楊小婷

(華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200241)

《莊子》首篇《逍遙游》曾提到“堯治天下之民，平海內(nèi)之政，往見四子藐姑射之山、汾水之陽”(1)鐘泰：《莊子發(fā)微》，上海：上海古籍出版社，2002年版，第17頁。,依全書來看，此“四子”實(shí)際指：許由、嚙缺、王倪、被衣(蒲衣子)，四子在首篇只是隱身性的出場?！短斓亍菲淮淖蛹皥虻年P(guān)系：“堯之師曰許由，許由之師曰嚙缺，嚙缺之師曰王倪，王倪之師曰被衣?！?2)鐘泰：《莊子發(fā)微》，第254頁?？疾靽@五人而編織的故事鏈來看，《莊子》花費(fèi)心血構(gòu)思的人物是嚙缺，而非熟知的許由(3)本文懸置《莊子》內(nèi)、外、雜篇和作者歸屬爭議，文中所謂莊子哲學(xué)是將《莊子》文本作為研究體系，而非歷史上莊子本人的哲學(xué)。原因如下：《莊子》作為具有獨(dú)特精神特征的經(jīng)典文本，全書思想有其統(tǒng)一性，楊國榮指出，將《莊子》全書視為一個(gè)整體是更合理的一種理解路徑；《莊子》各篇作者雖尚有爭議，但各篇皆從莊子思想出發(fā)“具有自身主導(dǎo)的哲學(xué)觀念和基本的學(xué)術(shù)立場，這一點(diǎn)又顯然不應(yīng)有疑問。作為先秦的重要哲學(xué)經(jīng)典，《莊子》中的主導(dǎo)觀念、基本立場內(nèi)在地滲入于全書，并展示了莊子哲學(xué)之為莊子哲學(xué)的整體特征”。參見楊國榮：《莊子哲學(xué)及其內(nèi)在主題》，《上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2006年第4期，第1-8頁。同時(shí)，外、雜篇對(duì)內(nèi)篇極重視的人物形象嚙缺所聚焦的差異教化觀的續(xù)寫，具有統(tǒng)一的精神指向。此外，本文首要關(guān)切在于，試將人類關(guān)注的問題及處理路徑從《莊子》中導(dǎo)出，以重現(xiàn)《莊子》的當(dāng)代價(jià)值，并以之作為進(jìn)一步理論建設(shè)的背景。。許由共出場七次，嚙缺出場五次，王倪、被衣各出場三次。許由出場雖多，但幾乎都是同一故事，即許由逃堯——可見《莊子》并未在其身上耗費(fèi)筆墨；而王倪、被衣的出場則皆是作為嚙缺的對(duì)話者而出現(xiàn)的，身份皆為得道者，并無深意。而嚙缺分別在《齊物論》《應(yīng)帝王》《天地》《知北游》《徐無鬼》篇中一再出場，重要的是每次出場都有新的情節(jié)推進(jìn)。

首先，值得注意的是，其中三次出場：《齊物論》—《應(yīng)帝王》—《知北游》，呈現(xiàn)出一條嚙缺問道、經(jīng)道家式教化而得道之路，學(xué)界鮮有研究分析這一構(gòu)思的深層意旨；其次，《徐無鬼》篇中，嚙缺詢問學(xué)生許由逃堯的理由，《天地》篇更出現(xiàn)了一段很“不合情理”的對(duì)話，即許由對(duì)老師嚙缺的一番嚴(yán)肅批評(píng)。若順著故事發(fā)展的情節(jié)鏈來看，應(yīng)該是在許由逃堯后，堯試圖請(qǐng)?jiān)S由的老師嚙缺做天子，因而詢問許由“嚙缺可以配天乎”，而嚙缺的學(xué)生許由竟回答：嚙缺若為天子，則天下就要岌岌可危了(“殆哉圾乎天下”)，這一批評(píng)的用語是非常嚴(yán)重的。

