亚洲免费av电影一区二区三区,日韩爱爱视频,51精品视频一区二区三区,91视频爱爱,日韩欧美在线播放视频,中文字幕少妇AV,亚洲电影中文字幕,久久久久亚洲av成人网址,久久综合视频网站,国产在线不卡免费播放

        ?

        試論《禮記》中的情—禮關(guān)系

        2022-11-26 11:48:46
        理論界 2022年6期
        關(guān)鍵詞:孔子情感

        鄧 青

        情—禮關(guān)系在儒家哲學(xué)中是一個(gè)基本論題。其中,情關(guān)涉儒家對(duì)于人之性情的理解,而禮則指向倫理規(guī)范與政治秩序的建構(gòu);兩者構(gòu)成的文質(zhì)、本末關(guān)系,說(shuō)明儒家的倫理—政治秩序是以人的內(nèi)在性情為基礎(chǔ)與始源構(gòu)建起來(lái)的,同時(shí)也以情感陶冶、氣質(zhì)變化、德性進(jìn)修為歸宿,從而禮制乃成為“道之以德,齊之以禮”的教化成德之道,而非“道之以政,齊之以刑”的刑政統(tǒng)御之術(shù)(《論語(yǔ)·為政》)。質(zhì)言之,此論題旨在闡明禮制的根據(jù)、起源及合理性,同時(shí)也涉及禮教在人心中的鋪展與內(nèi)化,干系甚大。

        孔子并舉仁、禮,是對(duì)此論題的發(fā)端回答。孔子之教重“直道而行”,而以“詐”與“隱”為恥,如曰:“今之愚也詐而已矣?!保ā蛾?yáng)貨》)又曰:“二三子以我為隱乎?吾無(wú)隱乎爾。”(《述而》)所謂“直”者,為純天機(jī)的開(kāi)張,真性情的流淌,而并無(wú)一毫私曲邪詐介乎思慮動(dòng)作之間。故其言“仁”,以孝悌、親親之愛(ài)為先,首出乎血親之間的天然情感。本諸此情而泛愛(ài)博施,則“仁”不遠(yuǎn)而自至。此為孔子重情一面。然而,孔子亦言“恭而無(wú)禮則勞,慎而無(wú)禮則葸,勇而無(wú)禮則亂,直而無(wú)禮則絞”(《泰伯》),樸質(zhì)本真的情氣發(fā)動(dòng)須輔之以禮而為之節(jié)文。此為孔子重禮一面。

        就情禮兩者之本末而言,禮以?xún)?nèi)在的真誠(chéng)情意為根基,情以見(jiàn)諸物事的禮器、禮節(jié)等為文飾,故孔子云:“禮云禮云,玉帛云乎哉?”(《陽(yáng)貨》)又云:“人而不仁,如禮何?”(《八佾》)即言禮非徒飾虛文,而必以?xún)?nèi)心之誠(chéng)為其本實(shí)。如以喪禮為例,孔子以為三年之喪制乃出乎子女對(duì)父母的哀戚與不安(《陽(yáng)貨》)。“喪,與其易也,寧戚”(《八佾》),“喪致乎哀而止”(《子張》),內(nèi)在的哀戚之情是為“禮之本”;而衣衾棺槨之禮器、哭踴祭奠之禮節(jié)之類(lèi),孔子亦未全然否棄。故禮貴得不奢不儉之中,使其內(nèi)外相協(xié)、本末兼盡。

        以上為孔子論情禮之大較。要之,孔子之說(shuō)貼切于個(gè)人平常踐履,以為禮文履行須以真情動(dòng)發(fā)為本,行則從容中規(guī),內(nèi)則溫良篤厚,表里一體,遂達(dá)于成德之鵠的??鬃颖救吮闶莿?dòng)情履禮、即心即道的至圣楷模,所謂“從心所欲,不逾矩”(《為政》)者。其言約旨遠(yuǎn),以身行為世范,而于精細(xì)之思辨不甚著力。而《禮記》所載之記說(shuō),則在孔子所提挈的綱領(lǐng)之下,對(duì)情禮二者及其關(guān)系進(jìn)行了更深入的現(xiàn)象探析和更詳密的義理發(fā)揮,這主要體現(xiàn)于兩點(diǎn):其一,對(duì)人情的體察趨于細(xì)致,在情之來(lái)源、樣態(tài)等方面皆有闡發(fā);其二,立足于人情的疏導(dǎo)與裁成,論說(shuō)禮制的起源、本質(zhì)、功用等,揭示出禮制與禮教的合理性與必要性。下文即以《禮記》為主、并適當(dāng)參酌《五行》等郭店楚簡(jiǎn)儒書(shū)相關(guān)篇章,稍為詳述儒家的情禮論題及此中內(nèi)蘊(yùn)的哲學(xué)精神。

