蔡華杰 王 越

自20世紀(jì)六七十年代現(xiàn)代環(huán)境保護(hù)運(yùn)動興起以來，動物解放一直是“深綠”思潮的核心性議題，其引發(fā)的動物保護(hù)運(yùn)動取得了不少成就，但也因囿于生態(tài)中心主義而陷入困境。本文意在引入歷史唯物主義研究范式，圍繞國際學(xué)界關(guān)于馬克思是否是物種歧視主義者的爭論，闡釋如下三個相關(guān)問題：第一，動物解放的本體論依據(jù)何在；第二，人是怎樣異于動物的；第三，究竟如何為解放動物創(chuàng)造條件。通過對這些問題的考究，以期對動物解放作一種“紅綠”層面的闡釋。

一、差異中的統(tǒng)一：動物解放的本體論依據(jù)

馬克思作為人類思想史上的璀璨明星，總是繞不過人們對他的褒貶。在人與自然以史無前例的速率互動境遇下，馬克思的思想再次遭遇國際學(xué)界苛刻的指責(zé)甚至謾罵，人與動物的關(guān)系議題就是如此。對馬克思人與動物關(guān)系思想進(jìn)行詰難的經(jīng)典性文獻(xiàn)要追溯到20世紀(jì)80年代末英國埃塞克斯大學(xué)特德·本頓（Ted Benton）發(fā)表的《人道主義等于物種歧視主義：馬克思論人與動物》一文。正如這篇論文的標(biāo)題所言，作為生態(tài)馬克思主義陣營中秉持生態(tài)中心主義立場的本頓，將馬克思的人道主義立場等同于歧視動物的物種歧視主義，認(rèn)為馬克思盡管存在著諸如“自然是人的無機(jī)的身體”這樣的類似深生態(tài)學(xué)的觀點(diǎn)，但是，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思的觀點(diǎn)卻存在著內(nèi)在的張力和矛盾，這主要體現(xiàn)在以下兩點(diǎn)：一是在對私有制下工人的異化勞動進(jìn)行道德批判時，馬克思采用了人與動物的二元對立法來加以闡釋；二是馬克思在人類解放愿景的設(shè)想中，談及了“自然的人化”。本頓指出這兩點(diǎn)之間存在著內(nèi)在的悖論。馬克思將有意識、自由自覺的創(chuàng)造性活動視為人的類本質(zhì)，以此來區(qū)別于動物的本能活動，因此，馬克思正是這樣以一種人與動物的徹底二分法來描述人類作為一種“類存在物”何以可能，以及在資本主義條件下又如何出現(xiàn)類本質(zhì)的異化。如果要讓人類擺脫這種異化狀態(tài)，就意味著要將類本質(zhì)歸還給人類，同時消除人與動物的差異。而在馬克思對未來社會的愿景設(shè)想中，人類的解放有賴于“自然的人化”，如果這里的“自然”包括動物的話，那么，這意味著動物要被人類改造以符合人類的需要。由此一來，本頓認(rèn)為，馬克思在對未來愿景的設(shè)想中就出現(xiàn)了悖論［1］（P4-18）。

為了捍衛(wèi)馬克思思想的生態(tài)性，福斯特細(xì)究了馬克思文本中關(guān)于動物的相關(guān)論述，其核心論題在于論證馬克思并沒有忽視“動物同樣具有類似人類的生理性特征”［2］（P1-20）。福斯特指出，這些批評馬克思是一個物種歧視主義思想家的觀點(diǎn)，只是斷章取義地從一兩個文本中取幾句話，而忽略了馬克思更廣泛的論據(jù)和他作為一個整體的知識主體。為此，福斯特考察了馬克思與伊壁鳩魯?shù)年P(guān)系，指出馬克思的歷史唯物主義深受伊壁鳩魯唯物主義的影響。伊壁鳩魯強(qiáng)調(diào)人與動物之間的密切的物質(zhì)關(guān)系，所有的生命都源于地球。動物和人一樣被視為一種經(jīng)歷了痛苦和愉悅的感性存在物，而本頓卻引用馬克思的“伊壁鳩魯哲學(xué)筆記”來說明馬克思的人與動物二分法，即下面這一句話：“如果一個哲學(xué)家不認(rèn)為把人看作動物是最可恥的，那么他就根本什么都理解不了?！保?］（P85-86）福斯特指出，實(shí)際上，馬克思在這里是批判普盧塔克對伊壁鳩魯唯物主義的攻擊，伊壁鳩魯?shù)种埔钥謶譃榛A(chǔ)的宗教。因此，在這句話之前的一句話是：“既然在恐懼中，而且是在內(nèi)心的、無法抑制的恐懼中，人被降低為動物，那么把動物關(guān)在籠中，無論怎么關(guān)法，對它來說反正都是一樣的?！保?］（P85）

從福斯特引用的這段文字來看，我們可以發(fā)現(xiàn)，馬克思與伊壁鳩魯一樣，在某種意義上承認(rèn)了動物的心理與人的心理之間的親緣關(guān)系。更為重要的是，馬克思在這里為了批判普盧塔克的宗教目的論，強(qiáng)調(diào)了人在以恐懼為基礎(chǔ)的宗教面前的受動性，而人的這種受動性，與動物作為自然存在物的受動性是一樣的。因此，《馬克思恩格斯全集》中文第一版第40卷的“人被降低為動物”其實(shí)是一種誤譯，應(yīng)該譯為“人像動物那樣受動”，在英文版的《馬克思恩格斯全集》第1 卷中，原文是“For in fear，and indeed an inner，unextinguishable fear，man is determined as animal，and it is absolutely indifferent to the animal how it is kept in check”［4］（P452-453），從“man is determined as an animal”來看，馬克思確實(shí)將人同動物作了比較，強(qiáng)調(diào)了人與動物在受動性上是一樣的。我們也知道，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思同樣強(qiáng)調(diào)了人作為一種自然存在物，是一種受動的“肉體”存在物。

本頓認(rèn)為，馬克思對人與動物關(guān)系的物種歧視主義方法論陷入了笛卡爾的主客二分哲學(xué)范式，在笛卡爾那里，動物被貶到了機(jī)器的地位。對此，福斯特指出，在本頓對馬克思所謂笛卡爾二元論的描述中，缺失了對18世紀(jì)和19世紀(jì)早期德國的哲學(xué)和心理學(xué)對笛卡爾動物機(jī)器概念批判的任何認(rèn)識，而馬克思恰恰是這一批判的繼承者。福斯特這里所說的德國哲學(xué)和心理學(xué)的代表人物是赫爾曼·薩繆爾·賴馬魯斯（Hermann Samuel Reimarus），他對笛卡爾的動物機(jī)器概念提出了挑戰(zhàn)，對動物和人類心理學(xué)產(chǎn)生了革命性理解。賴馬魯斯的主要貢獻(xiàn)是引入了“欲望”（德文是Trieb）這一概念，明確指出動物也有類似于人類的追求有益目的的欲望，并將動物的欲望分成10個大類和57個次級類別，其中最重要的是動物也具有為其某些行為制定規(guī)則的內(nèi)在“欲望”。福斯特指出，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中提出作為自然存在物的人身上擁有“欲望”［5］（P209），在《資本論》中將蜘蛛的活動類比織工的活動，將蜜蜂的活動類比建筑師的活動［6］（P208），從這些可看出馬克思并不是笛卡爾式的人物，而是堅(jiān)持人與動物的某種親緣關(guān)系。這一觀點(diǎn)顯然是受到了賴馬魯斯的影響，因?yàn)轳R克思曾經(jīng)在青年時期細(xì)讀了賴馬魯斯的《關(guān)于動物的復(fù)雜本能》，并對這本著作“下了很大功夫”［3］（P16）。

