文/劉亞秋

費(fèi)孝通一生行走于田野之中。對于費(fèi)孝通來說，較為系統(tǒng)的田野調(diào)查有三次，均完成于1949年前：即1935年的廣西大瑤山調(diào)查、1936年的江蘇開弦弓村調(diào)查、1938年的云南祿村農(nóng)田調(diào)查。1949年后，費(fèi)孝通依然堅(jiān)持田野調(diào)查，尤其是在1979年中國社會(huì)學(xué)恢復(fù)后做了大量的實(shí)地考察，后來將1983—1996年間的田野調(diào)查結(jié)集成冊，名之為《行行重行行》。費(fèi)孝通在80歲高齡總結(jié)自己一生的學(xué)術(shù)旨趣是：志在富民。這四個(gè)字在很大程度上也代表了中國社會(huì)學(xué)的學(xué)科特點(diǎn)。“志在富民”，在今天用社會(huì)學(xué)的一個(gè)術(shù)語來解釋，就是“保護(hù)社會(huì)”；而“志在富民”的科學(xué)基礎(chǔ)便是從實(shí)求知，就是基于田野調(diào)查的科學(xué)研究。

費(fèi)孝通的實(shí)地研究開始于1935年的廣西大瑤山調(diào)研。在深入大瑤山之前，費(fèi)孝通對田野調(diào)查實(shí)已形成了自己的理念，他深受吳文藻、史祿國以及英國功能學(xué)派的馬林諾斯基、美國芝加哥學(xué)派的派克等思想的影響?？梢哉J(rèn)為，在進(jìn)入大瑤山之前他所寫成的學(xué)術(shù)文章，可視之為大瑤山實(shí)地研究的理論基礎(chǔ)，這些文章大概完成在1933年4月至1935年8月間。從其最早對人類學(xué)理論的梳理中可以看出，他對社會(huì)學(xué)的最初體悟就是認(rèn)識(shí)到“實(shí)地研究”的重要性。1933年4月，在介紹人類學(xué)的幾個(gè)派別時(shí)，他提到功能學(xué)派之實(shí)地研究的優(yōu)勢，批評其他學(xué)派的不足多是缺乏田野調(diào)查導(dǎo)致的，例如“進(jìn)化學(xué)派只注意邏輯不注意事實(shí)，所以實(shí)地研究風(fēng)氣一開，初民社會(huì)實(shí)地調(diào)查資料日增，他們的結(jié)論亦一一的站不住了”。實(shí)地研究，可以糾正舊有知識(shí)的偏狹，這些偏狹既包括空洞的邏輯推演，也包括頭腦中的“無端猜想”。從中可以看出費(fèi)孝通的“從實(shí)求知”學(xué)術(shù)品格的發(fā)端。

費(fèi)孝通這一派社會(huì)學(xué)人（燕京學(xué)派）對實(shí)地研究高度重視，這也是后輩學(xué)人應(yīng)繼承和弘揚(yáng)的一種學(xué)術(shù)研究態(tài)度。筆者稱其為“田野精神”。那么，費(fèi)孝通這一時(shí)期的“田野精神”包括哪幾方面的特點(diǎn)？背后的理論基礎(chǔ)是怎樣的?

“田野精神”的三大特點(diǎn)

（一）發(fā)現(xiàn)“活”的社會(huì)文化

闡發(fā)“活”的社會(huì)文化，可以說是費(fèi)孝通實(shí)地研究的主旨。而他對于理論和概念的看法，事實(shí)上都體現(xiàn)為一種“功用”態(tài)度。他對理論的態(tài)度，一言以蔽之，那就是將理論作為工具。他指出，科學(xué)研究的任務(wù)在于敘述和闡明事實(shí)。而科學(xué)所使用的概念有兩面性，在它做我們認(rèn)識(shí)客觀事實(shí)的工具外，常有一種副作用足以阻礙我們對于新現(xiàn)象的分析和限制知識(shí)范圍的拓展。概念是人們因生活的需要而造出來的認(rèn)識(shí)客觀現(xiàn)象的工具，所以批評一個(gè)概念時(shí)并不能說它是真是假、是正確還是錯(cuò)誤，我們只問這一概念的“用處”有多大。他的這種“功用”態(tài)度更多的是受馬林諾斯基的影響。