對(duì)嚙缺這一人物形象，學(xué)界已有關(guān)注，如陳赟曾指出，“《莊子》對(duì)政治生活的思考”是“以‘四問四不知’為起點(diǎn)”的，而“‘嚙缺’這個(gè)人物在《應(yīng)帝王》中”具有“不可忽略的作用”，而且，莊子這一政治思考通向的是“天地人三才貫通的帝王政治類型”(4)陳赟：《“不知之知”與天地人三才之道的貫通——對(duì)〈莊子·應(yīng)帝王〉開端的理解》，《齊魯學(xué)刊》2014年第6期，第5-15頁。；張文江則分析了嚙缺進(jìn)入君王(堯)的視線的原因，即很有可能是因?yàn)檫^于擅長思辨活動(dòng)，但幸運(yùn)的是，得到了許由適時(shí)的掩護(hù)(5)張文江：《“四子”的隱顯和出處：論〈莊子〉中一個(gè)師生組合》，《上海文化》2018年第9期，第129-135頁。；郭美華則圍繞許由批評(píng)其師嚙缺的內(nèi)容指出，這“并不一定切中嚙缺本人的實(shí)情”，他最終將批評(píng)內(nèi)容的深意指向“對(duì)于有德有智者治理世界的完全拒斥和徹底否定”(6)郭美華：《天地整體及其秩序之自在性與他者之差異性的讓渡——〈莊子·天地〉第3-5節(jié)的哲學(xué)解讀》，《商丘師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2020年第2期，第23-32頁。；馮春暉則考察了“嚙缺問乎王倪”一節(jié)，指出王倪三答“吾惡乎知之”，而“‘知’與‘言’相對(duì)”，莊子批判的是“人為之‘言’”對(duì)“本渾然為一”的世界的改變(7)馮春暉：《〈齊物論〉“嚙缺問乎王倪”寓言發(fā)微》，《東南學(xué)術(shù)》2021年第2期，第191-198頁。。以上成果對(duì)關(guān)涉嚙缺的部分內(nèi)容，給出了獨(dú)到的理解。但是，圍繞以上疑團(tuán)對(duì)嚙缺“問道”全程做全景透視與全面審視，以明晰《莊子》創(chuàng)作嚙缺這一形象的深層用意，尚有待推進(jìn)。本文在細(xì)致分析嚙缺問道之路的深層意旨的同時(shí)嘗試指出：嚙缺的形象最初定位應(yīng)是一個(gè)教化觀居于儒、道間的道家內(nèi)部人士，主要是在教化天下應(yīng)以何種理念為本上的“輾轉(zhuǎn)(突出‘搖擺不定’之意)”；《莊子》安排堯詢問是否可將天下托付給嚙缺時(shí)，借許由之口對(duì)此做出了嚴(yán)肅回應(yīng)；此回應(yīng)置入嚙缺故事鏈內(nèi)而理解，這一創(chuàng)作者深耕的故事鏈價(jià)值將得以充分彰顯。

一、第一次問道：“知止其所不知，至矣”

《齊物論》是嚙缺的首次顯性出場，他是帶著質(zhì)疑的求教姿態(tài)出現(xiàn)的：

嚙缺問乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾惡乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾惡乎知之！”“然則物無知邪？”曰：“吾惡乎知之！雖然，嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問乎女：民濕寢則腰疾偏死，鰌然乎哉？木處則惴栗慄恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍且甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猨，猵狙以為雌，麋與鹿交，鰌與魚游。毛嬙、麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辨？”嚙缺曰：“子不知利害，則至人固不知利害乎？”王倪曰：“至人神矣！大澤焚，而不能熱；河漢冱，而不能寒；疾雷破山、風(fēng)振海，而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外。死生無變于己，而況利害之端乎！”(8)鐘泰：《莊子發(fā)微》，第52-53頁。