除了講述馬克思與伊壁鳩魯、賴馬魯斯的關(guān)系外，福斯特也論述了達(dá)爾文、林奈、居維葉等人對馬克思、恩格斯的影響，指出在這些生物進(jìn)化學(xué)家的影響下，馬克思、恩格斯的思想中并沒有將人類看得比動物更加高級，人體的結(jié)構(gòu)同其他哺乳動物的結(jié)構(gòu)是完全一樣的。

在本頓之后，從馬克思對人的類本質(zhì)論述為出發(fā)點(diǎn)幾乎成了批評馬克思物種歧視主義立場的基本方法。批評者先是概括了馬克思在論述人的類本質(zhì)時凸顯出的與動物相異的人的獨(dú)特性，然后列舉了近代科學(xué)發(fā)展以來人們對動物所擁有的類似人的生理和心理特征，以此來批評馬克思在人的本質(zhì)的界定上的不嚴(yán)謹(jǐn)。喬恩·埃爾斯特（Jon Elster）概括了馬克思區(qū)分人與動物的六個方面，包括自我意識、意向性、語言、使用工具、制造工具和合作。但是，根據(jù)本杰明·貝克（Benjamin Beck）的《動物的工具行為》，像螃蟹、海鷗、艾姆猴這樣的動物同樣具有意向性、生產(chǎn)、使用工具和制造工具的行為［7］（P61-66）。興起于20世紀(jì)六七十年代的動物解放運(yùn)動，其立論也是將動物的生理和心理感知作為動物權(quán)利、福利和道德地位的本體論根源，將道德對象擴(kuò)展到動物身上的確是動物解放論的重心所在。

其實(shí)，對這樣一種批評馬克思的路徑進(jìn)行反駁和辯護(hù)是相對容易的，除了福斯特列舉的馬克思與諸多唯物主義者和生物進(jìn)化學(xué)家之間的思想關(guān)系，我們還可以從馬克思的其他文本考究中加以辯護(hù)。但無論是以人與動物的差異性來指責(zé)馬克思是物種歧視主義者，還是以人與動物的相似性來為馬克思進(jìn)行辯護(hù)，都還不足以構(gòu)成控辯雙方的有力證據(jù)。因?yàn)閷Χ叩娜魏问聦?shí)的描述都未必得出某種共同的價值判斷，即控辯雙方都陷入了馬克思有無對動物的似人性的事實(shí)描述，然而，無論事實(shí)是“有”抑或是“無”，也都無法得出馬克思是物種歧視主義者或不是物種歧視主義者的判斷。倘若能從人與動物的相似性論述來證明馬克思不是物種歧視主義者，那就為控告馬克思是物種歧視主義者留下了反駁的空間，因?yàn)槿伺c動物的差異性顯然從表面上勝過相似性(1)類似的問題也存在于種族主義者和反種族主義者之間，特別是近年來對遠(yuǎn)古人類尼安德特人和丹尼索瓦人基因組測序的研究結(jié)果，表明現(xiàn)代人類的DNA并不都與智人相似，而是與前二者相似，例如現(xiàn)代美拉尼西亞人和澳大利亞原住民最高有6%的丹尼索瓦人DNA，這就為種族主義者提供了證據(jù)。。這也是動物解放論者進(jìn)行論證時存在的問題，因?yàn)閯游锝夥耪撜呖偸窃噲D以動物的生理和心理性特征類似于人類來證明動物擁有權(quán)利、福利和道德地位。其實(shí)就連辛格都曾談到，不能基于事實(shí)的平等來論證物種歧視主義的錯誤［8］（P79-83），否則我們?nèi)绾芜M(jìn)一步論證那些真的沒有痛苦情感的土地巖石的權(quán)利？只是辛格本人似乎也陷入了自己提出的這種錯誤之中。因此，將馬克思對動物似人性的論述挖掘出來，其實(shí)意義也不大，若由此得出馬克思就是一個人與動物的平等主義者將是荒謬的。

問題的關(guān)鍵不在于動物是否像人或者人是否類似于動物這樣的事實(shí)，“動物解放”的意涵不應(yīng)當(dāng)基于動物與人在生理和心理上的相似性而指向動物擁有了與人平等的權(quán)利、福利和道德地位這樣一種生存狀態(tài)。換句話說，對這種同等權(quán)利、福利和道德地位的認(rèn)可，并不會意味著動物的解放，而是跌進(jìn)了生態(tài)中心主義的人與自然二元對立的陷阱中，是從抽象自然觀出發(fā)，一方面把動物看成是與人無涉、不應(yīng)受人干擾的抽象存在物，另一方面又要賦予動物與人同等的權(quán)利、福利和道德地位，這樣一來就使其陷入難以言說的悖論中。這樣一種“解放”意涵不僅會導(dǎo)致要求所有人都成為素食主義者的道德綁架，更是一種虛無，因?yàn)椤氨怀橄蟮乩斫獾?，自為的，被確定為與人分隔開來的自然界，對人來說也是無”［9］（P335），把動物確定為與人分隔開來的存在物，對人來說也是無，“動物解放”這個命題根本無從談起。