社區(qū)研究探索的文化是“活”的。費(fèi)孝通在1934年明確提出，文化和制度是源自生活的。離開了生活，文化和社會(huì)制度就無從談起，因?yàn)槿艘笊运锰幪幒铜h(huán)境周旋；文化只是他適應(yīng)處境的方法。處境不同或處境有改變，文化跟著也要有所改變。生活中的文化之所以是“活”的，就在于人有能動(dòng)性。人是能動(dòng)的，人為適應(yīng)環(huán)境，可以遷移；為了謀生存，人們生活的辦法也一定要和其所處的環(huán)境保持一種平衡。

探索“活”的社會(huì)文化正是社會(huì)學(xué)研究的核心之所在。不過，發(fā)現(xiàn)“活”的社會(huì)文化，需要一種科學(xué)精神——這種科學(xué)精神就是“客觀”和“用”。由于當(dāng)時(shí)的多數(shù)工具和方法都是從西方社會(huì)理論中借鑒來的，費(fèi)孝通以工具的態(tài)度看待它們，他不僅認(rèn)為具體的統(tǒng)計(jì)分析是社會(huì)研究的工具，理論也是社會(huì)研究的工具，因?yàn)楹笳咴谔峁┒匆姷耐瑫r(shí)，也會(huì)成為阻礙。只有真實(shí)發(fā)生的“社會(huì)生活”才是社會(huì)學(xué)應(yīng)該依賴的根本，它就存在于田野中，費(fèi)孝通所作的實(shí)地研究就是朝著探究活的社會(huì)精神而去，他所主張的實(shí)地研究就是一種去閱讀中國社會(huì)這本大書的方法，這一點(diǎn)頗值得社區(qū)研究者借鑒和效法。

（二）實(shí)地研究中的使命感

費(fèi)孝通實(shí)地研究的旨趣是通過社區(qū)比較研究來認(rèn)識(shí)中國社會(huì)，進(jìn)而尋求救中國的切實(shí)道路。這是費(fèi)孝通踐行的科學(xué)研究的使命感，它也是社會(huì)研究的價(jià)值問題，是任何學(xué)術(shù)研究都無法規(guī)避的又一根本問題。

在費(fèi)孝通看來，社會(huì)就存在于“看不穿”的人類情感和心態(tài)中，也就是社會(huì)的本質(zhì)來自一種宗教情感的支撐。如果看穿了一切，社會(huì)理想也就不復(fù)存在。費(fèi)孝通認(rèn)為，人在本能上就可以構(gòu)筑出一個(gè)“看不穿”的物件來，“在一個(gè)社會(huì)解組過程上，在各個(gè)人生活發(fā)生艱難時(shí)，還是要在原始的生物力中透出求生的積極氣息，還是要在已幻滅的憧憬中再尋出一個(gè)看不穿的對象來。在生命會(huì)滅亡的明白事實(shí)中重勾出一個(gè)雖死猶生的永存信念來。生命重復(fù)獲得它的神圣性”。費(fèi)孝通對中國社會(huì)中蘊(yùn)含的“使命感”充滿信心，他寫道，“我們不敢相信中國民族中這種宗教熱忱是沒有根底的。一切能生存在世界上的民族，在底層里沒有不是蘊(yùn)藏著這一種偉大的生物力”。中國社會(huì)也有這種宗教力。在1979年中國社會(huì)學(xué)恢復(fù)之后，費(fèi)孝通繼續(xù)進(jìn)行多地田野考察，他發(fā)現(xiàn)中國社會(huì)的活力就存在于世代之間，這是推動(dòng)中國社會(huì)發(fā)展的使命感般的存在，是中國社會(huì)的底座。

對于實(shí)地研究者而言，其為了“社會(huì)”而研究的使命感就是“衣沾不足惜，但使愿無違”。這也是“看不穿”的人之生存狀態(tài)，或者是即便“看穿了”也依然要堅(jiān)持的理想主義者狀態(tài)。