        一、何謂人情

        《禮記·禮運(yùn)》言:“何謂人情?喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲,七者弗學(xué)而能?!薄?〕此回答給出了作為人情表現(xiàn)的七種樣態(tài),且指明此七情乃人所本具、不待修習(xí)的天然素質(zhì)與能力。該篇又曰:“飲食男女,人之大欲存焉;死亡貧苦,人之大惡存焉。故欲惡者,心之大端也。”〔2〕孫希旦以為:“情雖有七,而喜也、愛(ài)也,皆欲之別也;怒也、哀也、懼也,皆惡之別也。故情七而欲惡可以該之。”〔3〕即言七情可化約為欲、惡這相對(duì)的兩端;反推之,欲與惡作為基本情感,衍生了其他各種具體情緒。

        欲惡即好惡,《樂(lè)記》云:“人生而靜,天之性也。感于物而動(dòng),性之欲也。物至知知,然后好惡形焉?!薄?〕郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》亦言:“喜怒哀悲之氣,性也;及其見(jiàn)于外,則物取之也。”〔5〕學(xué)者于此區(qū)分人性的潛伏與發(fā)見(jiàn)狀態(tài),以為:喜怒哀悲之氣指好惡的內(nèi)在傾向,而好惡的具體活動(dòng)則是人性面對(duì)事物之感動(dòng)而生發(fā)的當(dāng)下反應(yīng),是人性?xún)?nèi)容的生動(dòng)呈露?!?〕所謂內(nèi)在傾向或“天之性”,乃一種天賦素質(zhì);以之為靜,則強(qiáng)調(diào)其為人生而稟有,賦命于天之本源。及其感于事物而引起活動(dòng),則生發(fā)、形見(jiàn)出各種欲求與情緒,如好惡、喜怒哀悲等心理。進(jìn)言之,情之好惡悲喜實(shí)則導(dǎo)源于欲之得或不得,故情即“性之欲”。這是人性活動(dòng)的一面,呈現(xiàn)為好惡之情,并具體展開(kāi)為現(xiàn)實(shí)生命的原初生存活動(dòng),構(gòu)成生命的基本存在樣態(tài)。

        以情說(shuō)性或以氣說(shuō)性,并以此開(kāi)拓人的心靈世界,體現(xiàn)了儒家重視生命情感和現(xiàn)世人生的基本精神。但僅以好惡之情說(shuō)性,著實(shí)將性之含義狹隘化了。這和宋明理學(xué)將《中庸》“天命之謂性”一句解釋為天命賦予人以純善之性,是同樣的“失誤”,盡管其自有理?yè)?jù)。實(shí)際上,在先秦天命人繼的架構(gòu)中,性為天所降命于人之生命全體,近乎告子“生之謂性”的含義,如《樂(lè)記》曰:“夫民有血?dú)庑闹?,而無(wú)哀樂(lè)喜怒之常;應(yīng)感起物而動(dòng),然后心術(shù)形焉?!薄?〕此便明言性統(tǒng)括了人的血?dú)夂托闹R虼?,性不只是歸屬于血?dú)獾那橛?,也不單指至善的良知良能,而是生命之全具質(zhì)素。感性的情只是人性的一部分,雖說(shuō)它構(gòu)成了生命的底色,成為生命得以表達(dá)自身的基本形式,但它自身并非盡善盡美。唯當(dāng)人性中其他能力要素(如屬于心知的智性或理性)參與到情感的形塑與培植中來(lái),人的德性生命才能夠趨向完滿(mǎn)。

        總而言之,情乃人心感應(yīng)外物而生發(fā)的各種心理情感的集合,欲作為情之發(fā)源,析而為好惡或欲惡,再可分別為哀心、樂(lè)心、喜心、怒心、敬心、愛(ài)心等等。人情萬(wàn)端,心術(shù)非一。對(duì)于古代的禮制、禮儀來(lái)說(shuō),人內(nèi)中生發(fā)而誠(chéng)愨無(wú)偽的愛(ài)、敬、哀、樂(lè)等情感具有根本重要性。倘若沒(méi)有真情實(shí)感作為基礎(chǔ),禮之制定踐履便失卻了意義。

        二、禮“順人情”

        郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》言:“茍以其情,雖過(guò)不惡;不以其情,雖難不貴。茍有其情,雖未之為,斯人信之矣。”〔8〕此情乃真情的發(fā)動(dòng),而非虛偽狡詐之情。真情相感,則不待言語(yǔ)造作而相信。禮即發(fā)源、因順于此原初本真的情感,故《語(yǔ)叢一》云:“禮,因人之情而為之節(jié)文者也。”〔9〕《語(yǔ)叢二》亦云:“情生于性,禮生于情。”〔10〕《五行》則曰:“禮形于內(nèi)謂之德之行,不形于內(nèi)謂之行。”〔11〕一般認(rèn)為,禮原本是規(guī)范言行的方圓規(guī)矩,見(jiàn)諸人之動(dòng)容周旋,而內(nèi)心不可能行禮?!岸Y形于內(nèi)”的說(shuō)法則欲指明,禮不單是一種善行,而更應(yīng)有內(nèi)在的篤實(shí)充沛之情感作為支撐。內(nèi)外配合,善行方才進(jìn)階為德行。如是行之由之,方為“君子道”。

        如上諸篇注目于人之內(nèi)心世界的開(kāi)掘,發(fā)揚(yáng)了孔子之師說(shuō),并與《禮記》相輝映。《禮器》云:“先王之立禮也,有本有文。忠信,禮之本也;義理,禮之文也。無(wú)本不立,無(wú)文不行。”〔12〕孔穎達(dá)謂:“忠者內(nèi)盡于心也,信者外不欺于物也。”〔13〕忠信意謂人不自欺,亦不欺物,如實(shí)對(duì)待內(nèi)中情感,并將之誠(chéng)實(shí)且充沛地表達(dá)出來(lái)。這成為制禮、學(xué)禮與行禮的根本與基礎(chǔ),故《樂(lè)記》亦言:“著誠(chéng)去偽,禮之經(jīng)也?!薄?4〕倘若動(dòng)容造作皆是巧詐偽飾,而無(wú)內(nèi)在真實(shí)情感的維系,那么人事便終成浮幻,而禮亦淪落為空洞的形式與外在的強(qiáng)制?!对訂?wèn)》曰“君子禮以飾情”,〔15〕即言?xún)?nèi)有至敬哀痛之質(zhì),則一定的禮儀方可附麗于情而成為情之華彩文飾;且又有以興發(fā)感動(dòng)其情志,使之充沛飽滿(mǎn)而得暢遂,由之增加個(gè)人的生命情感體驗(yàn)與人際的和諧圓融。能如此,禮便不為無(wú)情實(shí)的贅行與牽累。

        因?yàn)閮?nèi)具人之誠(chéng)意與真情,禮儀、禮會(huì)、禮文之發(fā)作便不再為虛而有可敬可信之實(shí)。此內(nèi)在之實(shí),若從人的天然質(zhì)性來(lái)說(shuō),也便是仁(愛(ài))?!秵史闹啤吩唬骸叭收呖梢杂^(guān)其愛(ài)焉?!薄?6〕仁首先便落實(shí)為愛(ài)人,特別是愛(ài)親人之情,這貫徹了孔子的“仁”說(shuō)。此情乃人道之端本,是禮制所憑依的情感基礎(chǔ)?!洞髠鳌吩唬骸白匀事视H,等而上之至于祖。自義率祖,順而下之至于禰,是故人道親親也?!薄?7〕于一人而言,與自己血統(tǒng)最近、恩澤最深的乃父母(與之相對(duì)的則是子女);自然,人對(duì)于雙親的愛(ài)最為深厚。上推至祖先,下延及孫輩,血統(tǒng)愈淡遠(yuǎn),親情愈輕薄。根據(jù)血緣之遠(yuǎn)近、親情之厚薄,古人方才制定喪服輕重之禮。

        父母祖先對(duì)子孫的仁恩慈愛(ài)深厚廣遠(yuǎn),所以孝子孝孫對(duì)父母祖先“生則敬養(yǎng),死則敬享”,具體而言:父母生時(shí),孝子出乎深?lèi)?ài)厚敬,“亨、孰、羶、薌,嘗而薦之”以養(yǎng)父母;“先意承志”而待父母以“和氣”“愉色”“婉容”;號(hào)泣隨之而諫,“以諭父母于道”;及乎父母之喪沒(méi),此至深之愛(ài)便化為最濃重的悲哀,如《雜記下》縣子所言“三年之喪如斬”,其時(shí)為子之心乃痛似刀斬。兒女悼念思求之深,遂至于有終身之喪、終身之憂(yōu),每逢父母忌日既不娛樂(lè),亦不用事?!都懒x》云:

        祭之日,入室,僾然必有見(jiàn)乎其位;周還出戶(hù),肅然必有聞乎其容聲;出戶(hù)而聽(tīng),愾然必有聞乎其嘆息之聲。是故先王之孝也,色不忘乎目,聲不絕乎耳,心志嗜欲不忘乎心;致愛(ài)則存,致愨則著,著、存不忘乎心,夫安得不敬乎?〔18〕