嚙缺首次問道，急于從王倪那里獲取他所謂的“知”：萬物共同的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)、無所獲取共同標(biāo)準(zhǔn)的原因、無法獲取則如何理解萬物?！肚f子》借王倪之口，指出嚙缺所謂的“知”并非“真知”，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)嚙缺的癔癥是執(zhí)著于“同”“正”，而執(zhí)著于“同”“正”就不可能指向“真知”。王倪三次告之以：我怎么會(huì)知道呢(“吾惡乎知之”)！此回答從內(nèi)容及形式上皆力圖呈現(xiàn)一種“真知”，可惜嚙缺并未理解。更準(zhǔn)確地講，他的知性追求使得他不甘心于此回答。在嚙缺執(zhí)著追問下，王倪決定“嘗試言之”，他分別從居住、飲食、審美角度反問“正處”“正味”“正色”，以說明萬物各有其嗜，各有其“正”，無法強(qiáng)求“同”。顯然，這是在批評(píng)孟子“口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉”(9)朱熹：《朱子全書》(第六冊(cè))，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年版，第401頁。觀點(diǎn)?！肚f子》中常以動(dòng)物喻人，這顯然是對(duì)嚙缺沉迷于以統(tǒng)一或單一的標(biāo)準(zhǔn)評(píng)價(jià)萬物的思維的批評(píng)。

可惜，此次問道后，嚙缺尚未覺悟，緊接著第四次追問：“子不知利害，則至人固不知利害乎？”由前三問的“同”“正”到第四問的“利害”，顯然已不只是在追問統(tǒng)一或單一標(biāo)準(zhǔn)，而是在更進(jìn)一步追問是非、好壞、優(yōu)劣，甚至高低、貴賤的細(xì)化的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)于嚙缺此問，郭慶藩注曰：“未能妙其不知，故猶嫌至人當(dāng)知之，斯懸之未解也。嚙缺曰，未悟彼此之不知，更起利害之疑?！?10)郭慶藩：《莊子集釋》(上)，北京：中華書局，2004年版，第96頁。郭注的重點(diǎn)旨在指出嚙缺未悟“彼此之不知”。教學(xué)過程至嚙缺此追問進(jìn)入死局，因?yàn)閲辈⑽磸耐跄叩慕虒?dǎo)中悟道，更陷于以是非二分來評(píng)價(jià)他者的一種“自我觀之”的“我執(zhí)”中。

對(duì)此，鐘泰有著更值得注意的見解，他指出：“‘嚙缺’、‘王倪’，皆假名。‘嚙缺’喻知……‘王倪’喻德，言其侗侗如小兒也。老子曰：‘含德之厚，比于赤子?！且病Ｈ稹釔汉踔?！’承上‘知止其所不知’，言德不在知也?！?11)鐘泰：《莊子發(fā)微》，第53頁。鐘泰認(rèn)為，《莊子》借王倪教導(dǎo)嚙缺的內(nèi)容所要傳達(dá)的是“德不在知”。結(jié)合此論，可進(jìn)一步體悟《莊子》說：“知止其所不知，至矣”的意旨：“止”即強(qiáng)調(diào)對(duì)差異須有敬畏感，而“德不在知”的“知”，則指一種無視差異、分化而試圖以“一”評(píng)判“萬”的霸道思維；“知止”是達(dá)“德”的工夫，“知止其所不知，至矣”所傳遞的是對(duì)追求同一的這種知性沖動(dòng)的兩個(gè)否定面向：實(shí)然層面的不可能、應(yīng)然層面的不應(yīng)該?？傊暗虏辉谥笔菍?duì)《莊子》強(qiáng)調(diào)的德與知的張力的總結(jié)：追求“共同標(biāo)準(zhǔn)”的評(píng)價(jià)性知識(shí)的行為,一定會(huì)流向背離真正的“德”，導(dǎo)致對(duì)他物“真”的無視，如此，則既不可能成為一個(gè)有德的人，也不可能成為一個(gè)真正的智者。