（三）“附身向下”

在大瑤山調(diào)查之前，費(fèi)孝通就寫過關(guān)于如何對待被研究者的態(tài)度的文字，即實(shí)地研究的一個(gè)要素就是研究者的態(tài)度：附身向下、傾聽被調(diào)查者的觀點(diǎn)，如此才能拉近與被調(diào)查者之間的距離，才能接近或走入他們的內(nèi)心世界。這一訪談方法可以歸為“設(shè)身處地”的技巧層面，但僅僅如此還是不夠的，更重要的是“以誠相待”。費(fèi)孝通明確指出，“要研究民族學(xué)，在實(shí)地觀察中最重要的精神就是坦白和誠實(shí)”，他認(rèn)為，“坦白和誠實(shí)能贏得同情，也可以避免危險(xiǎn)”。

“以誠相待”就是對被調(diào)查對象的尊重，將其作為人一樣尊重，因?yàn)樗麄兣c研究者一樣，是有生命、有思想、有尊嚴(yán)、有價(jià)值的個(gè)體。以誠相待之后，也會(huì)收獲被調(diào)查者對研究者的感情。這種誠摯的調(diào)查態(tài)度，使得費(fèi)孝通對于社會(huì)的看法祛除了“我執(zhí)”，更容易得到對社會(huì)的客觀認(rèn)識(shí)。

通過大瑤山的實(shí)地調(diào)研，費(fèi)孝通還得出了社會(huì)研究中一種文化上的設(shè)身處地的觀點(diǎn)。費(fèi)孝通指出，尚未研究明了一個(gè)文化的結(jié)構(gòu)，而任意批評這個(gè)文化的特質(zhì)是文明還是野蠻，是一件最容易的事。但所作的評價(jià)卻不足道，因?yàn)楫?dāng)我們批評這個(gè)文明、那個(gè)野蠻時(shí)，都是我們自作聰明而已，結(jié)果是“把研究的線索切斷，把討論的門戶關(guān)閉了”。

由此可見，在這個(gè)時(shí)期費(fèi)孝通就已走出了文野之別，而建立了一種文明間的平等對話關(guān)系。費(fèi)孝通強(qiáng)調(diào)，“一個(gè)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)难芯空?，假定他是在研究興趣之外沒有其他目的，在這時(shí)所剩下的只是一個(gè)體悉欣賞”，就是一種文化意義上的“設(shè)身處地”。

田野調(diào)查的理論基礎(chǔ)

（一）功能派理論與實(shí)地研究間的關(guān)系

開展實(shí)地研究需要有一定的理論指導(dǎo)，但在費(fèi)孝通看來，尤其是需要一種重經(jīng)驗(yàn)的理論來指導(dǎo)。相比理論的推演，費(fèi)孝通更看重社會(huì)研究中對事實(shí)的敘述和描寫。他如此稱贊馬林諾斯基在《野蠻人之性生活》中的田野記錄:“文筆之秀麗動(dòng)人，娓娓敘述初民之生活，幾乎使人忘卻所讀是一本人類學(xué)的專刊?！辟M(fèi)孝通對“細(xì)節(jié)”發(fā)出贊嘆，就在于通過“細(xì)節(jié)”，人類學(xué)家把文化寫“活”了，而功能理論中的“文化”就是活的。關(guān)于此，費(fèi)孝通還深受芝加哥學(xué)派代表人物派克的影響。派克認(rèn)為，文化決不單是一堆博物館收藏的器物，也決不單是書本中所描寫的習(xí)俗和慣例，文化是一個(gè)活著的有機(jī)體。當(dāng)它在反映新的生活環(huán)境而獲得新意義時(shí)，它就在不斷轉(zhuǎn)變，在生長、在采取新的方式。文化是“活”的，還在于它可傳遞給后世。