        祭者在祭祀之前,經(jīng)由散齋、致齋整齊思慮,存想所齋者的形象,遂至于志意恍惚,而所祭者直如神明降臨,音容宛在,祭祀也就成為“與神明交”之過(guò)程,恭敬摯誠(chéng),肅肅雍雍。此是孝敬之心達(dá)于極致,如《祭義》所言:“孝子之祭也,盡其愨而愨焉,盡其信而信焉,盡其敬而敬焉,盡其禮而不過(guò)失焉?!薄?9〕在此孝享之中,混合著哀樂(lè)的情緒,《祭義》云:“祭之日,樂(lè)與哀半:饗之必樂(lè),已至必哀?!薄?0〕神靈降臨而能享用祭品,祭者感到歡喜;而饗祭之后神靈又將離去,哀戚便生發(fā)于心。

        此一時(shí)之哀樂(lè)并出于孝子孝孫對(duì)父母祖先始終如一的愛(ài)敬,而此愛(ài)敬之心的根源在于人始終無(wú)法忘懷自身所由來(lái)之處,且思以報(bào)答之,故《祭義》云:“君子反古復(fù)始,不忘其所由生也,是以致其敬,發(fā)其情,竭力從事以報(bào)其親,不敢弗敬也?!薄?1〕禮(尤其是葬禮、祭禮)的制定和踐行,便依托人的這種天然情感或心理。在孔子看來(lái),原始時(shí)代的先民即使生存艱苦,資財(cái)簡(jiǎn)陋,亦要致敬鬼神;只此“敬”心便是禮的起源。后來(lái)生存境遇得到改善,人們依然準(zhǔn)備各種器物“以事鬼神上帝”。從“禮之初”到“禮之大成”,器物由寡少而盛美,然而先民行禮之初心卻未改易——此初心便是致敬鬼神上帝?!?2〕其因無(wú)他,乃在于鬼神上帝為人所從出之本源:我生自父母,父母生自祖先,祖先死而為鬼神;推而上之,眾生、鬼神莫不源出于天地,而天地乃本于太一或上帝(或曰天)。

        通過(guò)禮儀的演習(xí)與施行,人報(bào)本反始的心理與情感得以表達(dá),故《樂(lè)記》曰:“禮自外作,故文?!薄?3〕禮儀這種文飾性的外表姿態(tài)與興作,又有以反作用于人之內(nèi)心,培厚人的內(nèi)在情感,由此而對(duì)之施行教化。據(jù)《祭義》的相關(guān)論述,眾生死而化為鬼神:骨肉歸土,下化為魄;精氣發(fā)揚(yáng)于上,是為魂神。鬼神之名使萬(wàn)民產(chǎn)生敬服與畏懼,然則:

        圣人以是為未足也,筑為宮室,設(shè)為宗、祧,以別親疏遠(yuǎn)邇,教民反古復(fù)始,不忘其所由生也。眾之服自此,故聽(tīng)且速也。二端既立,報(bào)以二禮……教民相愛(ài),上下用情,禮之至也?!?4〕

        禮之極致,在于教民相愛(ài),教民反古復(fù)始,不忘其所出之淵源而內(nèi)盡其情;如此履禮便成為一種仁的教化方式,即在踐行祀神之禮的過(guò)程中,民眾的報(bào)恩、仁愛(ài)、敬畏、服從等情感得以深化?!督继厣吩唬骸吧?,所以神地之道也。地載萬(wàn)物,天垂象,取財(cái)于地,取法于天,是以尊天而親地也,故教民美報(bào)焉?!薄?5〕人效法天之四時(shí)變化而作息,取資于大地之物財(cái)而生存,所以先王制定郊天祀社之禮以報(bào)答天地的饋贈(zèng),目的在于教化“天民”報(bào)本反始,終歸于民心之篤厚。

        這也意味著,盡管情感之發(fā)動(dòng)是一種自然事實(shí),但通過(guò)禮的教化來(lái)催發(fā)人心民情仍屬必要?!短垂隆分凶佑窝约岸Y“有以故興物者”,孫希旦謂:

        以故興物,若荀卿言“斬衰、菅屨,杖而啜粥者,志不在于酒食,所以使之睹物思哀,而不至于怠而忘之也”?!?6〕

        這是說(shuō),借由禮儀之中的各種器事安排,人的真情實(shí)意得以感動(dòng)興發(fā),由此固結(jié)人與人之間的情感紐帶,浸潤(rùn)人之心地,使之溫良樸厚。禮儀、禮器背后蘊(yùn)含著情感的本質(zhì)要求,在禮的履行之中,“不肖者”之情得以企而及之,遂不至于怠忽忘恩。

