李 俊 春

(1.中國(guó)社會(huì)科學(xué)院大學(xué) 哲學(xué)院，北京 102488；2.黑龍江大學(xué) 信息管理學(xué)院，哈爾濱 150080)

時(shí)間和空間一直是哲學(xué)和科學(xué)研究的經(jīng)典問(wèn)題，對(duì)康德來(lái)說(shuō)，科學(xué)意義上的時(shí)空觀更是對(duì)哲學(xué)的形而上學(xué)具有重要意義。康德在解決作為科學(xué)的形而上學(xué)如何可能的問(wèn)題時(shí)，首先探討了純粹數(shù)學(xué)和純粹自然科學(xué)的可能性基礎(chǔ)，而這些都離不開(kāi)對(duì)時(shí)間和空間的分析。在康德看來(lái)，時(shí)空不是現(xiàn)實(shí)中的經(jīng)驗(yàn)事物，而是一種先天直觀形式。我們的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)需要借助于關(guān)于時(shí)間和空間的先天知識(shí)。對(duì)于某一空間和某一時(shí)間中事件的認(rèn)識(shí)，范疇是必需的，所有的經(jīng)驗(yàn)判斷都依賴(lài)于時(shí)間和空間是統(tǒng)一的這個(gè)設(shè)定。如果沒(méi)有這種統(tǒng)一性作為前提，數(shù)學(xué)和自然科學(xué)也就失去其普遍必然性。康德進(jìn)一步指出，時(shí)空統(tǒng)一性是建立在先驗(yàn)自我意識(shí)的統(tǒng)一性前提下的，因此，時(shí)空也就同人的意識(shí)關(guān)聯(lián)起來(lái)。時(shí)空不再被當(dāng)成是客觀世界或者客觀事物所固有的一種屬性，而成為人們把握經(jīng)驗(yàn)世界的一種工具和方式，這一轉(zhuǎn)變完成了認(rèn)識(shí)論上的“哥白尼革命”，這種理性先于經(jīng)驗(yàn)的思路對(duì)于科學(xué)研究也具有重要的啟發(fā)作用。

一、三種不同的時(shí)空觀

在《純粹理性批判》的先驗(yàn)感性論部分，康德提出了三種不同的時(shí)空觀：“那么，空間與時(shí)間是什么呢？它們是現(xiàn)實(shí)的存在物嗎？或者它們雖然只是事物的諸規(guī)定乃至于諸關(guān)系，但卻是哪怕事物未被直觀到也仍然要?dú)w之于這些事物本身的東西？要么，它們是這樣一些僅僅依附于直觀形式、因而依附于我們內(nèi)心的主觀性狀的東西，沒(méi)有這種主觀性狀，這些謂詞就根本不可能賦予任何事物？”[1]28時(shí)空是現(xiàn)實(shí)的實(shí)體，是牛頓的論斷，而時(shí)空是事物之間的規(guī)定和關(guān)系則是萊布尼茨所持的觀點(diǎn)?？档聦⑴ｎD視為從數(shù)學(xué)研究自然的一派人，他們假定時(shí)空為永恒無(wú)限、獨(dú)立持存的，把現(xiàn)實(shí)的東西包含在自身之內(nèi)。萊布尼茨則是形而上學(xué)的自然學(xué)家。牛頓將時(shí)間和空間視為絕對(duì)的，在這個(gè)意義上，時(shí)空是與世界中的經(jīng)驗(yàn)客體沒(méi)有關(guān)系的。為了建立他的運(yùn)動(dòng)定律，牛頓將空間想象為一個(gè)容器，將時(shí)間想象為一條河流，這個(gè)想象的容器的存在不依靠也不需要其中包含有任何物理內(nèi)容。這條比喻意義上的河流是以恒定速率流動(dòng)著的，同樣不涉及任何物理對(duì)象。所有在經(jīng)驗(yàn)世界中的客體都能夠被置入絕對(duì)的時(shí)空之中?？傊ｎD眼中的時(shí)空是一種獨(dú)立自存的實(shí)在，是一個(gè)所有對(duì)象都被置于其中的容器，是“上帝的無(wú)限的統(tǒng)一的感覺(jué)器官”(God’s boundless uniform sensorium)。“對(duì)于牛頓來(lái)說(shuō), 上帝是一切完滿性的總和，空間是上帝作為最高實(shí)體所行使其權(quán)能的處所，空間是上帝的完滿性與最高權(quán)能的必然后果?！盵2]

