是否符合事物的客觀實際，還需要通過一定的手段來證明，“必藉實驗而后得其真”［4］（376），“是故吾人欲求得一真理，當即一物而頻頻觀察，反復試驗，作一所謂有無級度之表以記之……積之既久，而一定理出焉”［5］（3）。這顯然是近代自然科學特別是實驗科學的認識方法，與朱熹的今日格一物、明日格一物、積習漸多然后有豁然貫通完全不同。

把試驗（實驗）作為窮理的重要手段，突破了古代哲人重思辨、輕試驗、脫離實際的思辨直觀，它推倒了不證自明、永恒絕對的“天理”的權威，把理建立在客觀現(xiàn)實的基礎之上?！袄碇\妄，不可以口舌爭也，其證存乎事實”［3］（99）（嚴復，《西學門徑功用》），“標一公理，則必有事實為之證喻”［6］（98）（嚴復，《譯斯氏〈計學〉例言》）。在窮理的途徑上，宋代以來一直圍繞“道問學”和“尊德性”，“自明誠”和“自誠明”爭論不休，程朱陸王各執(zhí)一端，都沒有接觸到問題的實質，近代學者“試驗”（實驗）之說一出，便解決了幾百年來思想史上糾纏不已的一大公案。這種方法論變革的理論意義在于，傳統(tǒng)哲學的體悟方法是對既定之理的認定，這個理是不證自明的絕對觀念，故稱之為“天理”，當倫理道德原則被上升到天理高度時，它們也就同樣具有了絕對的意義。而試驗學說則是對理的驗證，任何理都不是一種既定的絕對，其是否真實尚需要在試驗中檢驗，即使被證實為真實的理，也只在一定范圍內具有普遍性，故只能稱之為“公理”，而不能把它夸大為超越的絕對，當把倫理道德原則規(guī)定為公理時，它也只具有時代的合理性。所以，論理的方法論的變革，必然導致中國傳統(tǒng)倫理道德絕對主義的消解。

三、道德絕對主義合理性的坍塌

當?shù)赖卤倔w消解之后，傳統(tǒng)道德的合理性就失去了原有的根據(jù)，近代學者便對傳統(tǒng)道德的綱常名教尤其是君主專制道德進行了批判。中世紀倫理道德的不合理性到了近代已經(jīng)充分暴露出來，但它在社會生活中卻具有極其頑固的力量。其原因就在于，千百年來，社會的統(tǒng)治者力圖使人們相信，以三綱五常為核心的倫理道德是天經(jīng)地義的，經(jīng)過宋明理學把它上升到天理的高度之后，又更加獲得了絕對的意義。近代學者在消解了天理的絕對性后，傳統(tǒng)倫理道德的理論基礎便已經(jīng)崩潰，在適應新的生產(chǎn)方式的倫理道德要求初步提出來后，以公理為象征的近代倫理道德原則被確立起來，為了樹立新的倫理道德的理論權威，近代公理便展開了對古代天理的批判。

康有為指斥傳統(tǒng)綱常名教損人權、悖公理，提出以公理代替天理。他說：“夫天下國家者，為天下國家之人公共同有之器，非一人一家所得私有，當合大眾公選賢能以任其職，不得世傳其子孫兄弟也，此君臣之公理也?！保?］（555）他認為君為臣綱并非絕對的天理，要求以民主立憲取代君為臣綱。他還把“父子之公理”確立為“人人分其仰事俯畜之物產(chǎn)財力以為公產(chǎn)，以養(yǎng)老慈幼恤貧醫(yī)疾”，使人人“無復有老病孤貧之憂”，而不是強調父慈子孝；認為“夫妻之公理”則是男女平等，“各有權限，不得逾越”，“各立和約而共守之”［7］（555），而絕非夫為妻綱、男尊女卑。譚嗣同以沖決網(wǎng)羅的氣概把綱常名教斥責為壓制、毒害人們的工具，“數(shù)千年來，三綱五倫之慘禍烈毒，由是而酷焉矣”［8］（299）。君臣一倫即悖理之尤。他指出，君主并非從來就有，而是社會發(fā)展到一定階段后，由全體社會成員推舉出來“為天下人辦事”的，他為人們“共舉之，亦必可共廢之”。君主也是社會的一員，他與臣民應該是平等的。但封建君主把自己凌駕于社會之上，以君為臣綱維護其絕對的專制統(tǒng)治，故“今日君臣一倫，實黑暗否塞，無復人理”［8］（462）。君主以綱常名教侵犯人的自由平等的權利，剝奪人的正當利益，壓制人的自然本性，而他們自己卻窮奢極欲，荒淫無恥?！捌錃埍o人理，雖禽獸不逮焉?！保?］（349）