可以看到，第一次問道所得的核心即“知止其所不知，至矣”，其所傳遞出的是一種對(duì)差異的敬畏感。這種對(duì)差異的尊重，自然蘊(yùn)含一種對(duì)界限的尊重。值得注意的是，我們?cè)谲髯优u(píng)思孟學(xué)派以“盡心知性”來“知天”這一路徑，并進(jìn)而提出“明于天人之分”的觀點(diǎn)中,亦可看到一種界限意識(shí)。在先秦儒學(xué)內(nèi)部，荀子曾激烈批評(píng)思孟學(xué)派為“甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”(12)王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年版，第94頁。。對(duì)此，李景林指出：《五行》《中庸》和《孟子》都強(qiáng)調(diào)圣者可知天道，但荀子對(duì)此顯然不認(rèn)可，正是基于此，荀子批評(píng)思孟為神秘主義(13)李景林：《教化視域中的儒學(xué)》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2013年版，第23-27頁。。不過，荀子主要是強(qiáng)調(diào)天人有不同界限，但《莊子》中有著一種更極致的路線：一種“人不知人”“物不知物”及“人不知物”，并且人也不可能徹底搞清楚“自然”何以讓萬物呈現(xiàn)出“萬”的特性的原因。然而，這樣一種消極的認(rèn)識(shí)論，卻是要救治現(xiàn)實(shí)中的主體間交際的流弊的，如用當(dāng)代科學(xué)術(shù)語講，即對(duì)“基因密碼”的奧秘性要持有敬畏感。據(jù)后現(xiàn)代主義來講，即如德里達(dá)所論：“對(duì)邏各斯中心主義的批判首先是對(duì)他者(the other)的追求”“‘對(duì)他者的尊重’是‘唯一可能的倫理律令’?！?14)王治河：《作為一種生活方式的后現(xiàn)代主義》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2006年第3期，第17-24頁。

二、第二次問道：“有虞氏不及泰氏”

《應(yīng)帝王》一開篇便接著嚙缺《齊物論》中首次出場的“四問而四不知”繼續(xù)鋪陳：

嚙缺問于王倪，四問而四不知。嚙缺因躍而大喜，行以告蒲衣子。蒲衣子曰：“而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏，其猶藏仁以要人；亦得人矣，而未始出于非人。泰氏其臥徐徐，其覺于于；一以己為馬，一以己為牛；其知情信，其德甚真而未始入于非人?！?15)鐘泰：《莊子發(fā)微》，第167-168頁。

嚙缺“躍而大喜”，以此觀之，可知嚙缺在首次問道后終于開始覺悟“不知”與“真知”關(guān)系的妙處了，因?yàn)楸灰略唬骸岸私裰?？”鐘泰亦指出，被衣“許其悟，而亦惜其晚也”(16)鐘泰：《莊子發(fā)微》，第168頁。。這里需要注意的是，惜嚙缺晚悟的內(nèi)容是“有虞氏不及泰氏”，這反過來正說明，嚙缺之前對(duì)此不悟，而這則正是嚙缺問道的出發(fā)點(diǎn)——國家層面的教化理念。有虞氏即舜，儒家的理想帝王；泰氏即太吳伏羲，道家的理想帝王,而“‘有虞氏不及泰氏’已含輕視儒家之治的意思，但是話很委婉，只是不及而已”(17)王孝魚：《莊子內(nèi)篇新解 莊子通疏證》，長沙：岳麓書社，1983年版，第146頁。。對(duì)《莊子》的這一“良苦用心”，王孝魚曾指出，《莊子》在內(nèi)七篇之末特意作《應(yīng)帝王》一篇，目的就是試圖以道家思想橫打諸子百家(18)王孝魚：《莊子內(nèi)篇新解 莊子通疏證》，第145頁。。

首先，《莊子》借被衣來點(diǎn)化嚙缺：有虞氏的教化觀“未始出于非人”。此處“非人”指“天”，對(duì)此，鐘泰曾指出：“注家有以非人釋作物者，不知人與天對(duì)，不與物對(duì)?！肚f子》全書皆如此，可檢案也?！?19)鐘泰：《莊子發(fā)微》，第169頁。這是在批判有虞氏的教化觀未遵循天自然化育萬物的原則。質(zhì)言之，這種路徑其實(shí)是試圖從宇宙論上來為萬物之出生就顯現(xiàn)為“萬”，即通過對(duì)差異做出一種自然源起的事實(shí)描述，進(jìn)而為差異的合理性做支撐。莊子進(jìn)而贊泰氏“其德甚真，而未始入于非人”，此處“非人”則做動(dòng)詞用，即傷人，這是對(duì)一種以尊重特殊性為出發(fā)點(diǎn)來教化的理念的肯定?！肚f子》極其警惕：試圖以“一”化眾，認(rèn)為這是以某一群體的“一”而傷另一群體的“天(性)”。