        綜上所論,人之誠(chéng)意與真情乃是禮得以制定和踐履的內(nèi)在要素與基本要求,否則禮便失去其實(shí)質(zhì)。人的愛(ài)、敬、哀、樂(lè)等情感,尤其顯著地發(fā)見(jiàn)于孝養(yǎng)、喪祭之禮中。一旦情不真、意不誠(chéng),那么作為情之發(fā)、仁之末的禮便淪落為外在的、虛偽的文飾,隨之對(duì)禮儀的踐履也僅是徒具其表地循規(guī)蹈矩而已,不能夠作用于人之內(nèi)心,以培固人的道德情感、啟發(fā)人的道德意識(shí)。

        要之,真正的禮發(fā)源于人之真情,同時(shí)亦表現(xiàn)情、文飾情,又還以培植情。人通過(guò)情與外物產(chǎn)生感應(yīng)與聯(lián)系,此乃基本的生命情實(shí);禮唯有隨順之,而不能與之違拗。故《禮運(yùn)》以禮義為“達(dá)天道、順人情之大竇”,〔27〕《喪服四制》亦云:“凡禮之大體,體天地,法四時(shí),則陰陽(yáng),順人情,故謂之禮?!薄?8〕言禮雖可上達(dá)天之經(jīng)、地之義,然其切實(shí)的鋪展與發(fā)用,則在乎“順人情”而已。

        三、禮“治人之情”

        如《禮運(yùn)》所言,禮義有以“固人肌、膚之會(huì),筋、骸之束”,〔29〕這已揭示出禮并不僅是順人情而已,而含有約束規(guī)范之意?!抖Y運(yùn)》亦言:“夫禮,先王以承天之道,以治人之情,故失之者死,得之者生?!薄?0〕孫希旦謂:“治人之情者,示以一定之儀則?!薄?1〕即言禮將人情納入一定軌則之中,如此禮便非任人直情徑行、率意而為。此點(diǎn)在有子與子游的辯說(shuō)中顯發(fā)出來(lái),《檀弓下》載:

        有子與子游立,見(jiàn)孺子慕者。有子謂子游曰:“予壹不知夫喪之踴也,予欲去之久矣。情在于斯,其是也夫!”子游曰:“禮有微情者,有以故興物者,有直情而徑行者,戎狄之道也。禮道則不然?!饭?jié)斯,斯之謂禮?!薄?2〕

        有子以為喪禮若表達(dá)出孝子孝孫之哀情便足,如同孺子直率其號(hào)慕迫切之真情,而不須立“踴”(頓足)這一夸張的禮規(guī);子游則以為,有子主張的直情徑行乃戎狄之道。子游亦不否定情,然則主張禮乃品節(jié)人情,對(duì)此孫希旦解釋道:

        然情不可以徑行,故先王因人情而立制,為之品而使之有等級(jí),為之節(jié)而使之有裁限,故情得其所止而不過(guò),是乃所謂禮也?!?3〕

        此品節(jié)、裁制即“微情”,“所以使之殺其情而不至于過(guò)哀也”?!?4〕具體就哭踴之禮規(guī)而言,喪禮中的撫心頓足具有一定次數(shù),以防生者因哀毀而傷性。此即所謂“毀不危身”者。

        《檀弓上》記載子路為其姊服喪,因?yàn)橛H情深厚而不忍除服,然而孔子以為先王制禮之本意正在于使人節(jié)制其哀戚而“順變”?!?5〕“順”意謂不矯揉、不造作,那么此“順變”,既指生者當(dāng)順應(yīng)親人離世而造成的生活巨變,亦指生者應(yīng)順承其哀戚之情的流變衰減。因之,禮對(duì)人情之品節(jié)并非強(qiáng)行阻遏人情流露,反倒有以體察人情自身發(fā)作變化的節(jié)限。如前所論,親親有殺,由父母上至祖先,由子女下及孫輩,由親生同胞旁及從兄弟、從姐妹,血緣漸遠(yuǎn)而親情遞減,因而喪服有斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻之等,喪期有三年、期、九月、七月、五月、三月之別。即便對(duì)于父母之喪,在整個(gè)服喪期間,子女的哀情亦隨著時(shí)間的推移而減退。順應(yīng)著情感的自然節(jié)度,故喪禮立有變服、除服之漸。人情本身具有自然之節(jié)次,禮乃承順情之節(jié)次以治情;就此而論,“治人之情”與“順人情”并不相矛盾,因而可說(shuō)是順人情而治之。