近代學者以公理對天理的批判，不同于明清之際的學者對傳統(tǒng)倫理道德的批判總結。后者是在傳統(tǒng)倫理道德內部進行的自我批判，其目的是為了挽救傳統(tǒng)倫理道德的腐朽、衰敗，重振封建倫理道德綱常；而前者則是在新的生產(chǎn)方式已經(jīng)提出了自己的倫理道德要求的前提下，根據(jù)新的時代精神對舊的倫理道德原則所作的歷史性批判，其目的是要以新的倫理道德原則取代傳統(tǒng)倫理道德的三綱五常。明清之際學者的批判是對天理所作的修補，而近代學者的批判則是要用公理取代天理，用一種倫理道德歷史類型取代另一種歷史類型。

道德本體的理論建構是為了論證道德的合理性，當?shù)赖碌谋倔w被消解之后，不僅其絕對性、神圣性和至上性不復存在，而且其合理性也必將受到懷疑。近代學者以人道取代天道，以公理否定天理，當他們學習西方，接受了西方新的道德原則之后，并沒有樹立公理的絕對性，而是對公理的合理性進行了反思。

章炳麟指出，公理本為大家公認的道德原則和價值標準，但在現(xiàn)實生活中，它往往只代表某一部分人的利益，“其所謂公，非以眾所同仞為公，而以己之學說所趣為公”，易言之，他們把自己的意志強加于人，“皆一己意律人，非人類所公仞”［9］（449）。于是，公理不僅不公，而且成為少數(shù)人束縛大多數(shù)人的工具，“陵藉個人之自由，其束縛人亦與言天理者相若……天理之束縛人甚于法律，而公理之束縛人又幾甚于天理矣”。他認識到，所謂公理只是少數(shù)人把自己的意志上升為社會的普遍原則，又反過來以公共和社會的名義強加給他人，剝奪他人的利益和自由：“公理者，以社會抑制個人，則無所逃于宙合。然則以眾暴寡，甚于以強凌弱，而公理之慘刻少恩，尤有過于天理者。”［9］（449）章炳麟在一定程度上覺察到公理內在的矛盾，不像康有為那樣對它盲目崇信，表明中國近代學者在向西方學習的過程中，開始了對西方近代政治倫理原則的深層反思。

從理論上說，公理作為對倫理道德原則的概括，只具有普遍性和相對的合理性，其合理性的根據(jù)就在于它反映了人們的根本利益，得到人們的認同和遵守。但是，人們的利益具有時代的特點。不同時代的人們具有不同的利益，處于同一時代中不同社會地位的人們，其利益也存在種種差異。這種差異必然導致人們之間的利益沖突，它決定著公理只能具有相對的合理性。就其本質而言，任何一種倫理道德原則都反映著在特定歷史階段占統(tǒng)治地位的某一利益集團或階級的根本利益，當這一利益集團或階級把自己的利益作為一種普遍的價值標準，上升為全社會的意志時，對于那些與這一統(tǒng)治集團利益相異的集團或階級而言，這種意志就是一種強加，就是對他們根本利益的壓制和剝奪。因此，這種倫理道德原則對他們而言就是思想和行為的桎梏。中國近代公理的自我批判，就表明中國近代學者已經(jīng)初步覺察到了這一現(xiàn)象。