與建立在生態(tài)中心主義立場上的“動物解放”命題不同，我們應(yīng)將這個命題置于經(jīng)勞動實(shí)踐中介的人與自然“關(guān)系”的語境中考察，這一語境就是要揭示自然界從原初自然向人化自然的生成過程。在人類勞動實(shí)踐的過程中，自然已經(jīng)成為一個社會建構(gòu)的過程，就此而言，歷史唯物主義對“動物解放”命題就有了出場意義。人與動物在整個生態(tài)圈中的“關(guān)系”是怎樣的，對此問題的探究和闡釋揭示出的事實(shí)將影響人在生態(tài)圈中如何行事。從歷史唯物主義出發(fā)，顯然，人與動物之間是一種共存于生態(tài)圈中“差異中的統(tǒng)一”的關(guān)系。盡管馬克思有對人與動物相似性特征的描述，但人與動物之間明顯的差異是馬克思所要強(qiáng)調(diào)的，在將蜘蛛活動與織工活動、蜜蜂活動與建筑師活動進(jìn)行類比后，馬克思的筆鋒就轉(zhuǎn)向了人類特有的特征：“最蹩腳的建筑師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建筑蜂房以前，已經(jīng)在自己的頭腦中把它建成了?！保?］（P208）從肯定人與動物的相似性到強(qiáng)調(diào)人的獨(dú)特性，是《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》《德意志意識形態(tài)》中常見的敘述方式。但歷史唯物主義在揭示這種差異的同時，從來不否定自然物質(zhì)條件（包括動物）在社會存在和社會發(fā)展中的前提和基礎(chǔ)性作用，自然史和人類史是彼此相互制約的，從而人與動物的差異又有著“差異中的統(tǒng)一”的特征，即人是不可能脫離動物而存在的。這既體現(xiàn)在人的生存必須依靠外界自然的供給，也體現(xiàn)在外界自然是人的本質(zhì)的對象化存在，這里的自然包括除人類之外的其他生命體。所以，人與動物就在這種差異下統(tǒng)一于生態(tài)圈之中。從這種關(guān)系出發(fā)，對人該如何行事顯然作出了限制，我們完全可以說，在動物面前，動物本身的存在構(gòu)成了人之所以成為人的基本底線，正是在此意義上，馬克思才講到人直接地是自然存在物，是受動的、受制約的和受限制的存在物。由此一來，相比于對人與動物生理、心理性具有相似性事實(shí)的揭示，對人與動物在生態(tài)圈中的“關(guān)系”事實(shí)的揭示，更能打破貶斥馬克思物種歧視主義的詰難，為動物解放提供正確的本體論依據(jù)，即人與動物是生命共同體。就此而言，當(dāng)我們再審視“動物解放”的意涵時，就不是所謂的動物與人擁有平等的權(quán)利、福利和道德地位，而是人與動物在生命共同體中的和諧共生，即人靠動物界生活，動物是人生存的自然條件，人在同動物的相互作用中生產(chǎn)、生活和發(fā)展，人善待動物就等于善待自己。由此，動物在這種生命共同體中獲得了真正意義上的解放。

二、統(tǒng)一中的差異：人異于動物的唯物主義殊途

如前所述，無論福斯特如何為馬克思進(jìn)行辯護(hù)，挖掘馬克思關(guān)于人類與動物的相似性的論述，馬克思還是通過闡述人的獨(dú)特性而將人類社會與自然區(qū)別開來，從而開啟了自己的歷史唯物主義運(yùn)思路徑。因此，退一步講，如果暫不考慮人與動物在生態(tài)圈中的統(tǒng)一性，這是否意味著馬克思對人與動物的差異性描述同樣隱含著物種歧視主義的傾向？其實(shí)，在思想史上，將人與動物區(qū)分開來，也存在著唯物主義和唯心主義的方法論之分，不同的方法論會引致不同的人類對待動物的可能結(jié)果。

對人與動物差異性的唯心主義闡釋，是一種從主觀方面刻意將人異于甚至優(yōu)越于動物的獨(dú)特性展現(xiàn)出來的運(yùn)思路徑，這種路徑在描述的過程中，一開始就先驗(yàn)地繪上了人支配動物的主觀色彩。通過對生態(tài)危機(jī)的思想根源進(jìn)行追溯，我們發(fā)現(xiàn)早在基督教的教義中就埋下了人區(qū)別于動物的直接證據(jù)。《舊約》宣稱：“我們要照著我們的形象，按著我們的樣式造人，使他們管理海里的魚、空中的鳥、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆蟲……要生養(yǎng)眾多，遍滿地面，治理這地；也要管理海里的魚、空中的鳥和地上各樣行動的活物……我將遍地上一切結(jié)種子的菜蔬，和一切樹上所結(jié)有核的果子，全賜給你們作食物。至于地上的走獸和空中的飛鳥，并各樣爬在地上有生命的物，我將青草賜給它們作食物?！被浇探塘x中這種對人與動物的預(yù)設(shè)，是直接將人從動物中分離出來，并且直接賦予了人與動物在自然中的地位，動物是服務(wù)于人類的工具性存在物，由此一來，基督教教義就同時直接預(yù)設(shè)了人與動物之間支配與被支配的關(guān)系。而在馬克思之前的瑞典生物學(xué)家卡爾·林奈（Carl Linnaeus）看來，人之所以為人，當(dāng)然可以基于自己生理性上的差異將自己與動物區(qū)別開來，但這還不足以構(gòu)成充分條件，而是存在著一種“認(rèn)識你自己”的主觀過程，即人之所以為人，也會從人自身的內(nèi)部、從主觀上極力將自己視為一個人。換句話說，那些不具備人之外形的動物，也有可能基于自己的能力，將自己視為人，比如《猩球崛起》中的凱撒和《西部世界》中的人工智能機(jī)器人。而人在“認(rèn)識你自己”的主觀過程中，同動物區(qū)別開來的關(guān)鍵是，動物只會沉浸在對自己有意義的載體構(gòu)建出的封閉循環(huán)的生態(tài)圈之中，人類則擁有打開這一封閉循環(huán)的生態(tài)圈的能力，擁有一種可以看到生態(tài)圈之外的世界的“敞開”能力［10］。阿甘本的論述是從人的主觀過程開始，演進(jìn)到人與動物相異的“敞開”能力，由于人極力想證明自己是人，極力想同動物區(qū)別開來，這就為人對動物的支配從主觀方面開辟了道路。

那么，馬克思對人異于動物的“類本質(zhì)”的闡釋是否也是一種從主觀方面展開的解析路徑呢？對于“類本質(zhì)”，馬克思的認(rèn)識也是漸進(jìn)展開的。1842年，青年馬克思為《萊茵報(bào)》撰寫的有關(guān)第六屆萊茵省議會的文章中，在新聞出版議題的“類本質(zhì)”認(rèn)識上帶有本質(zhì)主義的傾向，他談到，“要真正為書報(bào)檢查制度辯護(hù)，辯論人就應(yīng)當(dāng)證明書報(bào)檢查制度是新聞出版自由的本質(zhì)。而他不來證明這一點(diǎn)，卻去證明自由不是人的本質(zhì)。他為了保存一個良種而拋棄了整個類，因?yàn)殡y道自由不是全部精神存在的類本質(zhì)，因而也就是新聞出版的類本質(zhì)嗎？”［11］（P171）而馬克思對人的類本質(zhì)及其異化的闡述出現(xiàn)在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中。從總體上看，人本主義的異化邏輯是這一手稿中占統(tǒng)攝地位的邏輯線索和話語，由于它先驗(yàn)假定了人的非異化狀態(tài)下的真實(shí)存在，然后將現(xiàn)實(shí)的人的生存狀態(tài)與之進(jìn)行比較得出異化的非真實(shí)存在，由此論證了邁向共產(chǎn)主義社會的必然性，從而這種論證是一種隱匿的唯心主義歷史觀。如果從這種統(tǒng)攝性的話語來審視其中包含的馬克思對人的類本質(zhì)異化的論述，是否馬克思也同阿甘本一樣，陷入一種也是從主觀出發(fā)來論證人與動物的差異，即人是一種從事自由自覺的活動的人，為了與動物相區(qū)別，人極力試圖通過展現(xiàn)自由自覺的活動從而形成對包括動物在內(nèi)的自然的支配？其實(shí)不然，人本主義的異化邏輯是就異化理論總體而言，在異化理論之中，其實(shí)同樣存在著歷史唯物主義的邏輯線索，而這正體現(xiàn)在馬克思對人與動物相異性的論述上，我們就來揭開這條線索。