實(shí)際上，“上帝的感覺(jué)器官”的表達(dá)給牛頓的時(shí)空觀增添了不必要的宗教色彩，也正是在宗教的層面上，萊布尼茨對(duì)牛頓的時(shí)空觀提出了質(zhì)疑。在1715—1716年與克拉克的論戰(zhàn)書(shū)信中，萊布尼茨就提出上帝并不需要一個(gè)感覺(jué)器官去接受對(duì)象。萊布尼茨根據(jù)不可分辨者的同一律原理，證明了根本不存在絕對(duì)的時(shí)間和絕對(duì)的空間。他這樣表達(dá)其觀點(diǎn)：“那么我認(rèn)為，如果空間是一種絕對(duì)的存在，就會(huì)發(fā)生某種不可能有一個(gè)充足理由的事情，這是違反我的原理的。我將這樣來(lái)證明?？臻g是某種絕對(duì)均勻的事物，如果沒(méi)有放置其中的東西，空間中的一個(gè)點(diǎn)和另一個(gè)點(diǎn)在任何方面都沒(méi)有絕對(duì)的區(qū)別?！盵3]18-19也就是說(shuō)，如果空間是絕對(duì)存在的話，那么其中的點(diǎn)是不可分辨、不可區(qū)分的，從而一個(gè)物體之所以在一個(gè)空間而不在另一個(gè)空間也就失去了充足理由。由此，萊布尼茨給出了空間的性質(zhì)：“至于我，已不止一次地指出過(guò)，我把空間看作某種純粹相對(duì)的東西，就和時(shí)間一樣：我認(rèn)為空間是一種并存的秩序，正如時(shí)間是一種相繼的秩序一樣。因?yàn)榫涂赡苄詠?lái)說(shuō)，空間表示同時(shí)存在的事物間的秩序，這些事物視為一起存在，而不管它們的存在方式?！盵3]18空間也就是現(xiàn)實(shí)或者可能事件的共存關(guān)系，而時(shí)間是共存事件的繼承順序。人們?cè)谂c經(jīng)驗(yàn)世界打交道的過(guò)程中獲得了時(shí)間和空間的觀念。人們經(jīng)驗(yàn)到共存的事件和相繼的事件，而將這種并存和相繼命名為空間和時(shí)間。因此，時(shí)空僅僅是對(duì)象間的關(guān)系，并不是獨(dú)立自存的實(shí)在，而是物質(zhì)的屬性。萊布尼茨由此反對(duì)將時(shí)空作為實(shí)體或者絕對(duì)存在的幻想，并諷刺地指出絕對(duì)時(shí)空是“一些當(dāng)時(shí)英國(guó)人的幻象”，萊布尼茨口中的英國(guó)人無(wú)疑指的就是牛頓和他的追隨者。