19 世紀末20 世紀初，西方國家迅速向外擴張，大量輸出商品和資本，在公理的名義下推行強權政治。嚴酷的現(xiàn)實教育了中國學者，使他們從列強的蠻橫行徑中看到了“公理”的虛偽性。第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)，交戰(zhàn)雙方都自命為公理的代表，以英法為首的協(xié)約國攻擊德奧軸心國“代表有強權無公理之勢力，德國一勝，公理將淪”［10］（43）（孫中山，《中國存亡問題》）。孫中山從中國近代所遭受的苦難中看到了所謂公理只不過是西方列強推行其強權政治的旗號。他指出，交戰(zhàn)雙方本質上皆有強權而無公理，“試問英國所以并杜蘭斯哇、并印度、并馬拉者，據(jù)何公理？所以奪我香港奪我緬甸者，據(jù)何公理？逼我吸銷鴉片、劃我土地為彼勢力范圍，據(jù)何公理？法之吞我安南、俄之吞我滿州、間我外蒙，又據(jù)何公理？”［10］（43）中國近代的深重災難、西方列強的欺凌，打破了孫中山曾對西方國家抱有的幻想，看穿了它們虛偽的本質?！叭欢嶂砣说涝圃?，不過極少數(shù)人所誤信，至于大多數(shù)主張戰(zhàn)爭者，皆不過借為門面語，并不實心信奉?！保?0］（43）但是，他并沒有因此而喪失對公理的信心，更沒有完全否定公理，而是更加積極探索新的真正的公理，堅信公理必定戰(zhàn)勝強權，人類終將走向福祉、和平的理想道德社會。所以，他吸收西方近代文化的優(yōu)秀成分，又盡力避免它的缺陷，把它和中國傳統(tǒng)文化的精華相結合，建立了三民主義學說。

理是中國哲學和倫理學的重要范疇。今天我們把研究道德的學問稱為“倫理學”，就是對傳統(tǒng)道德范疇的繼承。倫者，類也，它指的是人與人之間的關系；理則是指原理、原則，倫理合而言之，則指人類社會生活的一般原理、處理人與人之間關系的基本原則。但是，這個理在不同的時代具有不同的內涵，從天理到公理，就反映了中國傳統(tǒng)道德向近代道德的轉型?！疤炖怼睆娬{的是道德原則的絕對性、至上性和超越性，它把人類社會的道德原則抽象為宇宙的本體，然后再用這一絕對的本體論證人類社會綱常名教的合理性和永恒性。近代道德的“公理”則凸顯了社會道德原則的相對性、一般性和現(xiàn)實性，道德的合理性并非在于它們本源于某種絕對的本體，而在于它們與人的存在的本性相一致，從而得到大家共同的承認和遵守。

四、道德本體解構之后

道德是一種社會現(xiàn)象。倫理思想作為對道德進行反思的哲學思考，它要追問和論證的是：道德是什么、道德有什么、道德做什么、為什么人需要道德、道德的“應該”是否是真的“應該”也就是道德的合理性的根據(jù)何在等一系列問題。不同的時代、不同的倫理學家都會對上述問題進行思考，并給出不同的回答。

中國傳統(tǒng)倫理思想道德本體的建構就是對上述問題的回答，它們力圖證明，道德不僅是人類社會生活的原則和規(guī)范，而且是宇宙的普遍精神，因此，根據(jù)天道（道德本體）而建立的人道，就成了放之四海而皆準的普遍原則，具有天然的絕對性、至上性和合理性。隨著道德本體的解構，這種回答失去了權威性，從而導致了人們對傳統(tǒng)道德的普遍懷疑。近代學者力圖在傳統(tǒng)文化的基礎上吸收西方近代的思想觀念，而保留傳統(tǒng)道德的話語方式，但是，道德的精神和其述事方式內在地必須具有一致性，所以，他們對吸收了西方近代精神的傳統(tǒng)道德原則和規(guī)范的張揚，并沒有被人們普遍認同，道德的轉型沒有成功，于是，才有了20 世紀初的新文化運動。新文化運動有一個響亮的口號：“提倡新道德，反對舊道德”，先驅們將批判的矛頭直接指向孔孟之道，指向以三綱五常為核心的傳統(tǒng)道德，導致了中國歷史上沿傳了幾千年的傳統(tǒng)道德在主流思想領域的坍塌。

