文/董平

以西周為典范的禮樂制度是堯舜以來經(jīng)過三代圣人的因革損益，在歷史進程中所形成的中國文明核心價值體系的制度載體。經(jīng)由孔子“吾從周”之歷史—文明抉擇的明確宣示，以及后代儒家的不斷紹述，禮樂文明終究成為儒家所一貫堅持、不斷回溯、反復闡述的獨特政治—文化價值理念。正是在這一意義上，本文確認西周才是真正意義上的中國文化的“軸心時代”，代表著中國文化價值體系得以建構(gòu)起來的基礎性原點。本文的基本任務是著重考察“禮”作為制度文明的基本構(gòu)成維度及其之所以合理的基源。

禮之質(zhì)：公共生活秩序的“制度綜合”

“禮樂文明”是達成“王道”之崇高政治目的的根本途徑與方式。周公“制禮作樂”規(guī)定了為政于天下的大經(jīng)大法，猶如《洪范》所謂“皇建其有極”?！岸Y”便是致治之“皇極”。它的實際內(nèi)容是指向社會生活的公共制度體系，因此必然具備公開性、公共性、共享性、顯著性的基本特征。這一公共制度體系在政治層面的體現(xiàn)，確保了人群作為政治共同體的現(xiàn)實存在，同時又基于公共價值信仰而確保其作為道德共同體的現(xiàn)實存在。禮樂制度使生活的共同體在現(xiàn)實性上即體現(xiàn)為政治—道德的公共體。

通常所講的“禮樂制度”是指“禮樂刑政”之整體的制度體系而言?！岸Y”是個體進入社會公共生活場域而實現(xiàn)其自我身份表達的恰當行為規(guī)范或行為的節(jié)制程序；“樂”是對于個體性情的涵養(yǎng)與陶冶，其實質(zhì)則是要求自我實現(xiàn)“禮”的內(nèi)置；“刑”是對于失禮的懲罰，因此是對于“禮”的反向強化；“政”是對于行政過程中事實上所出現(xiàn)的偏差進行糾正、補充的策略性措施與應對性調(diào)適?！岸Y樂刑政”是一個具有目的一致性而在實際功能上互為補充、相互助成的體系化結(jié)構(gòu)。在這一整體結(jié)構(gòu)中，“禮”是社會公共生活秩序得以形成的大本大原。而所謂公共生活秩序，主要指向以下四個維度的基本秩序建構(gòu)：

1.政治秩序。天子、諸侯、卿、大夫、士，當他們各以其“名”而出現(xiàn)于公開的公共生活場域的時候，他們與其交往對象之間及其相互之間的關系，實質(zhì)上即體現(xiàn)為政治關系。禮以制名分，故循禮必以表達名分為基本方式。禮通過公共場域中個體的交往行為節(jié)制而實現(xiàn)其名分的恰當表達，也即使個體的公開行為與其名分相一致，在現(xiàn)實性上所實現(xiàn)的就是良好的政治秩序本身。在古代語境中，凡講“君臣”，其實皆指向這一意義上的政治關系。

2.倫理秩序。倫理秩序是社會這一“公共單元”中的公序良俗得以形成的必要條件。在古典儒學那里，個體之所以能夠?qū)崿F(xiàn)與他者有序互動的基源，不在個體本身，而在其原生家庭。家庭的特殊性在于，它是任何個體都必然遭遇到的第一個生活共同體。家庭成為個體的倫理意識得以誘導、培植、涵養(yǎng)、實踐的初始場域，成為與他者關系之名分意識得以養(yǎng)成、主體意識得以建立并展開其實際表達的“第一現(xiàn)場”。有了這“第一現(xiàn)場”中的倫理實踐經(jīng)驗，個體才有資格作為一個人格健全者，一個已然建立了自我“主本”的主體，進而走向社會，進入除家庭以外的更為廣大的社會生活共同體。