人是什么？或者說人的本質(zhì)是什么？這一問題的提出已經(jīng)隱藏在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的第一筆記本中。馬克思在談到工人的生存狀況時指出，工人不是作為人、不是為繁衍人類而得到他所必要的那一部分，那么，由此而來的問題就是，如果作為人且為繁衍人類，工人到底應(yīng)該是怎樣的生存狀態(tài)？如何回答這一問題？在第一筆記本闡述異化勞動之前，馬克思對此沒有作出具體的回答，但我們可以看到，他從反面即人不是什么作了初步的說明。在這些說明中，馬克思將人同動物作了類比：“工人完全像每一匹馬一樣，只應(yīng)得到維持勞動所必需的東西”，“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)把工人只當(dāng)做勞動的動物，當(dāng)做僅僅有最必要的肉體需要的牲畜”［5］（P124，125），也就是說工人不應(yīng)該像馬等其他動物那樣只獲得維持肉體需要的東西，那些指責(zé)馬克思是物種歧視主義的人認(rèn)為馬克思在此有貶低動物的意思，其實(shí)，從“像”“只”“僅僅”這樣的類比方法常常運(yùn)用的詞匯來看，馬克思在此不是貶低動物的地位，而恰恰透露出人與動物在維生方面的共性，人與動物一樣都有為了生存而去獲取肉體需要的東西，馬克思談及工人的“非人”的生存狀況，并不是要否認(rèn)工人也有同動物一樣的這種特征。與動物相比，人無論如何特殊，也包含著這一特征。筆者認(rèn)為，對這一點(diǎn)的指認(rèn)是非常重要的，因?yàn)橹挥袕墓餐幹胁拍苷业蕉叩牟煌?，不以共性為前提的對象，是無法進(jìn)行比較的。在經(jīng)濟(jì)思想史上，亞當(dāng)·斯密也曾探討過人的本性，他也是在與動物的比較中得出人的本性，即人具有“互通有無，物物交換，互相交易”的傾向，可是這種傾向卻在動物中找不到，只是為人類所特有［12］（P11）。斯密沒有從人與動物的共同之處談起，而是直接斷定了人具有交換的天性，那么，比較的對象既可以是動物也可以是其他生物甚至非生物。這樣一來，動物就沒有作為比較對象的意義了，由此所得出的人的本性也就成為一種主觀臆想。而從共性出發(fā)尋求差異作為出發(fā)點(diǎn)，則打開了馬克思對人的本質(zhì)的歷史唯物主義書寫，我們隨即可以在第一筆記本的后半部分對異化勞動的討論中看到。

馬克思對異化勞動的四個規(guī)定是勞動者同勞動產(chǎn)品相異化，勞動者同勞動過程相異化，人同自己的類本質(zhì)相異化，人同人相異化。如果按照異化的邏輯演進(jìn)鏈條來看，首先產(chǎn)生的異化是第二個異化，即勞動者同勞動過程相異化，進(jìn)而才有同勞動結(jié)果——勞動產(chǎn)品的異化，有了這兩個異化最后才推出第三、四個異化規(guī)定。依此順序我們發(fā)現(xiàn)，動物一開始就成為馬克思加以比照的對象，而且是從人與動物的共同之處進(jìn)行比照，即在勞動過程中，人只是在運(yùn)用自己的吃、喝、生殖這些機(jī)能時才覺得自己是人，而在自己的人類機(jī)能方面，即在自己的勞動過程中，卻覺得自己是動物。接著在勞動異化的第一個規(guī)定中，馬克思講人的對象化卻表現(xiàn)為對象的奴隸，也是指明人與動物的共同之處。只是馬克思對這種共同之處的比照，是為了說明人本不應(yīng)當(dāng)像動物那樣勞動。那么，人究竟是怎樣的？這就要到異化勞動的第三個規(guī)定中去尋找，正是在這個規(guī)定的論述中，馬克思非常明確地指認(rèn)了人與動物之間的差異，主要體現(xiàn)為人是一種從事有意識的生命活動的類存在物。

馬克思是怎樣確證這一事實(shí)的呢？是像阿甘本那樣，認(rèn)為人從主觀上有一個“認(rèn)識你自己”的過程嗎？不是的。馬克思指出，“通過實(shí)踐創(chuàng)造對象世界，改造無機(jī)界，人證明自己是有意識的類存在物，就是說是這樣一種存在物，它把類看做自己的本質(zhì)，或者說把自身看做類存在物”［5］（P162）。人是通過對象性的實(shí)踐活動“證明”自己是有意識的類存在物，馬克思是如何“發(fā)現(xiàn)”而不是像唯心主義那樣“發(fā)明”這一點(diǎn)的呢？他同樣是從人與動物的共性之中找出了差異，“誠然，動物也生產(chǎn)。動物為自己營造巢穴或住所，如蜜蜂、海貍、螞蟻等”［5］（P162），“也”這個詞意味著人與動物最初是一樣的，都進(jìn)行生產(chǎn)活動，只是后來在各自生產(chǎn)的進(jìn)程中，人的生產(chǎn)活動逐漸表現(xiàn)出與動物的巨大差異。例如，人與動物在最初的生產(chǎn)活動中都懂得利用自然力，而人在這種活動中經(jīng)歷了漫長的過程逐漸習(xí)得“摩擦生火”這第一個具有“世界性的解放作用”的能力，從而走上了同動物界分開的過程［13］（P121）。再往后，人與動物在此意義上的分離就更多了，包括人的生產(chǎn)變得更全面，人不受直接的肉體需要進(jìn)行生產(chǎn)，人再生產(chǎn)整個自然界，人懂得按照任何一個尺度進(jìn)行生產(chǎn)，人能夠按照美的規(guī)律來構(gòu)造，所有這些差異是馬克思“發(fā)現(xiàn)”而不是“發(fā)明”的人的類本質(zhì)特性。