認真說來，道德作為社會生活的一個重要內容，以其特有的方式維護著社會生活的秩序和人際關系的和諧，提升了人們的素質和思想境界，為社會存在不可或缺。正因為道德在社會生活中的重要作用，任何社會都要建構自己的道德體系，確立道德的價值標準與行為的原則和規(guī)范，而要讓道德真正有效地發(fā)揮其社會作用，就必須讓人們相信道德具有普遍的合理性，是社會生活和人的存在所必需的。也就是說，道德體系的建構還必須要有合理性論證的理論支撐，當這種理論支撐坍塌之后，道德的體系必然會瓦解。傳統(tǒng)道德在現(xiàn)代社會的式微，就是其道德本體解構之后的必然結果。

這就帶來兩個問題。

第一，在當今社會，傳統(tǒng)道德如何傳承。

無論是從理論還是從現(xiàn)實來說，一個社會的文化傳統(tǒng)包括道德傳統(tǒng)不能徹底地斷裂，否則就會喪失其民族特性，失去其民族的本根。因為文化的傳統(tǒng)已經(jīng)在長期的發(fā)展過程中凝聚成了民族精神，內化為民族意識，積淀為民族的生活習俗，融化在民族的血脈之中，是一個民族寶貴的精神財富，是一個民族生存和發(fā)展的基礎，也是一個民族現(xiàn)代文化發(fā)展的基礎。

沒有歷史的文化現(xiàn)象不能被稱為傳統(tǒng)，同樣，沒有傳到今天的文化也不能被稱為傳統(tǒng)。傳統(tǒng)有其歷史的發(fā)展和積淀，歷史的積淀不是文化的堆積，而是一種歷史的選擇。顯而易見，并非所有的文化都能夠凝聚成傳統(tǒng)的內容，每個時代都是根據(jù)自己的時代需要和時代精神對傳統(tǒng)進行新的詮釋、選擇和更新，才使得傳統(tǒng)有著鮮活的生命力。因此，任何文化現(xiàn)象要成為傳統(tǒng)的一部分，就必須經(jīng)過歷史的選擇。

所以，不能簡單地拋棄傳統(tǒng)，傳統(tǒng)道德如何傳承就成為文化建設的重要內容。黨的十八大以來，習近平總書記多次在不同場合強調要堅定文化自信。文化自信是與道路自信、理論自信、制度自信并駕齊驅的第四個自信。習近平總書記指出：“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中華民族的文化根脈，其蘊含的思想觀念、人文精神、道德規(guī)范，不僅是我們中國人思想和精神的內核，對解決人類問題也有重要價值。”［11］“中華民族有著五千多年的文明史，我們要敬仰中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，堅定文化自信?！保?2］毫無疑問，文化自信包含對傳統(tǒng)文化的自信。傳統(tǒng)道德仍然是當今道德文化建設的重要思想資源。這就有了對傳統(tǒng)道德現(xiàn)代價值進行分析和評價的問題，其中只有符合人類共同利益和需要、符合社會現(xiàn)實生活和社會發(fā)展需要的內容，才具有現(xiàn)代價值。我們今天的歷史任務，就是要根據(jù)現(xiàn)代的價值觀念和現(xiàn)實需要對傳統(tǒng)道德進行新的詮釋，賦予其新的意義，實現(xiàn)對傳統(tǒng)道德的創(chuàng)造性繼承和創(chuàng)新性發(fā)展。

傳統(tǒng)道德本體的解構，消解的是傳統(tǒng)道德的絕對性、神圣性和至上性，而不是對傳統(tǒng)道德所有價值的否定。

第二，沒有了本體，道德合理性如何證明。

道德絕對主義和道德相對主義始終在倫理思想的發(fā)展過程中相互糾纏。在中國倫理思想發(fā)展的過程中，道德本體的建構為道德絕對主義提供了理論的支撐，也是對道德合理性的辯護。雖然道德相對主義也存在于中國古代倫理思想中，但始終沒有成為被思想界廣泛接受的觀點，占主導和統(tǒng)治地位的是道德絕對主義。近代學者對道德本體的解構，明確指出道德之理和科學之理不一樣，前者不具有后者那樣的絕對真理性，而只具有相對的意義。所以，道德不再是神圣的、至上的存在，不再是人的目的和歸依，而只是人追求幸福的手段。