康德也認(rèn)為牛頓的絕對(duì)時(shí)空是純粹形而上學(xué)的，因?yàn)槲覀儾⒉荒軌蚋兄綍r(shí)間本身，將絕對(duì)時(shí)間的概念應(yīng)用于宇宙整體時(shí)會(huì)導(dǎo)致悖論，所以時(shí)空并不是絕對(duì)存在的。在《自然科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)》一書(shū)中，他將空間區(qū)分為經(jīng)驗(yàn)的空間和純粹的空間：“物質(zhì)是在空間中的運(yùn)動(dòng)物。那自身是運(yùn)動(dòng)著的空間稱(chēng)之為物質(zhì)的空間，或者也叫作相對(duì)的空間；一切運(yùn)動(dòng)最終必須在其中設(shè)想(因而自身是絕對(duì)不動(dòng))的那個(gè)空間稱(chēng)之為純粹的空間，或者也叫作絕對(duì)的空間?！盵4]如果空間能夠被經(jīng)驗(yàn)感知，那么這個(gè)空間作為物質(zhì)性的東西必須是自身運(yùn)動(dòng)的，而這個(gè)空間的運(yùn)動(dòng)要能夠被感知到，就必須以處于一個(gè)更大的物質(zhì)性空間為前提，而這個(gè)更大的物質(zhì)性的空間又需要有另一個(gè)前提，以此類(lèi)推，以至無(wú)窮。所以康德認(rèn)為真正純粹的空間不是物質(zhì)性的，也不能是被經(jīng)驗(yàn)感知的對(duì)象。在《純粹理性批判》的先驗(yàn)辯證論中，康德以同樣的邏輯論證了時(shí)空如果是經(jīng)驗(yàn)性的對(duì)象，會(huì)造成“二律背反”。第一組“二律背反”就是討論時(shí)空問(wèn)題的，即“正題：世界在時(shí)間上有開(kāi)端，在空間上有限；反題：世界在時(shí)間上和空間上無(wú)限”。在康德看來(lái)，這里的正題和反題都能夠得到證明，然而這兩者自身卻是相互矛盾的。這種悖論之所以產(chǎn)生，其中的內(nèi)在矛盾在于：如果時(shí)空是經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的話，那么它們就會(huì)有界限和起點(diǎn)，然而界限和起點(diǎn)又是以時(shí)空為前提的。因此，時(shí)空本身并不是經(jīng)驗(yàn)事物。在康德看來(lái)，時(shí)空在經(jīng)驗(yàn)之前就已經(jīng)潛在地在感性中被呈現(xiàn)出來(lái)，時(shí)空并不像萊布尼茨說(shuō)的那樣是我們處理經(jīng)驗(yàn)事物之后才獲得的觀念；恰恰相反，時(shí)間和空間是我們能夠感知經(jīng)驗(yàn)事物的前提條件。

在《純粹理性批判》中，康德按照這樣的思路來(lái)論證時(shí)空不是經(jīng)驗(yàn)的：如果對(duì)于時(shí)空的表象不是先天的，那么時(shí)空就是經(jīng)驗(yàn)的。但是如果對(duì)于時(shí)空的表象是經(jīng)驗(yàn)性形成的，那么時(shí)空只能是從對(duì)外部對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)中獲得的。不過(guò)這是不可能的，因?yàn)槲覀兊慕?jīng)驗(yàn)是不能夠離開(kāi)時(shí)空的表象的。因此，對(duì)于時(shí)空的表象就必須是先天的。總之，由于對(duì)于時(shí)空的表象恰恰是在表象外部對(duì)象世界的行動(dòng)中被喚起的，那么時(shí)空表象就不能是基于對(duì)于外部對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)。

牛頓的時(shí)空觀是實(shí)在絕對(duì)主義的，他認(rèn)為時(shí)空既不依賴(lài)于客體也不依賴(lài)于人的心靈，在歐幾里得幾何學(xué)的意義上堅(jiān)持了時(shí)間的絕對(duì)性和實(shí)在性。萊布尼茨持的是實(shí)在相對(duì)主義的時(shí)空觀，認(rèn)為時(shí)空是客觀事物之間的關(guān)系，不是獨(dú)立自存的。而康德主張觀念相對(duì)主義的時(shí)空觀，指出時(shí)空實(shí)際上是人們把握現(xiàn)象的一種先天直觀形式。

二、康德哲學(xué)中時(shí)空的性質(zhì)