到寫作《德意志意識形態(tài)》時，馬克思、恩格斯將動物和人類的演進(jìn)史上升到歷史發(fā)展高度來講述。在他們看來，歷史可以從自然史和人類史兩方面來考察，但這兩個方面的歷史是不可分割的。人類的歷史起初與動物一樣完全受制于自然界，“自然界起初是作為一種完全異己的、有無限威力的和不可制服的力量與人們對立的，人們同自然界的關(guān)系完全像動物同自然界的關(guān)系一樣，人們就像牲畜一樣懾服于自然界，因而，這是對自然界的一種純粹動物式的意識（自然宗教）”［5］（P534）；而人類的歷史除了從這些自然條件出發(fā)，還需要從這一進(jìn)程由于人們的活動而發(fā)生的變更出發(fā)。正是通過這一方面的考察將人類歷史和自然歷史區(qū)分開來。由此，馬克思和恩格斯又將人與動物作了“比對”：“可以根據(jù)意識、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動物。一當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料，即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時候，人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來?！保?］（P519）因此，無論如何人就是在自己的實(shí)踐進(jìn)程中逐漸脫離動物界而“越走越遠(yuǎn)”，這意味著人與動物的差異程度不會隨著歷史的發(fā)展而消失，反而是逐漸增強(qiáng)，到共產(chǎn)主義社會，這種差異依然存在并最終完成。恩格斯指認(rèn)了這一點(diǎn)：“一旦社會占有了生產(chǎn)資料，商品生產(chǎn)就將被消除，而產(chǎn)品對生產(chǎn)者的統(tǒng)治也將隨之消除。社會生產(chǎn)內(nèi)部的無政府狀態(tài)將為有計(jì)劃的自覺的組織所代替。個體生存斗爭停止了。于是，人在一定意義上才最終地脫離了動物界，從動物的生存條件進(jìn)入真正人的生存條件?！保?4］（P564）這里還需提醒的是，如前所述，無論如何演進(jìn)，這種差異及其差異的最終完成，不是一種二元對立式的進(jìn)程，而是在人與動物的“統(tǒng)一”前提下完成的。

至此，我們可以得出結(jié)論：馬克思的確闡述了人與動物的差異，但與基督教教義中明確的人類中心主義傾向以及阿甘本的主觀過程視角不同，馬克思是以歷史唯物主義方式，書寫了人與動物的差異。馬克思不是先驗(yàn)就假定人是自由自覺的勞動者，而是按照歷史唯物主義的方法，指出在自然界自身的演進(jìn)過程中，人作為自然界的一員，起初和其他動物并沒有什么區(qū)別，在此意義上二者是“統(tǒng)一”的。只是在各自的勞動中（假如動物也有勞動），人從最初的“似動物性”，通過對象性的實(shí)踐活動這一載體漸進(jìn)地走出了一條“非動物性”的類存在物的“差異”道路，最終獲得了類似于阿甘本所說的“敞開”能力。因此，馬克思描述的人與動物的差異是一種唯物的、自然歷史性的差異；也可以說，人與動物是在共同演進(jìn)的過程中各自演繹了自己的不同“精彩人生”。與前述的人與動物的“差異中的統(tǒng)一”對應(yīng)，我們可以將這種“精彩人生”稱為“統(tǒng)一中的差異”。由此，與從主觀過程出發(fā)不同，歷史唯物主義的運(yùn)思路徑并不產(chǎn)生人與動物之間的支配與被支配的等級關(guān)系，是一種自然歷史性的描述，而不是一種規(guī)范性的價值判斷；馬克思不是本質(zhì)主義者，將馬克思關(guān)于人與動物的論述解讀成笛卡爾式的二元論純屬無稽之談。

三、超越資本宰制：動物解放的唯物主義路徑

如果說在闡釋人是怎樣異于動物的問題上存在著唯心主義的運(yùn)思路徑的話，那么同樣地，在如何解放動物的問題上也存在著唯心主義的運(yùn)思路徑。唯心主義將獲取正確的思想視為采取道德行動的首要任務(wù)，是先有正確的意識，而后才有正確的行動。將這種運(yùn)思路徑運(yùn)用到動物解放論中，就意味著要教導(dǎo)人們進(jìn)行價值觀的變革，由原來的人類中心主義價值觀向生態(tài)中心主義價值觀轉(zhuǎn)變。為了獲取生態(tài)中心主義價值觀，就必須貶斥思想史上的人類中心主義，挖掘生態(tài)中心主義的思想資源。由于宗教在規(guī)制教眾行動方面的力量，上述基督教教義中對人類形象的塑造就出現(xiàn)了其他學(xué)者的不同闡釋路徑。他們認(rèn)為，基督教教義中人對動物的管理關(guān)系實(shí)際上并不是慫恿魯莽、破壞自然的態(tài)度，人類被上帝創(chuàng)造出來充當(dāng)上帝的管理員，應(yīng)當(dāng)保護(hù)地上的生物，因此，完全可以從基督教教義中發(fā)展出一套生態(tài)倫理。除了基督教之外，中國傳統(tǒng)儒家、道家和佛教的“天人合一”“順其自然”“無為而治”等思想也常常被捧上生態(tài)價值觀的位置。樹立正確的意識、挖掘生態(tài)價值觀當(dāng)然是重要的，但認(rèn)為由此能夠并且必須將其轉(zhuǎn)化為生態(tài)行為則存在著誤區(qū)：一方面，在具有生態(tài)價值觀的傳統(tǒng)中國社會里，同樣存在著生態(tài)破壞的行為；另一方面，將生態(tài)價值觀強(qiáng)加于人們身上帶有普世教化的韻味，它不顧特定的歷史時空和具有階級屬性的人群，要求所有人遵守同樣的道德律令，是一種非歷史性的“普世價值”。

唯心主義的動物解放論是“從天國降到人間”，馬克思的動物解放論則完全相反，是“從人間升到天國”。馬克思對人與動物在生態(tài)圈中“差異中的統(tǒng)一”或者“統(tǒng)一中的差異”這種“人間”事實(shí)的揭示，即把人當(dāng)作生態(tài)圈的一個成員揭示人與其他成員的關(guān)系，僅是“影響”到人能做什么的問題。這并不意味著人類社會就會形成共同的、不變的實(shí)踐過程。這個實(shí)踐過程是一個價值選擇的過程，人類社會最終會作出怎樣的價值選擇往往受多種復(fù)雜因素的影響，這其中，一個社會的生產(chǎn)方式及與之相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系和交換關(guān)系對人類的價值選擇起到?jīng)Q定性的作用。上述生態(tài)中心主義的價值觀之所以無法得以實(shí)施，其中很重要的因素是受現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)生活過程中占支配地位的生產(chǎn)方式的規(guī)制或者掣肘，這也是歷史唯物主義在對“人間”不斷變遷的生產(chǎn)方式的揭示中隱含的對動物解放論的另一個意涵，即它揭示了在不同的生產(chǎn)方式下，人類對待動物的不同方式及其后果，并為我們提供了讓動物走上徹底解放的真正道路。由此我們同樣可以遵循歷史唯物主義的基本精神，考察不同社會生產(chǎn)方式下人與動物關(guān)系的動態(tài)演進(jìn)，特別是其在資本主義生產(chǎn)方式中的存在狀態(tài)(2)馬克思寫作《資本論》時就認(rèn)識到，在不同的歷史形態(tài)下，動物在生產(chǎn)過程中的作用和地位是不同的。他談到笛卡爾主客二分的思維方法時指出，笛卡爾用主客二分的思維方法將工場手工業(yè)時期的動物界定為機(jī)器，而在中世紀(jì)甚至在更久遠(yuǎn)的年代，動物在人類的生產(chǎn)過程中是助手：“按照笛卡兒下的定義，動物是單純的機(jī)器，他是用與中世紀(jì)不同的工場手工業(yè)時期的眼光來看問題的。在中世紀(jì)，動物被看做人的助手”［6］（P448）。。