其次，《莊子》批判有虞氏曰：“藏仁以要人，亦得人矣，而未始出于非人。”所謂“藏”，即強(qiáng)調(diào)一種時(shí)間上的綿長。對(duì)此的理解，需要借助《天運(yùn)》篇曾提到的內(nèi)容：“仁義，先王之蘧廬也，止可以一宿，而不可以久處?！?20)鐘泰：《莊子發(fā)微》，第327頁。鐘泰指出：“‘藏仁’，則所謂(強(qiáng)行)久處者也。久處則滯矣。以是要人，則雖得人之道，而非如天之治浩也?！?21)鐘泰：《莊子發(fā)微》，第168頁。在鐘泰對(duì)第二次問道的分析中，有兩個(gè)值得注意的字，即“滯”與“浩”?！肚f子》批判有虞氏以仁愛來要結(jié)人心，雖也能暫時(shí)使人安順，但此法不能成為教化之本，因而不能長期使用；強(qiáng)行長期使用，必然使社會(huì)走向停滯，關(guān)鍵的是，這里的“滯”的原因指向無法達(dá)到“天之治浩”?！昂啤北旧碇赶?qū)Χ鄻有缘淖非?，?duì)多樣性的否定則意味著對(duì)個(gè)體繁榮(individual flourishing)的壓制與犧牲，并且最終導(dǎo)致對(duì)人類繁榮(human flourishing)的損傷。這里引用了“繁榮”一詞來加以詮釋，有必要對(duì)“繁榮”在當(dāng)代哲學(xué)中的所指作出交代：“英文詞‘Flourishing’描繪了事物本身的繁榮昌盛、欣欣向榮。它內(nèi)指事物自身潛在功能的全面發(fā)展與充分展開，外涉事物發(fā)展的興旺蓬勃、光彩華麗”“‘人類繁榮’(Human Flourishing)作為一個(gè)值得推薦的研究路徑引入當(dāng)代平等主義問題討論”，并視其為與“‘每個(gè)人的全面而自由的發(fā)展’相呼應(yīng)的一個(gè)政治哲學(xué)主題?！?22)[加拿大]克里斯汀·希普諾維奇撰，孫曉靜譯：《人類繁榮——平等問題研究的一種新路徑》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2020年第2期，第32-44頁。而第二次問道所得的核心即“有虞氏不及泰氏”，其所傳遞出的則是：正義的“人類繁榮”應(yīng)建基于“個(gè)體繁榮”上。很顯然，當(dāng)代政治哲學(xué)的研究與《莊子》文本可達(dá)成一種相互詮釋的效果。

那如何解決“滯”成就“浩”呢？對(duì)此，王船山在《莊子解》之《應(yīng)帝王》篇題解中有一深刻的回答：“不自任以帝王，而獨(dú)全其天，以命物之化而使自治，則天下莫能出吾宗，而天下無不治。非私智小材，辨是非、治亂、利害、吉兇者之所可測(cè)也?！?23)王夫之：《船山全書》(第十三冊(cè))，長沙：岳麓書社，2011年版，第176頁。船山指出，《莊子》所護(hù)持的是一種“自化自治”，物“自化自治”的好處則在于：個(gè)性化的充分展開，將意味著向豐富且持續(xù)的可能性世界與意義的敞開，而建基于這種“個(gè)體繁榮”上的“人類繁榮”，才是人類高度文明真正要追尋的一種“正義的繁榮”。這正是《莊子》護(hù)持個(gè)體特殊性的深層關(guān)切所在。

三、第三次問道：“不以故自持”與“道通為一”