康德時(shí)空理論的形成其實(shí)受到了萊布尼茨和牛頓的影響，從康德早期的著作中可以看出，他是支持萊布尼茨以及其關(guān)系論時(shí)空觀的，但后來(lái)發(fā)生了思想轉(zhuǎn)變，在1768年的《論空間中方位區(qū)分的最終根據(jù)》一文中，他反過(guò)來(lái)接受了牛頓的觀點(diǎn)。自此之后，康德從這兩種觀點(diǎn)中抽身出來(lái)，形成了自己對(duì)于時(shí)空的觀點(diǎn)。這種轉(zhuǎn)變也被他稱(chēng)為自己思想上的“哥白尼革命”?？档率沁@樣描述“哥白尼革命”的：“向來(lái)人們都認(rèn)為，我們的一切知識(shí)都必須依照對(duì)象；但是在這個(gè)假定下，想要通過(guò)概念先天地構(gòu)成有關(guān)這些對(duì)象的東西以擴(kuò)展我們的知識(shí)的一切嘗試，都失敗了。因此我們不妨試試，當(dāng)我們假定對(duì)象必須依照我們的知識(shí)時(shí)，我們?cè)谛味蠈W(xué)的任務(wù)中是否會(huì)有更好的進(jìn)展。”[1]15

這樣，康德就完成了認(rèn)識(shí)論上的“哥白尼革命”，即我們不再是使自己的認(rèn)識(shí)符合客觀對(duì)象，而是讓客觀對(duì)象來(lái)符合我們先天的認(rèn)知形式，一個(gè)對(duì)象之所以能夠進(jìn)入人們的認(rèn)知視野，就在于其是否符合人們的先天直觀形式。也就是說(shuō)，只有進(jìn)入到作為先天直觀形式的時(shí)空中的對(duì)象，才能成為我們的認(rèn)知對(duì)象。在這個(gè)意義上，時(shí)空無(wú)疑不是客觀對(duì)象自帶的，而屬于主體的一種認(rèn)知能力。康德斷言空間和時(shí)間不是客觀的、獨(dú)立自存的現(xiàn)實(shí)，而是我們?nèi)祟?lèi)感官認(rèn)知能力的主觀要求，這種要求是所有事物都必須遵守的?？臻g和時(shí)間是一種不可或缺的工具，可以將我們感覺(jué)器官導(dǎo)入的物體圖像進(jìn)行排列和系統(tǒng)化。如果我們的大腦沒(méi)有空間和時(shí)間來(lái)理解這一切，那么我們的眼睛和耳朵所提供的原始數(shù)據(jù)將毫無(wú)用處?！翱臻g是一個(gè)作為一切外部直觀之基礎(chǔ)的必然的先天表象……因此，空間被看作是現(xiàn)象的可能性條件，而不是一個(gè)附屬于現(xiàn)象的規(guī)定，而且它是一個(gè)先天的表象，必然成為外部現(xiàn)象的基礎(chǔ)?！盵1]28-29而當(dāng)我們思考個(gè)別空間時(shí)，也是通過(guò)將之放在一個(gè)整體空間中來(lái)進(jìn)行的。“我們只能表象一個(gè)唯一的空間，并且，如果我們談到許多空間，我們也是把它們理解為同一個(gè)獨(dú)一無(wú)二的空間的各部分。這些部分也不能先行于那唯一的無(wú)所不包的空間，仿佛是它的組成部分(由它們才得以復(fù)合起來(lái)唯一的空間)似的，相反，它們只有在唯一空間中才能被設(shè)想?？臻g本質(zhì)上是唯一的，其中的雜多、因而就連一般諸多空間的普遍概念，都只是基于對(duì)它的限制?！盵1]29這段話向我們指明，當(dāng)我們?cè)诒硐笠粋€(gè)特殊的空間或者是一些特殊空間的集合時(shí)，我們將它或它們表象為在空間之中，但是這些個(gè)別空間不先行于那個(gè)獨(dú)一無(wú)二的空間；而當(dāng)我們說(shuō)我在空間中表象事物時(shí)，意味著我們?cè)谝粋€(gè)獨(dú)一無(wú)二的空間中表象事物，由此空間就具有了客觀有效性。