3.公共交往秩序。相對于家庭，任何社會公共交往場域都是個體實現(xiàn)其存在性表達的“第二現(xiàn)場”。正是在“第二現(xiàn)場”的公共交往之中，個體才以其公開的社會身份來實現(xiàn)與他者的互動性交往，從而真正展開其社會性存在的全過程。個體與他者交往的現(xiàn)場，是其名分得以表達的現(xiàn)實境域。這一境域原有的交往秩序規(guī)范，成為個體名分得以有效表達的基本制約。個體在交往現(xiàn)場對其固有秩序的遵循并借以表達自我的名分，同時即參與到了公共交往秩序的建構(gòu)之中。因此社會的公序良俗，是最直接地通過公共領域中的交往秩序來體現(xiàn)的。

4.形上世界的交往秩序。禮作為制度所規(guī)范的秩序，還有一重維度，便是人與天地鬼神的交往秩序。按古人的觀念，鬼神是不以具體形態(tài)示于人的“幽”而“精微”的存在。非具體而不為感官所感，并不構(gòu)成不存在的證明。鬼神雖“視之而弗見，聽之而弗聞”，但“體物而不可遺”，是真實地存在并直接參與現(xiàn)實的人的生活世界之中的。因此，與幽微而實在的鬼神相交往，便構(gòu)成社會公共交往領域的另一面向。名稱不同、規(guī)模不等、形式各異的祭祀活動，即是與天地、鬼神、祖先等形上世界的真實存在者實現(xiàn)有效交往的秩序規(guī)范。

政治、倫理、公共交往、祭祀活動，已然囊括個體在現(xiàn)實世界中生存的不同面向。禮的實質(zhì)是實現(xiàn)天下大治的制度體系，包含不同層面的交往法則或秩序規(guī)范，為“倫理”之所從出，我們不妨稱之為社會公共生活秩序的“制度綜合”。作為“制度綜合”所體現(xiàn)出來的禮的世界，是古人所真實領悟到的人的存在世界，是人道的、人文的、存在與價值同一的世界。個體存在的真實狀態(tài)及其存在的意義與價值，只能通過與包括天地鬼神在內(nèi)的一切他者的實際交往活動來實現(xiàn)?！岸Y”之于天地、鬼神、人心與萬物的無所不達，才真正實現(xiàn)了人的存在世界的多元秩序建構(gòu)，充分體現(xiàn)了人道價值之本原關切的秩序與和諧。

禮之本：宇宙生命秩序向人文秩序的轉(zhuǎn)變

禮作為制度體系是憑借何種“權威”來對人的現(xiàn)實行為做出規(guī)范的？或者說禮本身的“合法性”何在？這就必及于“禮之本”?！稑酚洝氛f：“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也?！边@里所講的“天地之序”“天地之和”，我視之為關于禮樂之本原的闡釋。天地之道本身所實現(xiàn)的秩序與和諧，即禮樂作為人道之制得以誕生的本原樣態(tài)，故天道便是禮樂本體。

古先圣人之觀天觀地，近取遠取，其目的即在于把人本身的實在狀態(tài)置于宇宙萬物的統(tǒng)體觀審之中，進而實現(xiàn)關于存在的本質(zhì)領悟。人與自然的共生共在、互為依止、相互照鑒，呈現(xiàn)為一個生命得以實現(xiàn)的基本事實，而由此統(tǒng)觀所實現(xiàn)的天人共構(gòu)的世界。在這一無限多樣而又復雜的世界之中，人通過對自然的“標注”來實現(xiàn)自己的定位。一方面，人的生存活動必須與自然的原在秩序保持一致才能達成其基本目的；另一方面，人的生存活動直接干預并改變自然世界的現(xiàn)存樣態(tài)。人的自然化與自然的人化在過程上的同一性，本質(zhì)上體現(xiàn)為人與天地萬物為一體之生命境域的共相建構(gòu)。故依循“天時”以定“人時”，以行“人時”而奉“天時”，便是于天—地—人共在共享的生活世界中實現(xiàn)存在之無限綿延的根本之道。