馬克思主義倫理學認為，道德產(chǎn)生于一定的經(jīng)濟基礎之上，并隨著現(xiàn)實社會的經(jīng)濟發(fā)展的變化而變化，所以，道德不具有絕對性。除了從經(jīng)濟基礎決定道德的唯物主義觀點來探討道德產(chǎn)生的根源之外，還有一點在理解道德的本質上也極為重要，那就是，經(jīng)濟基礎只是一般性概念，道德源于人的存在，人的存在除了具有共性的經(jīng)濟生活形態(tài)之外，還有民族的生活樣態(tài)、生活習俗，也就是民族文化。所以，不僅不同時代有不同的道德和價值標準，而且同一時代不同民族的道德及其價值標準也有很大的差異。道德作為人類社會生活所必需，無論什么時代、什么民族都有人作為一種社會存在必須面對的共同問題，這就確立了道德具有普遍性；但對于這些共同問題，不同時代和不同族群，對這些問題的回答會表現(xiàn)出種種不同，這又顯示出道德的差異性。所以，人類社會的道德總是在道德的絕對性和相對性、普遍性和差異性的共生中演變發(fā)展。

傳統(tǒng)道德本體的建構是力圖證明道德的絕對性和普遍性，宣揚由道德本體支撐的道德放之四海而皆準，置之古今而不變。但在中國倫理思想史上，于道德本體解構之后，道德的絕對性和普遍性的理論支撐被消解，道德合理性的絕對依據(jù)被證明其本身缺乏合理性依據(jù)。不過，傳統(tǒng)倫理思想道德本體的消解是對傳統(tǒng)道德合理性論證方式的否定，并非對道德合理性本身的否定，道德合理性的論證仍然是需要解決的一個理論問題。于是，今天的倫理學面臨著一個嚴肅的理論論證任務：當今的道德是否具有普遍性，其合理性如何進行論證和辯護。

當我們揭示出不同時代和不同民族（文化）具有不同的道德體系和價值標準之后，如何理解道德的傳承性和一貫性，這種傳承性和一貫性是否能說明道德具有普遍性？它的依據(jù)是什么？如果道德沒有普遍性，那么它為什么能夠在思想和現(xiàn)實中傳承？尤其重要的問題是，如果道德沒有普遍性，如何保證道德的有效性？因為只有一種被社會普遍接受和認同的道德，才能夠有效地發(fā)揮其作用，才會被人們自覺地內化為自己的道德意識和道德素質。但這種道德普遍性的接受和認同，并非人類個體在生活中感受的道德的有用性（當然，這也是人們接受和認同某種道德的依據(jù)之一），而是其合理性的論證被人們接受，能夠說服他們道德的“應該”的確是“應該”的，只有這樣，才能夠讓人們自覺地將社會提倡的道德或者說社會道德內化為個體自身的道德。

總之，道德本體的建構反映了圍繞道德合理性論證展開的中國倫理思想史的發(fā)展和演變，確立的是以儒家道德體系為核心的中國傳統(tǒng)道德的絕對性、至上性和合理性的依據(jù)。道德本體的解構是中國道德發(fā)展史上的根本變革，是道德從超越性向現(xiàn)實性的回歸，是從天上到人間的回歸，也是道德發(fā)展的時代變革與進步，它在中國倫理思想的發(fā)展進程中具有重要的理論和現(xiàn)實意義。但是，在道德本體坍塌之后留給我們的一個最重要的問題是：道德合理性的理論支撐如何重建。當代中外學者有不少人關注這個問題，無論是德性主義倫理學、規(guī)范主義倫理學還是元倫理學的許多學派和學者都提出過不同方案，做過許多有益的探討。但是，我們認為，迄今為止，這個問題仍然沒有得到很好的解決。也許這個問題不會有終極答案，但我們相信，對這個問題的深入探討，將會推進倫理思想的發(fā)展。上述問題不是本文能夠回答的，我們期待與學術界的賢達共同去研究。