時(shí)間也是如此，作為直觀形式的時(shí)間整體是先于個(gè)別的時(shí)間點(diǎn)或瞬間的，時(shí)間整體也不是由個(gè)別的瞬間組合而成的，因?yàn)槟菢佑謺?huì)陷入芝諾悖論中，現(xiàn)實(shí)時(shí)間是連續(xù)的，無(wú)法被分割為不可再分的最小單位的瞬間。如果每個(gè)瞬間都是一個(gè)作為實(shí)體的整體的話，那么不同的瞬間即整體與整體之間就不會(huì)有相互關(guān)系，也就成為沒(méi)有秩序的雜多體。因此，我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)時(shí)間中是經(jīng)驗(yàn)不到整體的，時(shí)間整體性只能作為先天直觀形式被事先賦予，否則時(shí)間中的事件對(duì)于我們來(lái)說(shuō)就是知覺(jué)的雜多、是諸表象的盲目游戲，甚至都比不上一個(gè)夢(mèng)。“就是說(shuō)，持存的東西是時(shí)間本身的經(jīng)驗(yàn)性表象的基底，只有在這基底上，一切時(shí)間規(guī)定才是可能的?！盵1]171這里的基底也就是作為先天直觀形式的純粹時(shí)間。

所以康德指出變化的不是時(shí)間本身，而是某種在時(shí)間中的東西，這種變化是連續(xù)性的，時(shí)間是對(duì)于這種變化的測(cè)量，時(shí)間用“之前”和“之后”來(lái)排序變化，并且測(cè)量變化的持續(xù)。時(shí)間由此可以被任意地劃分為任何數(shù)目的瞬間。時(shí)間的這種劃分和測(cè)量是建立在兩個(gè)前提下的：一致性，即時(shí)間間隔應(yīng)該是均等的、一致的；穩(wěn)固性，即時(shí)間應(yīng)該以恒定速率均勻地流逝，而不會(huì)加速或者減速。只有在這兩個(gè)前提之下，作為連續(xù)體的時(shí)間才可以被分割，以便為事件的持續(xù)時(shí)間和事件的前后分配一個(gè)值。比如，事件X和事件Y如果不是并發(fā)的，那么它們一個(gè)是在先的，另一個(gè)是在后的。我們可以把較小的數(shù)值分給在先的事件，把較大的數(shù)值分給在后的事件。這種可被均等劃分的時(shí)間本身就是純粹時(shí)間，而非經(jīng)驗(yàn)時(shí)間。因?yàn)闊o(wú)論是地球圍繞太陽(yáng)軌道的公轉(zhuǎn)，還是在它自己軸上的自轉(zhuǎn)周期，乃至原子振蕩，都不能實(shí)現(xiàn)無(wú)偏差的精確性。唯有理性對(duì)于純粹時(shí)間的劃分才具有絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)性。而正是在這種理想的標(biāo)準(zhǔn)化的引導(dǎo)下，人們才在經(jīng)驗(yàn)世界中尋找和創(chuàng)造接近理想標(biāo)準(zhǔn)的東西，并且不斷地修正著誤差。現(xiàn)實(shí)生活中的時(shí)間標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)際上反映的是人的理性在經(jīng)驗(yàn)中的規(guī)定。