在原始的狩獵采集時代，動物與人的關(guān)系表現(xiàn)為動物是作為人的食物而存在，但這并不意味著動物受制于人類，反而是在固有的生理性特征下，人類為了生存而受制于動物。摩爾根曾經(jīng)指出：“從生理結(jié)構(gòu)上看，人類是一種雜食動物，但在很古的時代，他們實(shí)際上以果實(shí)為主要食物；在那個時代，他們是否積極地找尋動物作為食物，這一點(diǎn)只有付諸猜測了?！保?5］（P19）的確如此，同動物相比，遠(yuǎn)古人類并不顯得更加高級，為了存活，人類必須了解周遭環(huán)境，包括動物的生活習(xí)性，有些部落還發(fā)展出禁獵某些動物的圖騰或每隔幾年才到一個地區(qū)捕獵的獵殺模式，以此保護(hù)動物資源便于維持食物的長期供應(yīng)。正因?yàn)楂@取動物為食如此困難，在人與動物的地位上以及人類獲取和占有動物的方式上，遠(yuǎn)古人類社會均帶有共同性特征，即在動物面前，人類就是“三無產(chǎn)品”：無人名、無私產(chǎn)、無交易。在美洲各地的土著中，所有氏族都以某種動物或微生物命名，例如，狼氏、熊氏、海貍氏，從沒有以個人命名，氏族成員甚至聲稱自己就是本氏族命名的那種動物的子孫，大神把他們的祖宗由動物變成人形，他們也不吃本氏族命名的那種動物?？梢姡趧游锩媲?，人類毫無個體性。馬克思的“柯瓦列夫斯基筆記”則摘要了人類將狩獵和捕魚作為相同的營生，在美洲大陸，北美的達(dá)科塔人的“狩獵物不是私有財(cái)產(chǎn)，而是整個狩獵者集團(tuán)的共同財(cái)富。每人都獲得‘相等的’一份”［16］（P2）。而在交換關(guān)系上，斯密、李嘉圖假定人類具有交換傾向的天性是沒有證據(jù)的，在原始的狩獵采集時代，沒有證據(jù)顯示當(dāng)時的人類具有交易肉類之類的消費(fèi)品傾向。

經(jīng)歷漫長的歷史過程后，由于人類對火的發(fā)現(xiàn)、對工具的使用和制造，由于人類語言的產(chǎn)生以及人腦意識和合作能力的發(fā)展，人對動物越來越具有優(yōu)越性，人與動物的關(guān)系也逐漸發(fā)生改變，從受動物的制約階段演進(jìn)到馴化動物的階段。在農(nóng)業(yè)革命發(fā)生之前人類就馴化了狗，它成為人類捕獵時的助手。后來，大約公元前9500 年至公元前3500 年，在中東、中國、中美洲地區(qū)開始馴化綿羊、山羊、牛、豬、雞、驢、馬、駱駝等動物，此后動物就分成兩類：野生動物和馴養(yǎng)動物。隨著上述這些動物的馴化以及野生植物逐漸被轉(zhuǎn)變成栽培植物，人類獲取生活資料的方式較之前發(fā)生了巨大變化，人類從游牧生活過渡到定居生活，人類社會邁向以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為主的奴隸社會和封建社會。人類社會的第一次變革改變了人與人之間的社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系和政治權(quán)力關(guān)系，也帶來了人與動物關(guān)系的變革。動物在人類社會中的用途表現(xiàn)為以下三種：一是仍為人類食用，二是用于皮毛交易；三是在家庭、商貿(mào)往來和戰(zhàn)場等場所上用作役畜。除了用途的改變和拓展，更關(guān)鍵的是，人類社會由此開啟了將動物視為財(cái)產(chǎn)、拿動物進(jìn)行交易的道路。

馬克思在摘抄摩爾根《古代社會》筆記中有關(guān)財(cái)產(chǎn)觀念的部分就指出，對財(cái)產(chǎn)的最早觀念是同獲得生活資料的基本需要緊密相連的，隨著生活資料依賴的生存技術(shù)的增進(jìn)，財(cái)產(chǎn)的對象也隨之增加起來。也就是說，當(dāng)人類獲取馴養(yǎng)動物這一生存技術(shù)后，人類就有了“財(cái)產(chǎn)”觀念的可能。的確如此，摩爾根在《古代社會》中描述了中級野蠻社會和高級野蠻社會下，飼養(yǎng)動物這一生存技術(shù)的增進(jìn)，促使動物歸個人所有的財(cái)產(chǎn)觀念的形成，以及動物在人類社會中的用途越來越多樣化的傾向，包括其成為商品用于交換。對摩爾根的相關(guān)論述，馬克思都作了摘要，并加了著重線。

那么，動物在人類社會發(fā)生這種轉(zhuǎn)型后的生存狀態(tài)如何？我們發(fā)現(xiàn)，那些被馴化的動物由原來野生狀態(tài)下被隨機(jī)性地殺食轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)在被選擇性地殺食，其生長的天然進(jìn)程和活動空間逐漸受到人類干預(yù)和限制。因此，從自由程度來看，動物與奴隸制下的奴隸并無異樣，且在奴隸解放后的封建社會也沒有發(fā)生改變，在農(nóng)業(yè)社會，動物就是“動物奴隸”。不僅如此，被馴化的動物在奴隸制的社會形態(tài)下還會遭受奴隸的虐待，因?yàn)榕`和被馴服的動物一樣只是生產(chǎn)工具，而奴隸為了表現(xiàn)自己是人，就將奴隸主平時虐待奴隸的行為用在了動物身上。對此，奴隸主只能選擇那些更能挨疼的動物充當(dāng)勞動資料。

行文至此，我們先對遠(yuǎn)古的狩獵采集時代和以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為主的奴隸制、封建制時代的人與動物關(guān)系作一個小結(jié)：一是就獲取、生產(chǎn)動物的目的而言，人類社會經(jīng)歷了從食用這一單一使用價值生產(chǎn)向食用、皮毛交易、祭祀、搬運(yùn)等多種使用價值生產(chǎn)的轉(zhuǎn)變；二是就獲取、生產(chǎn)動物的方式而言，人類社會經(jīng)歷了從隨機(jī)性殺食向選擇性、干預(yù)性馴養(yǎng)的轉(zhuǎn)變；三是就人與動物的關(guān)系而言，人類社會經(jīng)歷了從人與動物相互制約、相互依賴到人類“有限”地控制某些野生動物的轉(zhuǎn)變。

那么，當(dāng)歷史繼續(xù)前行，演進(jìn)到工業(yè)化生產(chǎn)的資本主義時代后，人與動物的關(guān)系又經(jīng)歷了怎樣的變化？商品流通是資本的起點(diǎn)，資本主義是在前資本主義時代的商品流通基礎(chǔ)上發(fā)展而來的，因此，我們必須比較動物在前資本主義時代的商品流通中與動物在資本主義時代的資本流通中的不同，從而揭示人與動物關(guān)系的變化。商品流通的公式是：W—G—W，資本流通的公式是：G—W—G′，我們就來看看動物在二者中的差異。