但是，強(qiáng)調(diào)尊重差異并不意味著個(gè)體就應(yīng)“自貴而相賤”(24)鐘泰：《莊子發(fā)微》，第370頁。，據(jù)《莊子》構(gòu)思的嚙缺的最后一次出場，更可知這條故事鏈的意圖。嚙缺第三次問道是在《知北游》中，以一首“被衣為嚙缺歌”來結(jié)尾，至此，《莊子》中再未出現(xiàn)嚙缺問道的蹤影，顯已真正得道：

嚙缺問道乎被衣。被衣曰：“若正女形，一女視，天和將至；攝女知，一女度，神將來舍。德將為女美，道將為女居，女瞳焉若新生之犢，而無求其故?！毖晕醋洌瑖彼?。被衣大說，行歌而去之，曰：“形若槁骸，心若死灰，真其實(shí)知，不以故自持。媒媒晦晦，無心而不可與謀。彼何人哉！”(25)鐘泰：《莊子發(fā)微》，第489頁。

嚙缺此次問道于被衣，被衣教其“無知無識(shí)”，結(jié)果“言未卒，嚙缺睡寐”，被衣大悅，贊嚙缺真正體悟了大道的精神實(shí)質(zhì)，這是從王倪到被衣三次問道的教化終至的呈現(xiàn)“不以故自持”：內(nèi)在與外在徹底地化“我執(zhí)”，尤其是過去被“成心(故)”所支配的“我”?！俺尚摹奔戎钢髁饕?guī)范，亦含唯我主義。“不以故自持”，即要求“我”既不被流行的觀點(diǎn)所制約，亦不只以自身嗜好所驅(qū)使，實(shí)現(xiàn)一種“無知無識(shí)”的境界。顯然，此處對(duì)“知識(shí)”的否定，實(shí)質(zhì)指向反對(duì)以一種統(tǒng)一或單一的標(biāo)準(zhǔn)來統(tǒng)“萬”，而這才是“真知”“實(shí)知”。

至此，《莊子》借被衣之口指出，嚙缺由思想的搖擺經(jīng)教化后歸于道家之“道”：“以道觀之，物無貴賤?！?26)鐘泰：《莊子發(fā)微》，第370頁。同時(shí)，亦明確指出了道家式的教化目的——“喪我”，這一目的之精神指向進(jìn)入“道通為一”的“齊”的境域。第三次問道所得的核心即“不以故自持”與“道通為一”，其所傳遞出的是差異原則與“齊”的境域的“共在”(together)。由此觀之，《齊物論》名為“齊物”，然絕不能被誤解為在追求所謂的“共同標(biāo)準(zhǔn)”。其一開篇就以“喪我”發(fā)端，繼而強(qiáng)調(diào)摒棄“成心”而來的一種“以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己”(27)鐘泰：《莊子發(fā)微》，第370頁。的評(píng)價(jià)思維，從而才可“齊物”。這一經(jīng)“無知無識(shí)”與“自我遺忘”而至的“齊”的境域，恰如荷爾德林在詩意而哲學(xué)的語境中描繪這種存在的美妙感受：“個(gè)體與一切生命同在，在陶醉的自我遺忘中回歸自然萬物，這是思想與歡愉的峰頂?！?28)[德]埃里?！さ偎棺?，馬繹、劉媛譯：《中國人的時(shí)間圖像》，上海：同濟(jì)大學(xué)出版社，2018年版，第35頁。

毋庸置疑，這種教化觀有著不可抵抗的迷人魅力與價(jià)值：其反對(duì)構(gòu)建一個(gè)單一的標(biāo)準(zhǔn)，而是考慮所有個(gè)體在行為中的個(gè)體性是否得到尊重、個(gè)體繁榮是否有實(shí)現(xiàn)的可能性。但這里有一個(gè)問題，即“喪我”與“自我”的張力，也就是說，從事“喪我”工夫的主體“我”是不可能徹底消解的，“我”依然時(shí)時(shí)在場。那么，尊重個(gè)體性或差異性，在現(xiàn)實(shí)交互行為中，如何能保障避免滑入唯我論而不自知的危險(xiǎn)呢？即交互行為中的“喪我”，如何得到更穩(wěn)固的實(shí)現(xiàn)？