我們回看費(fèi)孝通在1933年發(fā)表的學(xué)術(shù)文章，可以發(fā)現(xiàn)最開始他就較為傾心功能學(xué)派。功能學(xué)派恰好可以在理論和實(shí)地研究之間取得一個(gè)平衡。功能學(xué)派還意味著一種“整全”的視角，就是所得結(jié)論基于對生活全般的考察和研究。如同費(fèi)孝通提到的，社會(huì)學(xué)所探究的社會(huì)文化應(yīng)該是“整個(gè)性”的，它源自生活的“整個(gè)性”。功能學(xué)派認(rèn)為，任何地方的文化都是有賴于個(gè)性的，同時(shí)各部分及部分與整體之間都有相互依賴的關(guān)系存在?！罢痹瓌t被馬林諾斯基認(rèn)為是功能學(xué)派方法的主要原則：“在看待野蠻人的性生活問題時(shí)，只有將各種關(guān)于性的事實(shí)加以綜合，才能得到這一民族性生活的正確概念；無論從何種角度入手研究，性、家庭、親屬等問題總是表示著有機(jī)的整體，而不是支離破碎的。”

（二）費(fèi)孝通早期社會(huì)觀

通過考察費(fèi)孝通早期的實(shí)地研究思想，可以初步總結(jié)他的社會(huì)觀：社會(huì)是“超個(gè)人”的。費(fèi)孝通提出，在選擇社會(huì)的研究對象時(shí)，要選擇“群”，而不是個(gè)人，這便是超個(gè)人的社會(huì)存在?！八^習(xí)俗、風(fēng)尚、制度等社會(huì)的遺產(chǎn)，都是超個(gè)人而先在。而一人的生活中自創(chuàng)的方式和接受群體所給予的形式相較，實(shí)是很微少的?！?/p>

對“群”的認(rèn)識(shí)有很多方法，費(fèi)孝通的一個(gè)重要方法是通過個(gè)人的角度來認(rèn)識(shí)社會(huì)，這是他社會(huì)觀的第一個(gè)意涵，這便是費(fèi)孝通對個(gè)人和社會(huì)間互構(gòu)關(guān)系的認(rèn)識(shí)。

可以從個(gè)人入手研究群體的生活方式變化。社會(huì)變遷最重要的動(dòng)力是各種不同生活形式的接觸；生活形式自身是一個(gè)抽象的東西，一定要靠人口的流動(dòng)才能有所表達(dá)。他甚至認(rèn)為，中國社會(huì)觀念的進(jìn)步也要依靠這流動(dòng)來完成，以打破文化的“固定”，令個(gè)人的見解從傳統(tǒng)的思想中解放出來。費(fèi)孝通指出，生活方式的變遷是個(gè)人私人的歷史，所以我們?nèi)粢獢⑹錾罘绞饺绾巫冞w，就不能不從各個(gè)人的私人歷史入手。在方法上，最好是由經(jīng)歷這一番變遷的人自述其歷史。但他所敘說的并不是個(gè)人個(gè)別私有的，而是和他同在一個(gè)社會(huì)形式中的人所共有的。也就是通過個(gè)體性可以看到社會(huì)性、公共性，社會(huì)學(xué)研究就需要在這一個(gè)體性中提升出公共性的議題。

第二，社會(huì)不僅是個(gè)人和社會(huì)的互相建構(gòu)，還是一個(gè)科學(xué)與人文的有機(jī)融合。概言之，社會(huì)是一個(gè)連續(xù)生長和相互融合的機(jī)體。在這方面，霍布斯的社會(huì)觀直接影響了費(fèi)孝通?；舨妓固岢?，社會(huì)是人與人的關(guān)系，所以社會(huì)的和洽就是人與人關(guān)系的和洽。人與人的關(guān)系表現(xiàn)在彼此的權(quán)利與義務(wù)之中。在至善之境中各人能各取所需、各盡所能，以謀公共的好。生物演化歷程中，最重要的現(xiàn)象就是“心”的發(fā)展。而一切心理現(xiàn)象的發(fā)生都是由于物我的接觸，在所謂的“物”中，尤以“他人”最為重要?；舨妓拐J(rèn)為，和洽的社會(huì)是一種理想，也是人類努力的目標(biāo)；實(shí)現(xiàn)這一理想的社會(huì)變遷，就是社會(huì)發(fā)展。