三、現(xiàn)代科學(xué)中康德時(shí)空觀的意義

康德的時(shí)空觀也得到現(xiàn)代科學(xué)一定程度的認(rèn)可，尤其是康德對(duì)牛頓絕對(duì)時(shí)空觀的批判，具有科學(xué)思維上的前瞻性。牛頓將時(shí)空看作是同物質(zhì)一樣的客觀實(shí)在，但康德認(rèn)為這是一種先驗(yàn)實(shí)在論。如果按照牛頓的絕對(duì)時(shí)空觀，空間和時(shí)間具有兩個(gè)根本的特點(diǎn)：一是它們具有絕對(duì)的實(shí)在性，也就是可以與具體事件無(wú)關(guān)；二是它們展現(xiàn)了一種普遍的維度，即在整個(gè)宇宙中的所有觀察者對(duì)于事件的時(shí)間定位都是一致的。也就是說(shuō)，假如事件E1和E2在T1時(shí)間發(fā)生，那么對(duì)于處在宇宙中所有位置的觀察者來(lái)說(shuō)，都會(huì)同意E1和E2同時(shí)發(fā)生，并將之紀(jì)錄在T1這一時(shí)刻。但是按照愛(ài)因斯坦的相對(duì)論，情況卻并不是這樣的：讓閃電擊中一輛駛過(guò)車(chē)站的火車(chē)的前部和后部，對(duì)于站臺(tái)上的觀察者來(lái)說(shuō)，閃電同時(shí)擊中了火車(chē)的前后兩端；而對(duì)于處于火車(chē)中的乘客來(lái)說(shuō)，閃電并不是同時(shí)擊中火車(chē)前后兩端的。原因在于光的有限傳播。有限的和恒定的光速是狹義相對(duì)論的基礎(chǔ)[5]。愛(ài)因斯坦的同時(shí)代人普遍接受這樣的結(jié)論：時(shí)間并不是隸屬于現(xiàn)實(shí)世界的，對(duì)于不同觀察者來(lái)說(shuō)，時(shí)間以不同的速率流逝著，而這取決于他們的參考系的相對(duì)速度(時(shí)間膨脹說(shuō))。因此，時(shí)間并不是物質(zhì)宇宙的客觀屬性。而這也契合了康德認(rèn)識(shí)論上的“哥白尼革命”轉(zhuǎn)向。愛(ài)因斯坦雖然對(duì)康德提出了很多批評(píng)，但對(duì)其一些觀點(diǎn)抱持肯定態(tài)度。愛(ài)因斯坦也認(rèn)為在科學(xué)知識(shí)中，理性和經(jīng)驗(yàn)是缺一不可的，他非常重視康德將理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義相結(jié)合的方法。愛(ài)因斯坦也意識(shí)到，理性相比經(jīng)驗(yàn)甚至具有優(yōu)先的地位，這是因?yàn)榧词乖俣嗟臍w納概括也無(wú)法得出相對(duì)論的復(fù)雜方程式。在這個(gè)意義上，“每個(gè)理論都是思辨的”[6]。

然而，康德的時(shí)空觀也遭遇了現(xiàn)代科學(xué)的挑戰(zhàn)，有觀點(diǎn)指出，愛(ài)因斯坦廣義相對(duì)論的提出對(duì)于康德的理論是一種顛覆[7]。由于康德時(shí)期的幾何學(xué)還停留在歐式幾何階段，康德基于此判定數(shù)學(xué)是先天綜合知識(shí)，而時(shí)空是先天直觀形式。而黎曼幾何的出現(xiàn)推翻了歐式幾何，并且奠定了廣義相對(duì)論的數(shù)學(xué)基礎(chǔ)。在廣義相對(duì)論的視野中，時(shí)空不再是主體的先天直觀形式，而是受到物體質(zhì)量影響的現(xiàn)實(shí)存在，有質(zhì)量的物體會(huì)使得它周?chē)臅r(shí)空發(fā)生扭曲，那么這個(gè)扭曲的時(shí)空就不是直觀的形式，而是具體的實(shí)存。