天—地—人之共生共在、互動互成的共相統(tǒng)觀所達成的關于人道世界的宏觀建構(gòu)，直接導致人對于宇宙整體的完整性及其無限的秩序性的本原性領悟。在宇宙—人生的共相觀審中被直接領悟出來的終極實在、在天人共享世界中導致一切萬物生生不已的本原秩序及其無限綿延，理性同樣對它加以“標注”，賦予其名稱，而稱之為“道”。道既是存在的大全，也是存在的本原秩序。作為存在的大全，道涵攝了存在物的無限多樣性及其存在方式的無限多元性。在這一由本原秩序所引導出來的萬物存在的全體場域之中，一切殊相事物在充分展開其個體性存在的同時，又必然與其他一切眾物保持共生共在，從而在存在的全域性意義上呈現(xiàn)出空間—時間共構(gòu)中的共相秩序與和諧。

道以其自在的本原秩序?qū)崿F(xiàn)了一切存在物的共相秩序與和諧，這是中國文化基于天地人神共在境域的統(tǒng)觀而達成的一種至為重要的觀念。在中國文化傳統(tǒng)中，能實現(xiàn)這一根本領悟的主體首先是“圣人”。圣人基于這一根本領悟，便能依據(jù)民生之實情，對天道的本原秩序加以化裁通變，在化裁通變的過程中充分注入了圣人自己的主體性。作為“制度綜合”的體系化的禮，是圣人對天道實現(xiàn)化裁通變而為人“作則”的結(jié)果。唯天道才是真正意義上的“禮之本”，是禮之所從出的本原，也是制度本體?！岸Y”既以天道為本體，則天道即為禮的正當性、合法性、絕對性的終極根據(jù)與充分保證，作為政治的制度以及民生之原則與法則的統(tǒng)一體系，它即轉(zhuǎn)化為社會共同體之公共生活秩序得以實現(xiàn)的根本保證。

天道以其原在的本然秩序?qū)崿F(xiàn)了宇宙萬物共在共享的普遍和諧。禮作為社會生活的制度綜合，它本身即是天道秩序的轉(zhuǎn)換形態(tài)，因而即體現(xiàn)為制度上的“天人之際”。這一制度上的“天人之際”以實現(xiàn)人道的秩序與和諧為根本目的，因此它的現(xiàn)實基礎必須是人生的現(xiàn)實情態(tài)，而它所對治的根本對象也同樣是人生的現(xiàn)實情態(tài)，這正是《禮運》所謂“圣人作則”不僅“必以天地為本”，而且在現(xiàn)實性上必有“人情以為田”的根據(jù)?！叭饲椤笔恰靶浴钡默F(xiàn)實體現(xiàn)，而“性”則是人本身作為現(xiàn)實存在者的“天人之際”。禮作為“制度綜合”，即是以此二重維度上的“天人之際”為對象，實現(xiàn)對其存在與表達的秩序化規(guī)范，終究導向天地人神共在共享的共相秩序與和諧，是為體現(xiàn)了人道價值的本原性關切而呈現(xiàn)出來的終極意義上的人文之美，是為煥乎其有華彩的“文明”。

禮之宜：個體的公共交往與行為正義

個體只有進入社會性的公共場域并實現(xiàn)與他者的現(xiàn)實交往，他才成為完全意義上的個體。在經(jīng)驗的交往現(xiàn)場，個體通過與他者所構(gòu)成的對象性交往關系來實現(xiàn)自己“名分”的定位。“名分”的實現(xiàn)過程體現(xiàn)了“集體性”與“個體性”的統(tǒng)一。如果個體在所有不同的對象性交往關系情境之中，都能恰當?shù)貙崿F(xiàn)其特定“名分”的表達，他也就實現(xiàn)了處于多維關系之中的個體性。這一意義上的個體性的實現(xiàn)，必然呈現(xiàn)出與他者在共相秩序中的和諧?！靶　钡絺€體身份表達，“大”到天下共同體的相互交往，都必由禮而實現(xiàn)其秩序，必由禮而實現(xiàn)其多維和諧。