從形式上看，動物在商品流通中可以位于公式的任一階段和位置。動物既可以位于“W—G”售賣階段的“W”位置，作為一種商品被人類出售，也可以位于“G—W”購買階段的“W”位置，即作為一種商品等待人類購買。同時，動物在歷史上還曾經(jīng)作為貨幣意義的牲畜而存在，作為一般等價物促成兩種商品的交換。馬克思指出，在不同公社間的物物交換中變成商品的那些特殊使用價值，如奴隸、牲畜、金屬，大多成為公社本身內(nèi)部的最早的貨幣［17］（P443）。后來，馬克思在寫作《資本論》時再次指出，在交換過程中，貨幣形式曾經(jīng)固定在本地可以讓渡的財(cái)產(chǎn)主要部分，如牲畜這種使用物品上［6］（P108）。而動物在資本流通中只能位于“G—W”購買階段的“W”位置，但它充當(dāng)?shù)慕巧珔s比較復(fù)雜。如果資本流通的總公式在這里指的是生產(chǎn)資本的總公式，那么，動物首先作為一種商品被資本家買入充當(dāng)生產(chǎn)資料，“農(nóng)業(yè)越是發(fā)達(dá)，它的一切要素也就越是不僅形式上，而且實(shí)際上作為商品加入農(nóng)業(yè)，也就是說，這些要素來自外部，是另外一些生產(chǎn)者的產(chǎn)品（種子、肥料、牲畜、動物飼料等）”［18］（P54）。此時的動物要么成為工人的勞動對象，要么成為工人的勞動資料，或者同時充當(dāng)二者，如馬克思所說：“在同一勞動過程中，同一產(chǎn)品可以既充當(dāng)勞動資料，又充當(dāng)原料。例如，在牲畜飼養(yǎng)業(yè)中，牲畜既是被加工的原料，又是制造肥料的手段”［6］（P213）。當(dāng)動物（包括野生動物和馴養(yǎng)的牲畜）作為勞動對象存在時，經(jīng)過工人的勞動作用，它最終又會變成一種商品——W′出售給消費(fèi)者；而當(dāng)動物作為勞動資料而存在時，它就始終處于這一存在方式直至“終老”。如果資本流通的總公式在這里指的是商業(yè)資本的總公式，那么，動物在此被當(dāng)作商品買入后又被當(dāng)作商品賣出，這種情況主要存在于野生動物的交易中，既可以表現(xiàn)為供人類食用野生動物方面的交易，也可以表現(xiàn)為供人類觀賞野生動物方面的交易。

從內(nèi)容上看，動物在商品流通中從屬于獲取使用價值、滿足需要這一生產(chǎn)目的，而在資本流通中從屬于獲取剩余價值、滿足資本增殖這一生產(chǎn)目的?？梢哉f，人類獲取、生產(chǎn)動物經(jīng)歷了從使用價值生產(chǎn)向使用價值為載體、剩余價值生產(chǎn)為目的的轉(zhuǎn)變，動物不僅變成商品，而且變成資本增殖的工具。在前資本主義和資本主義社會，動物都曾作為商品被人類進(jìn)行生產(chǎn)和交換，但二者之間卻存在著本質(zhì)差別。在前資本主義社會，人類對動物進(jìn)行交易的目的盡管隨著動物使用價值的多樣化發(fā)展而相應(yīng)變得多種多樣，但無論如何都是為了獲得動物的使用價值。而在資本流通中，獲取剩余價值、滿足資本增殖成為生產(chǎn)目的，從量的層面上看，這是沒有限制的發(fā)展。因此，與商品流通中的動物相比，在資本流通中必然要求動物在量上的無限繁殖和馴養(yǎng)的傾向，而相應(yīng)的，在消費(fèi)端則要求家禽消費(fèi)的大眾化發(fā)展。

在資本流通中，更重要的是質(zhì)層面的變革，表現(xiàn)為動物成為資本增殖的工具。資本家買回動物充當(dāng)生產(chǎn)資料，成為不變資本，其價值是過往勞動的凝結(jié)。在雇傭工人的勞動作用下，其原有價值就轉(zhuǎn)移到新產(chǎn)品中，構(gòu)成新產(chǎn)品價值的一部分。如果其本身就作為勞動對象而存在，那么，在生產(chǎn)結(jié)束時它就作為新產(chǎn)品被售賣，不僅不變資本的價值回到資本家手中，而且還從中獲得剩余價值。因此，雖然動物不創(chuàng)造新價值，沒有直接促進(jìn)資本增殖，但它和工人共同成為資本增殖必不可少的工具。如前所述，從形式上看，在商品流通和資本流通中，動物都可以被當(dāng)作商品被購買或售賣，但從內(nèi)容上看，動物在商品流通中被購買或售賣是由其自身的固有的物質(zhì)屬性或者自然屬性所決定，也就是由其使用價值所決定，體現(xiàn)的是人與物之間的關(guān)系。而動物在資本流通中被購買或售賣是由它在資本主義生產(chǎn)過程中發(fā)揮的作用決定的，即由它的社會屬性決定。我們可以根據(jù)前述它在資本增殖中轉(zhuǎn)移舊價值的作用將動物歸入不變資本范疇，也可以根據(jù)它在資本周轉(zhuǎn)中的價值轉(zhuǎn)移方式將動物歸入固定資本或流動資本的范疇，動物成為資本的“代言人”。因此，我們不能將商品流通和資本流通中的動物等同看待，盡管二者在形式上都可以作為商品存在。馬克思就曾批評斯密等古典資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家在這些概念上陷入混亂。他說：“他們把那種由價值流通引起的經(jīng)濟(jì)的形式規(guī)定性，和物質(zhì)的屬性混同起來，好像那些就本身說根本不是資本，只是在一定社會關(guān)系內(nèi)才成為資本的東西，就它們本身說天生就可以是具有一定形式的資本——固定資本或流動資本?！笞鳛橐坌螅枪潭ㄙY本；作為肥育的牲畜，則是原料，它最后會作為產(chǎn)品進(jìn)入流通，因此不是固定資本，而是流動資本?！保?9］（P180-181）也就是說，牲畜本身不是資本，只有在一定社會條件下，即被資本家作為剝削雇傭工人的工具時才成為資本，而斯密等人卻認(rèn)為牲畜天然就是資本，或者牲畜天然就是固定資本，從而將資本主義生產(chǎn)方式去歷史化、永恒化、自然化。