對(duì)此，應(yīng)該說，《莊子》的差異教化觀是以尊重個(gè)體性為基礎(chǔ)的。但是，《莊子》并不是一種唯我主義的倫理觀，不僅與那種每個(gè)個(gè)體僅對(duì)自己的舒適與苦痛負(fù)責(zé)的觀念十分不同，且與之本質(zhì)相異。強(qiáng)調(diào)“以道觀之”的同時(shí)，《莊子》的這種差異教化觀內(nèi)含一種非“唯我論”的倫理氣質(zhì)，即沿襲《老子》所主張的一種“自愛，不自貴”(29)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，北京：中華書局，2008年版，第180頁。精神，個(gè)體尊重自己的特殊性的原因，源于其所持有的差異倫理觀。個(gè)體“不自貴”的原因，亦源于其持有的差異倫理觀，即因?yàn)橐庾R(shí)到自我的特殊性，因而亦意識(shí)到每個(gè)個(gè)體都是“主體”，因而都具有特殊性。當(dāng)同時(shí)認(rèn)可“自愛”與“不自貴”，才能在享受差異倫理觀優(yōu)勢(shì)的同時(shí)，保證有一只腳時(shí)刻踩在開向唯我主義歧途的剎車上?？梢哉f，《莊子》中無論是“許由逃堯”，亦或嚙缺經(jīng)道家式的教化終達(dá)“無知無識(shí)”，都可看出“自愛”與“喪我”同等重要，缺少其中任何一方，另一方都難實(shí)現(xiàn)真正的意義。

但是，還需要指出，《莊子》的尊重論與流行的“移情”尊重論是不同的。移情尊重論的前提是理想化“共情”，這里有一個(gè)潛藏的意識(shí)，即認(rèn)為人所“嗜”是相同的，這就易致使在實(shí)踐中，將《孟子》“凡同類者，舉相似也”(30)朱熹：《朱子全書》(第六冊(cè))，上海：上海古籍出版社，安徽：安徽教育出版社，2010年版，第400頁。的“相似”強(qiáng)化為一種實(shí)然“同”與應(yīng)然“同”。如當(dāng)代哲學(xué)家邁克爾·斯洛特(Michael Slote)就竭盡全力把尊重完全建立在“移情”上，認(rèn)為“迫害”他者的人“傲慢地排除或者缺乏移情，無法從他人的視角看問題”。但這樣一種移情論，常常陷于無法解釋很多“迫害”是出于“共情”的，如現(xiàn)實(shí)生活中，人們常常備受來自于“己所欲，施予人”的“好心”所帶來的某些“迫害”。另一位美國哲學(xué)家安靖如(Stephen C.Angle)對(duì)斯洛特提出質(zhì)疑，假如君王(即教化者)“非常痛苦地看到用這樣痛苦的方式‘教導(dǎo)’受害者的必要性。假設(shè)他(君王或教化者)的眼睛中滿含淚水，你能簡單地說他此時(shí)缺乏同情心嗎？”(31)[美]安靖如撰，吳偉萬譯：《圣境：宋明理學(xué)的當(dāng)代意義》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2017年版，第252頁。安靖如質(zhì)疑邁克爾·斯洛特所提出的這種移情論時(shí)，所舉例的君主是明太祖朱元璋。這當(dāng)然不是說《莊子》否定人能夠“共情”，相反，道家發(fā)自真心“疼”每一個(gè)存在(32)貢華南：《哲學(xué)視域中的疼》，《哲學(xué)分析》2021年第1期，第116-125頁。。《老子》很早就講：“圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。”(33)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第71頁。不過，《莊子》的尊重論，顯然是以對(duì)他的時(shí)代的移情尊重論所暴露出的弊病的反思為背景的。因此，希冀警惕理想化主體與他者之間能真正“共情”的“度”，并在此基礎(chǔ)上努力去追求一種實(shí)質(zhì)的尊重。

四、另外兩次出場：“必以無為者主之于先”