曾經(jīng)有一種觀點認為，中國文化是強調(diào)集體性優(yōu)先的。從“禮”得以實施的經(jīng)驗層面而言，它的確重視集體性，因為禮本來就是關于生活共同體能夠有效運作的秩序性規(guī)范體系。禮的必要性只存在于個體與他者的實際交往過程之中。個體只有進入社會公共空間以實現(xiàn)其社會性，他才成為完全意義上的人的個體。公共生活的秩序法則要求在公共場域的活動過程中個體性的表達須與集體性的原在秩序相一致。古典儒學對于集體性與個體性之間的緊張關系有極為深刻的洞察，在強調(diào)集體性須為個體性的表達提供足夠空間的同時，又強調(diào)個體性進入集體性的過程中不得破壞集體性的原在秩序。在公共交往場域，達成個體性與集體性之間平衡的共軛點是個體的“名分”?！懊帧笔菍儆趥€體自身的，但“名分”的來源卻是作為他者的個體或集體，因此“名分”也只能被表達于與他者共同構(gòu)成的交往關系情境之中。

關于“名分”的觀念，某種意義上確乎是中國文化富有意義的一個獨特面向。如果把“名”理解為今天所謂“身份”，那么“分”則是與此“身份”相對應的，足以表達該“身份”的責任、權利、義務等?！胺帧睘椤懊敝畬?，個體當下之“名”必通過其“分”的實際履行才能真正得到體現(xiàn)，因此“名分”是不可分離而相連為一體的。“名分”并不起源于個體自由意志的自我選擇，而首先是特定生活情境中被“分配”的結(jié)果。個體“名分”在公共生活場域中的恰當表達，既是個體性的自我實現(xiàn)方式，又是個體行為在公共層面實現(xiàn)其正義的方式。個體踐履其“名分”的正義行為，實際上具有現(xiàn)實性上的雙重效果：一方面，因個體性的充分表達而實現(xiàn)了他自己；另一方面，又因個體性的實現(xiàn)而成就了共同體的共相秩序。正是在這一意義上，個體“名分”的恰當踐履事實上即是倫理活動，并因此而獲得其道德意義與價值。

在日常生活中，同一個體一定會擁有多重“名分”。但處于特定現(xiàn)場的此時此刻，只能有一種“名分”存在。我把使不同個體之“名分”得以有序而有效表達的空間境域，稱為“對象性交往關系情境”。特定的“對象性交往關系情境”，為個體作為自覺承擔并實際體現(xiàn)其“名分”的主體活動提供了現(xiàn)場。正是在這一特定現(xiàn)場之中，“名分”的個體性實質(zhì)上被轉(zhuǎn)化為公共場域中的公共性。對處于這一情境中的個體而言，清楚明白地知曉其當下情境中的“名分”且能通過恰當?shù)难孕袑⑵洚斚隆懊帧鼻宄靼椎伢w現(xiàn)出來，必是合乎“禮”；其言語與行為方式能夠恰切地表達其當下“名分”，即是“義”；其言行之“義”所實現(xiàn)結(jié)果的價值意義，則是“仁”；總能清楚知曉處于當前情境中的“名分”且以行為正義去加以實現(xiàn)，即為“智”。在現(xiàn)實性上，禮是統(tǒng)攝了仁、義、智的，仁、義、智統(tǒng)攝于行為的正當性本身。仁義禮智作為道德價值，都只能通過恰當?shù)摹懊帧北磉_方式或行為正義才得到實現(xiàn)。就此而言，禮義優(yōu)先于仁智。行為正義涵攝全部道德價值。

按照我們上面的一般敘述，把禮理解為外在行為的“禮貌”“禮儀”“禮節(jié)”之類，毫無疑問是膚淺的。禮是社會共同體之公共秩序與和諧得以實現(xiàn)的制度體系，是多維面向上的“制度綜合”。這一制度體系是圣人法天立極的結(jié)果，是基于天地人神的共相觀審而為人道立法，從而將宇宙的本原秩序轉(zhuǎn)換為人道的生活秩序。禮具有神圣性，它是天人相與之際的合理權衡，也是人道世界的秩序法則。唯此秩序方能導向和諧，秩序是和諧的前提與保證。禮以對象性交往關系情境為其實際應用的基本現(xiàn)場，處于該情境之中的交往主體之間在“名分”表達上的“盡己”，實質(zhì)上包含著克盡其責任、權利、義務的對等性，它使“名分”的個體化表達在特定的對象性交往關系情境中轉(zhuǎn)化為行為正義，并因此而獲得其公開的公共價值與意義。一切個體都必然通過其對象性交往關系情境中的行為正義來實現(xiàn)其生存的意義與價值。