而對于社會(huì)發(fā)展有兩種研究路徑：一是從倫理學(xué)入手，以闡明至善之境如何逐步實(shí)現(xiàn)；二是從歷史學(xué)入手，看社會(huì)實(shí)際上如何努力。費(fèi)孝通認(rèn)為，這兩種研究路徑是不可能分開的。因?yàn)檠芯可鐣?huì)發(fā)展的關(guān)鍵，并不是完全在“社會(huì)應(yīng)當(dāng)如何”，也不完全在“社會(huì)的實(shí)況如何”。費(fèi)孝通的社會(huì)發(fā)展觀就帶有這樣的努力，一方面是看社會(huì)的實(shí)況如何，另一方面也有社會(huì)改良的理想。

個(gè)人在社會(huì)中的地位和作用，是費(fèi)孝通社會(huì)觀中的重要維度。他反對行為主義的個(gè)人刺激—反應(yīng)解釋模式，認(rèn)為這是機(jī)械的，從而提出用單純的因果機(jī)制難以解釋人類復(fù)雜行為的觀點(diǎn)。費(fèi)孝通深受派克的影響，派克提出，人的特性就在于他是有抱負(fù)的。這一經(jīng)驗(yàn)主義的認(rèn)識(shí)對于復(fù)雜現(xiàn)實(shí)極具解釋力。也就是說，人類是活在回憶和想象中的。人能回顧和前瞻，所以在人的生活中有一種緊張和猶豫足以破壞已經(jīng)成立的習(xí)慣；在這緊張和猶豫的時(shí)間中，活動(dòng)的方向受當(dāng)時(shí)態(tài)度的支配實(shí)較已有的習(xí)慣為甚。

而個(gè)人與身份間的關(guān)系，正好像戲子（人）和角色（社會(huì)）的關(guān)系。任何戲子扮演同一角色時(shí)，他們表演著相同的動(dòng)作，唱著相同的曲子，甚至穿著相同的衣服，畫著相同的花臉；但戲子（人）并不是角色（社會(huì)）。社會(huì)組織變遷（解體）時(shí)容易發(fā)生人生方面的困惑，費(fèi)孝通提出，我們只要自問一下：“對于人生，誰能有把握地生活？誰不都是感到空虛、緊張和不安？誰能有把握了解他人？我們天天遇著的不都是使我們不能明了的人（和事）么？”

費(fèi)孝通所踐行的實(shí)地研究就是一種“社區(qū)研究”，他的早期調(diào)查都是深入一個(gè)村莊，選取其中的一個(gè)方面，做“整全”的社會(huì)學(xué)研究。它與今天我們國家推進(jìn)的社區(qū)治理實(shí)踐之間有很大差別，但并非毫無關(guān)系。按照費(fèi)孝通的觀點(diǎn)，科學(xué)的實(shí)地研究是應(yīng)用研究的基石。他的大瑤山社區(qū)研究是一個(gè)典型的實(shí)地研究，在這一科學(xué)研究基礎(chǔ)上，我們才能認(rèn)識(shí)到具體社區(qū)的社會(huì)結(jié)構(gòu)和文化特點(diǎn)，也只有在了解了一個(gè)社區(qū)內(nèi)部的文化和結(jié)構(gòu)后，所施行的社會(huì)政策和社會(huì)治理才會(huì)有扎實(shí)的社會(huì)基礎(chǔ)，否則就是無本之木、無源之水。

重提費(fèi)孝通的田野精神，還可以為廣義上的社會(huì)研究提供參考。費(fèi)孝通的社會(huì)形態(tài)學(xué)式的社區(qū)研究與今天的以問題為中心的“層層剝筍”的社會(huì)科學(xué)方法有所不同，后者顯得更為精細(xì)，但有一個(gè)無法忽視的弊端——容易走向碎片化、不容易把握到整體，盡管這也是不能否定的科學(xué)精神之一種，但這種方式頗值得反思。今天的社區(qū)研究，應(yīng)該在追求科學(xué)精細(xì)化的同時(shí)不忘“整全”的社會(huì)和生活的生態(tài)，這樣的研究才會(huì)行之久遠(yuǎn)。