當(dāng)動物處于資本流通之中，它的存在方式就必須服從資本流通獲取剩余價值最大化的規(guī)律。例如，從固定資本和流動資本的角度看，動物的存在方式受到資本周轉(zhuǎn)速度的影響，資本家獲取剩余價值的大小受到資本周轉(zhuǎn)時間的影響，資本周轉(zhuǎn)速度越快，越有利于獲取剩余價值。資本周轉(zhuǎn)速度又受到生產(chǎn)時間和勞動時間不一致以及勞動期間長短的影響。資本周轉(zhuǎn)時間包括生產(chǎn)時間和流通時間，生產(chǎn)時間包括勞動時間和非勞動時間，生產(chǎn)資料在非勞動時間內(nèi)不起勞動吸收器的作用，不吸收工人的剩余勞動，此時的固定資本也中斷發(fā)揮職能，生產(chǎn)資本不會增殖。但“如果這個固定資本由役畜構(gòu)成，那么，發(fā)生中斷時會同干活時一樣，在飼料等等方面繼續(xù)需要同量的或幾乎同量的支出”［19］（P270），顯然這是很不利于資本家的。因而只有減少非勞動時間，資本家才能獲取盡可能多的剩余價值，這就出現(xiàn)了工廠中的換班制度，將工人在工廠中的一切時間都變成勞動時間，而當(dāng)諸如馬、牛等動物成為役畜作為固定資本時，工人的這種勞動狀態(tài)當(dāng)然也會相應(yīng)導(dǎo)致這些役畜勞動強(qiáng)度的加大，從而縮短役畜的壽命，“役用馬常常遭到殘忍對待。過度負(fù)重的馬匹，連挽具都來不及取下就一命嗚呼，在體力耗盡而崩潰時，被無情地扔進(jìn)溝里喂狗。……幾乎所有馬匹都要面對過度勞累的一生”［20］（P250）。

當(dāng)牛、羊這些動物成為馴養(yǎng)的牲畜作為流動資本時，生產(chǎn)這些牲畜的勞動期間由一定的自然條件決定，羊的生產(chǎn)可能需要兩三年，牛的生產(chǎn)可能需要四五年，這對資本家獲取剩余價值的需要來說太長了，因?yàn)閯趧悠陂g越長，資本周轉(zhuǎn)的速度就越慢，還有遭遇經(jīng)濟(jì)危機(jī)風(fēng)險(xiǎn)的可能，所以，為了縮短它們的勞動期間，通過科學(xué)技術(shù)干預(yù)牛羊等牲畜的生長就成為必然。馬克思注意到當(dāng)時法國資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)家、政治活動家、?；庶h人拉韋涅的著作《英格蘭、蘇格蘭和愛爾蘭的農(nóng)村經(jīng)濟(jì)》，這一著作對英國農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)在加速動物生長速度方面大加贊賞，因?yàn)椤帮曫B(yǎng)牲畜的人現(xiàn)在用以前養(yǎng)出一只羊的時間，可以養(yǎng)出三只來供應(yīng)市場，而且這種羊長肉最多的部位發(fā)育得更寬大渾圓了。它們的全部重量幾乎純粹是肉?！保?9］（P264）馬克思也介紹了英國農(nóng)學(xué)家、畜牧家、育種家貝克韋爾的科學(xué)研究成果——新萊斯特羊：“要在五年期滿之前提供一個五年生的動物，自然是不可能的。但在一定限度內(nèi)，通過飼養(yǎng)方法的改變，使牲畜在較短時間成長起來供一定的用途，卻是可能的。貝克韋爾正是在這方面作出了成績。以前，英國羊，像1855年前的法國羊一樣，不滿四年或五年是不能宰的。按照貝克韋爾的一套方法，一年生的羊已經(jīng)可以肥育，無論如何，在滿兩年以前可以完全成熟。迪什利·格蘭奇的租地農(nóng)場主貝克韋爾，由于精心選種，使羊的骨骼縮小到它們生存所必需的最低限度。他的這種羊叫做新萊斯特羊?！保?9］（P264）。但是，對動物的這種遭遇，馬克思表達(dá)了厭惡之感：被改變的動物“以早熟、全身病態(tài)、骨質(zhì)疏松、脂肪和肌肉大量發(fā)育等為特征。這些都是人工制品。真惡心！”［21］（P209）將拉韋涅的著作翻譯成德語的威廉·漢姆（Wilhelm Hamm）也高度贊賞英國改進(jìn)動物的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)，對此，馬克思也質(zhì)問：將這種在“盒子中飼養(yǎng)”動物的行為比作將動物投入“細(xì)胞監(jiān)獄系統(tǒng)”一般，動物在這一監(jiān)獄中出生直至被宰殺，問題是，這一體系與那些只是為了獲取純?nèi)夂痛罅恐径K止骨骼生長的動物繁殖體系相結(jié)合，是否會最終導(dǎo)致生命力的嚴(yán)重退化［21］（P209）？馬克思對牲畜生長周期遭人為干預(yù)的描述，使我們明白了當(dāng)今時代產(chǎn)生“催熟”雞鴨的緣由，這一切都是為了加快資本周轉(zhuǎn)速度獲取利潤使然，“貝克韋爾僅靠出租他的優(yōu)質(zhì)公羊，就能獲利3000多金幣（相當(dāng)于今天的5000美元）?！萌馐澈脱蛎嶅X是貝克韋爾永恒的追求”［20］（P246）。

至此，要實(shí)現(xiàn)動物的徹底解放，只有置于社會主義生產(chǎn)方式的根本前提下才有可能。盡管對此的制度設(shè)計(jì)還有待進(jìn)一步細(xì)究，但從所有制和生產(chǎn)目的的維度來看，必須堅(jiān)持野生動物的公有屬性和滿足人民對優(yōu)質(zhì)生態(tài)產(chǎn)品需要的生產(chǎn)目的。就野生動物保護(hù)而言，首要的是堅(jiān)持野生動物資源的公有制。公有制是社會主義區(qū)別資本主義的重要制度設(shè)計(jì)，為的是保障公平正義的實(shí)現(xiàn)。我國《野生動物保護(hù)法》第三條明確規(guī)定野生動物資源屬于國家所有，這是公有制在野生動物資源方面的具體實(shí)現(xiàn)形式。這一制度規(guī)定在某種程度上意味著，未來開展像國外那樣的野生動物狩獵旅游的消耗性旅游形式基本上不可能發(fā)生。就馴養(yǎng)動物的生產(chǎn)而言，應(yīng)以滿足人民對優(yōu)質(zhì)生態(tài)產(chǎn)品的需要為旨趣，這是社會主義條件下區(qū)別于資本邏輯的生產(chǎn)目的。在此目的下應(yīng)規(guī)制企業(yè)在動物制品生產(chǎn)過程中純粹為追求利潤最大化而出現(xiàn)的濫為行徑，從而為人民提供符合動物生長規(guī)律的制成品。最后，我們將馬克思如下這段話作為一個基本的出發(fā)點(diǎn)來結(jié)束全文的論述：“托馬斯·閔采爾正是在這個意義上認(rèn)為下述情況是不能容忍的：‘一切生靈，水里的魚，天空的鳥，地上的植物，都成了財(cái)產(chǎn)；但是，生靈也應(yīng)該獲得自由?！保?］（P52）