        在整個(gè)時(shí)間過(guò)程中,情有自然的增減,禮制亦相應(yīng)地隨之變革。然而,當(dāng)人猝臨變故如喪親失友之時(shí),其情緒變動(dòng)畢竟有過(guò)或不及?!短垂稀吩唬?/p>

        先王之制禮也,過(guò)之者,俯而就之;不至焉者,跂而及之。故君子之執(zhí)親之喪也,水漿不入于口者三日,杖而后能起?!?6〕

        先王制定禮的標(biāo)準(zhǔn),在于節(jié)制人的過(guò)盛之情,又有以興發(fā)人的不足之心;要之,各種禮節(jié)的意義就在于使人情之發(fā)動(dòng)達(dá)乎合宜適當(dāng)?shù)臓顟B(tài),《禮運(yùn)》言:

        故圣王修義之柄、禮之序,以治人情。故人情者,圣王之田也,修禮以耕之,陳義以種之,講學(xué)以耨之,本仁以聚之,播樂(lè)以安之。故禮也者,義之實(shí)也;協(xié)諸義而協(xié),則禮雖先王未之有,可以義起也。義者,藝之分、仁之節(jié)也。協(xié)于藝,講于仁,得之者強(qiáng)。仁者,義之本也,順之體也,得之者尊?!?7〕

        此將“人情”喻為田地,而禮義則為耕種之器械,用意無(wú)非在于形著禮“治人情”之義。人遭遇事物及其劇變,情欲之發(fā)動(dòng)每每有過(guò)或不及;禮便依托情并裁制之,目的在于使情合宜適當(dāng)而歸于“義”?!傲x”乃禮之實(shí)質(zhì),禮乃“義”之形式表現(xiàn),為“義”所結(jié)之果。“義”乃“仁之節(jié)”,即愛(ài)心親疏厚薄之適當(dāng);“義”還指“藝之分”,即行事大小輕重之宜??傊?,內(nèi)發(fā)情感與外在事物若皆能處于適宜的狀態(tài),便是“義”。

        萬(wàn)事、萬(wàn)物、萬(wàn)情皆合于“義”,則有“序”;典禮之行的目的正在于秩序之實(shí)現(xiàn)。所謂“序”,意指每一事物所處的角色、地位以及由此形成的等級(jí)與秩序,如天子、諸侯、大夫、士、庶人各有其名位,并各有其分異的制度與典禮規(guī)模,據(jù)之而各安其次?!稑?lè)記》云:“樂(lè)者,天地之和也。禮者,天地之序也。和,故百物皆化;序,故群物皆別?!薄?8〕“序”體現(xiàn)了萬(wàn)物所處所存之地位、角色的種種分別,如尊卑、上下、貴賤、男女等等。禮便效仿天地萬(wàn)物的自然秩序(所謂天經(jīng)地義)而制作,故可說(shuō)禮體現(xiàn)并強(qiáng)化了萬(wàn)物等位之“別”。

        宏觀(guān)地看,作為人道之禮的最高意義在于:名分相別的人各依其位、各行其道,由此形成的和諧人倫是天地秩序的投影。因之,天地秩序與人倫秩序皆建立在差別(“別”)和等級(jí)(“序”)的基礎(chǔ)上。自微妙處言之,禮所要求的差別與等級(jí)端賴(lài)于人之內(nèi)心情感加以維系。這種特殊的心理情感便是“敬”,楚簡(jiǎn)《五行》將此情釋作:“以其外心與人交,遠(yuǎn)也?!薄?9〕心遠(yuǎn)、見(jiàn)外而不褻狎,是為“敬”。敬心形于外而成乎禮的過(guò)程則為:“不遠(yuǎn)不敬,不敬不嚴(yán),不嚴(yán)不尊,不尊不恭,不恭無(wú)禮?!薄?0〕

        “敬”作為情之異端表現(xiàn)在兩點(diǎn):其一,唯有在“別”之前提下,“敬”方才得以發(fā)于人心:如男女有別,兩者方能相敬而不褻玩;上下有別,下方能敬上,臣民方能敬君,而不相僭越。不同于人之親愛(ài)努力拉近自我與他者之間的距離,“敬”反倒推開(kāi)距離以保持彼此之間的差異(即“別”)。禮重名分之“別”,因之亦主遠(yuǎn)心之“敬”。其二,“敬”之情可以有效地克制甚至滌除人之嗜欲,從而將人之情欲限定于適宜分限之內(nèi),由此維持事物之“別”,《郊特牲》曰:

        籩、豆薦之,水土之品也,不敢用常褻味而貴多品,所以交于神明之義也,非食味之道也。先王之薦,可食也,而不可耆也。卷冕、路車(chē),可陳也,而不可好也?!段洹?,壯而不可樂(lè)也。宗廟之威,而不可安也。宗廟之器,可用也,而不可便其利也。所以交于神明者,不可以同于所安樂(lè)之義也?!?1〕

        獻(xiàn)于神明之物不同于世俗所慣用便利之物,這是因?yàn)樘斓厣衩鳌暗庐a(chǎn)之致也精微,觀(guān)天下之物無(wú)可以稱(chēng)其德者”,〔42〕故而著重于在人之內(nèi)心致其誠(chéng)敬而已。人間的事物永遠(yuǎn)不能與創(chuàng)造它的事物相稱(chēng),萬(wàn)物注定無(wú)法匹配于天地神明。人與天地神明之間存在不可逾越之“別”,產(chǎn)生人對(duì)天地神明最高的“敬”,此“敬”超出了物欲私利的范圍。同樣,人對(duì)于異性、尊長(zhǎng)等對(duì)象之“敬”,也是一種斥逐了愛(ài)惡私欲的情感。由此論之,“敬”是越于一般情欲之上的高級(jí)情感,因其有以遏止甚至蕩滌人之私心亂情,故特為禮所重視?!熬础鼻榈呐囵B(yǎng)與生發(fā),構(gòu)成禮“治人之情”的主要方式,因此,也是修身的首要門(mén)徑與工夫。細(xì)味之,培養(yǎng)“敬”情以“治人之情”的方式頗為高妙,因?yàn)樗且郧橹吻?,其間含有“順人情”之意,而不純粹依靠外在的禮儀禮規(guī)對(duì)人情進(jìn)行限制。

        質(zhì)言之,“敬”意味著人于內(nèi)在心理上意識(shí)到不同事物之間的差異與等級(jí),并予以承可;相應(yīng)地,啟發(fā)人之“敬”情可以外在的、等級(jí)化的、別異化的禮儀禮規(guī)為輔助方式。概括地說(shuō),禮要通過(guò)強(qiáng)調(diào)天地之序、人倫之別而深入人對(duì)“別”與“序”的認(rèn)識(shí),如尊卑、男女之別等等。具體而言,如《王制》篇所云,自天子貫于庶人,在爵祿、服制、祭祀等方面皆有不同的等第與規(guī)模,天子最尊,逐次遞減,等級(jí)之間不可僭越。這種嚴(yán)格的等級(jí)差異性可以較為強(qiáng)力地抑制個(gè)人無(wú)限的熱情與欲望,從而構(gòu)建起穩(wěn)定的倫理—政治秩序。在倫理—政治性的禮秩禮序中,人絕不能肆意地將自己的情欲宣發(fā)于外,即便情感是真誠(chéng)的、善意的。舉例言之,凡人對(duì)于天皆懷有最高的崇敬之情,然而只有天子才能郊天。

        綜上所論,就禮的道德意義而言,禮治理人情的主要目的在于使人情之發(fā)動(dòng)處于合理適宜的程度;簡(jiǎn)言之,禮使情止于“義”。借助禮義之規(guī)定,人情發(fā)動(dòng)之過(guò)盛者有以自我節(jié)制,不至于傷及現(xiàn)實(shí)人生之幸福;而人情之不足者亦可以在禮儀禮規(guī)的踐行中培養(yǎng)內(nèi)在的道德情感和道德意識(shí),從而使其心其德歸于淳厚仁慈。

        就禮的倫理—政治意義而言,禮乃國(guó)家的倫理—政治制度和社會(huì)成員的行為規(guī)范,禮儀的安排劃分使人安止于各自分位,由此強(qiáng)化人的差別與等級(jí),進(jìn)而構(gòu)建起穩(wěn)定的倫理—政治秩序。在此意義上,禮治人之情意味著通過(guò)種種嚴(yán)格的禮制禮規(guī)遏止人的私欲亂情,使之不相僭越;但這樣的禮并非完全淪落為鉗制人情的暴力工具或僵化教條,因?yàn)槠溟g以?xún)?nèi)在的誠(chéng)“敬”之情作為支撐。內(nèi)在的誠(chéng)敬與外在的禮規(guī)相互配合,和諧的倫理—政治秩序便可牢固建立;再加以個(gè)人道德意識(shí)與品質(zhì)的完善,“小康”便能達(dá)致?!抖Y運(yùn)》將“禮義以為紀(jì)”歸于“小康”,正此之謂。

        四、結(jié)語(yǔ)