但在一定程度上我們也可以為康德辯護(hù)，康德的時(shí)空不是具體的時(shí)空而是形式的時(shí)空，康德的時(shí)空是連續(xù)的，是我們整理各種現(xiàn)象的形式，純粹直觀是經(jīng)驗(yàn)直觀的形式。即使物體的質(zhì)量引起了時(shí)空的彎曲，這也建立在我們預(yù)設(shè)時(shí)空先前是不彎曲的基礎(chǔ)之上，因而康德的理論前提依然是無(wú)法繞過(guò)的。比如，我們能夠設(shè)想一個(gè)彎曲表面，并且將之視為是球面幾何學(xué)或者偽球面幾何學(xué)所產(chǎn)生的空間。然而，我們需要注意這種對(duì)于非歐幾何學(xué)的“表象”并不是直接的，我們必須首先構(gòu)想出一個(gè)作為基底的歐式幾何的空間量度，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行改造，如此才能“表象”出一個(gè)具有非歐幾何特征的空間。之所以無(wú)法繞過(guò)歐氏幾何直接進(jìn)行表象，原因在于歐氏幾何是通過(guò)純粹的思維建立起它的公理的，構(gòu)成了人們先天知識(shí)的一部分。這種幾何學(xué)并不對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界進(jìn)行判斷[8]。這是“因?yàn)閹缀螌W(xué)的定理全都是無(wú)可置疑的，亦即與對(duì)它們的必然性的意識(shí)結(jié)合在一起，例如空間只有三種量度；但這一類(lèi)定理不可能是經(jīng)驗(yàn)性的命題或經(jīng)驗(yàn)判斷，也不是從這些經(jīng)驗(yàn)判斷中推出來(lái)的”[1]30。實(shí)際上，2016年科學(xué)家們通過(guò)垂直的兩束激光出現(xiàn)光程差證明了引力波的存在，這個(gè)實(shí)驗(yàn)就是對(duì)于歐氏幾何時(shí)空進(jìn)行具體修正的過(guò)程。

總之，康德是在吸收和批判牛頓和萊布尼茨時(shí)空觀的基礎(chǔ)上構(gòu)造自己的時(shí)空理論的。換句話說(shuō)，康德的時(shí)空觀是對(duì)牛頓和萊布尼茨時(shí)空觀的揚(yáng)棄。一方面，康德接受了牛頓的時(shí)空是整體的觀點(diǎn)，經(jīng)驗(yàn)事物是在這個(gè)時(shí)空整體中作為部分存在的，但是他認(rèn)為這種時(shí)空整體不是我們能夠經(jīng)驗(yàn)感知的，因此不是獨(dú)立自存的經(jīng)驗(yàn)事物。另一方面，康德也接受了萊布尼茨的時(shí)間時(shí)空是經(jīng)驗(yàn)事物之間關(guān)系的觀點(diǎn)，但康德也指出這種關(guān)系應(yīng)該是先于經(jīng)驗(yàn)事物而存在的。因此，時(shí)空作為一種邏輯在先的整體性，不能存在于經(jīng)驗(yàn)世界中，而只能被歸于人們主體的先天直觀形式?？档碌臅r(shí)空觀同時(shí)也是對(duì)休謨懷疑論挑戰(zhàn)的回應(yīng)，后者不僅摧毀了形而上學(xué)的基礎(chǔ)，而且摧毀了科學(xué)的基礎(chǔ)。為了重新樹(shù)立科學(xué)的普遍必然性，康德進(jìn)行了認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向，將時(shí)空由經(jīng)驗(yàn)感知的對(duì)象變成先天直觀的形式，時(shí)空成為先在的、統(tǒng)一的前提?！皬牡芽栔量档?，形而上學(xué)的自救之路在根本策略上經(jīng)歷過(guò)一個(gè)巨大的轉(zhuǎn)換，即從模仿數(shù)學(xué)尤其是幾何學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)槟７伦匀豢茖W(xué)尤其是物理學(xué)，最終康德找到了那根自形而上學(xué)本性、屬于形而上學(xué)特有的根本方法：先驗(yàn)邏輯。”[9]在這個(gè)意義上，康德才說(shuō)“人為自然界立法”，于是，科學(xué)的普遍必然性在時(shí)空之中被重新樹(shù)立起來(lái)。