        由上所論,禮順人情意味著禮之制定與踐履須以人之誠(chéng)意與真情為基礎(chǔ),因此可以說(shuō)禮本于仁,或者說(shuō)禮發(fā)乎情;然則人情之動(dòng)每有過(guò)與不及,過(guò)則傷人傷己,不及則情味澆薄,故須以禮治人之情,或節(jié)制之,或興發(fā)之,終使之歸于合宜適中,并基于此建立穩(wěn)定和諧的秩序。禮對(duì)于人情的治理與安排,體現(xiàn)出人的理智對(duì)于自身情感的順應(yīng)和控制。在此意義上,可以認(rèn)為禮是人對(duì)情欲的一種理性安排,《檀弓上》述孔子之言曰:

        之死而致死之,不仁而不可為也。之死而致生之,不知而不可為也。是故竹不成用,瓦不成味,木不成斫,琴瑟張而不平,竽笙備而不和,有鐘磬而無(wú)簨簴。其曰明器,神明之也?!?3〕

        對(duì)此,馮友蘭先生論云:

        專(zhuān)從理智之觀(guān)點(diǎn)待死者,斷其無(wú)知,則為不仁。專(zhuān)從情感之觀(guān)點(diǎn)待死者,斷其有知,則為不智。折衷于二者,為死者“備物而不可用”。為之“備物”者,冀其能用,所以副吾人情感之期望也?!安豢捎谩闭撸崛死碇敲髦勒咧荒苡弥??!?4〕

        理智之觀(guān)點(diǎn),乃以為人死不可復(fù)生,死后是否化為鬼魂亦難知曉;而以凡人之情感論,則又希望死者泉下有知,如同在生之時(shí)。理智依憑經(jīng)驗(yàn)事實(shí),而情感則附著人之想象與期望。既然理智與情感不可偏廢,皆為人生在世之情實(shí),那么孔子認(rèn)為對(duì)待死者的“可為”方式在于:理智上雖承認(rèn)死者確已死去,但在充沛的情感之中,依然覺(jué)得死者宛然若存。情感的充沛可以使生者自盡其哀毀之心而得到安慰,而理智上的承認(rèn)與接受又使得生者不必鋪張送死,而能自制其哀。

        此一小例說(shuō)明禮之制作必然兼顧人之理智與情感,禮也便成為既仁且智之人道。前已論及,人性為血?dú)庑闹?,感性之情處其一,理性之智又處其一。禮則循此兩者而制作:禮發(fā)乎情,本諸仁,是為禮順人情;禮又止乎義,依于智,是為禮治人情。此便是禮制與禮教的起源、本質(zhì)與功用所在,即“禮義”所在。此中表明儒家特重本真之情,體現(xiàn)其入世情懷與現(xiàn)實(shí)格調(diào);然而出于對(duì)理想的生命情態(tài)、人倫秩序、政治秩序與天地秩序之追求,而亦表現(xiàn)出理性的修習(xí)與克治。兩者不可偏廢,蓋皆出于人性之事實(shí)。■

        猜你喜歡
        孔子情感
        孔子請(qǐng)你加入群聊
        你好,孔子
        孔子的一生
        孔子的一生
        如何在情感中自我成長(zhǎng),保持獨(dú)立
        被情感操縱的人有多可悲
        失落的情感
        北極光(2019年12期)2020-01-18 06:22:10
        情感
        如何在情感中自我成長(zhǎng),保持獨(dú)立
        情感移植
        黑人巨大精品欧美在线观看| 亚洲精品蜜夜内射| 丰满人妻被黑人猛烈进入| 亚洲无码一二专区| 女同av免费在线播放| 免费黄片小视频在线播放| 国产成人一区二区三区| 久草视频福利| 亚州韩国日本区一区二区片| 人成在线免费视频网站| 国产成人无码av一区二区| 天天摸日日摸狠狠添| 精品视频专区| 天堂网av在线免费看| 成人自慰女黄网站免费大全| 国产免费拔擦拔擦8x高清在线人| 手机在线看永久av片免费| 精品无码久久久九九九AV| 亚洲高清美女久久av| 亚洲综合日韩一二三区| 国产盗摄xxxx视频xxxx| 亚洲妓女综合网99| 亚洲人成18禁网站| 一区二区三区观看视频在线| 亚洲av综合色区无码一区| 国产成人综合色在线观看网站| 亚洲成人欧美| 日本在线观看一区二区三区视频| 亚洲精品一品区二品区三区| 日本无码欧美一区精品久久| 荡女精品导航| 亚洲av一二三又爽又爽又色| 久久伊人亚洲精品视频| 亚洲人成网网址在线看| 国产一区二区三区美女| 日本一区免费喷水| 免费观看人妻av网站| 琪琪的色原网站| 国产成人午夜福利在线观看者| 18禁黄无遮挡免费网站| 日韩精品在线一二三四区|