嚙缺在《莊子》中，還有兩次出場，皆與許由有關(guān)，也都和堯要托付君主之職有關(guān)：

嚙缺遇許由，曰：“子將奚之？”曰：“將逃堯?！痹唬骸稗芍^邪？”曰：“夫堯畜畜然仁，吾恐其為天下笑。后世其人與人相食與！夫民不難聚也，愛之則親，利之則至，譽(yù)之則勸，致其所惡則散。愛利出乎仁義，捐仁義者寡，利仁義者眾。夫仁義之行，唯且無誠，且假乎禽貪者器。是以一人之?dāng)嘀铺煜?，譬之猶一覕也。夫堯知賢人之利天下也，而不知其賊天下也，夫唯外乎賢者，知之矣?！?34)鐘泰：《莊子發(fā)微》，第581頁。

堯問于許由曰：“嚙缺可以配天乎？吾藉王倪以要之?！痹S由曰：“殆哉圾乎天下！嚙缺之為人也，聰明睿知，給數(shù)以敏，其性過人，而又乃以人受天。彼審乎禁過，而不知過之所由生。與之配天乎？彼且乘人而無天。方且本身而異形，方且尊知而火馳，方且為緒使，方且為物絯，方且四顧而物應(yīng)，方且應(yīng)眾宜，方且與物化，而未始有恒。夫何足以配天乎？雖然，有族有祖，可以為眾父，而不可以為眾父父。治亂之率也，北面之禍也，南面之賊也?！?35)鐘泰：《莊子發(fā)微》，第254-255頁。

“教”的活動(dòng)涉及教者與被教者，古典文本中，教者形象主要是以君主為代表的國家機(jī)器，教的內(nèi)容往往是存在一種標(biāo)準(zhǔn)及以此為基礎(chǔ)的評(píng)價(jià)體系。本文的“教化觀”一詞，主要是就一種社會(huì)教化觀而言的，尤指一種自上而下的、有意識(shí)、有目的的引導(dǎo)性活動(dòng)，“就已有的社會(huì)屬性而言，教化是人文訊息的代際傳遞，是‘先知覺后知，先覺覺后覺’的不間斷的社會(huì)運(yùn)動(dòng)，并且具有某種強(qiáng)迫性和給予性。這樣，自先而后、自上而下的推及，便和社會(huì)的政治運(yùn)作及其制度安排緊密地接合在一起”(36)景海峰：《從詮釋學(xué)看儒家哲學(xué)的教化觀念》，《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2011年第6期，第5-11頁。。這種教化觀的內(nèi)核是價(jià)值觀的“引導(dǎo)”，所謂“引導(dǎo)”，包含兩個(gè)部分，一是施予，二是導(dǎo)向。這兩部分往往看起來是融合為一的，但是，如對(duì)一種有意識(shí)、有目的的引導(dǎo)性活動(dòng)的具體操作過程而言，二者往往有著時(shí)間上的先后次序，即“施予”是“導(dǎo)向”之前提與規(guī)劃，“導(dǎo)向”則是“施予”目的之實(shí)現(xiàn)?！肚f子》對(duì)這一問題的思考，多次出現(xiàn)對(duì)教者身份的拒斥，眾所周知的事例即許由逃堯。許由逃堯時(shí)，一并批評(píng)了堯過往的教化理念：一種以單一的標(biāo)準(zhǔn)及評(píng)價(jià)體系(“一人之?dāng)唷?來教化天下，是蔽于一瞥之見(“猶一覕”)。許由并不否定堯想要造福天下的動(dòng)機(jī)，但擔(dān)心以一化眾，會(huì)產(chǎn)生扭曲人性、禍害天下的惡果(“后世其人與人相食與”)。在《天地》篇中，《莊子》又借許由之口對(duì)嚙缺不能為天子的原因進(jìn)行了分析——“乘人而無天”，即嚙缺持有一種執(zhí)著于專憑教者的智術(shù)而輕視被教者的“自然”的教化理念。這種“有為”的熱情將導(dǎo)致諸多“不堪”：“其性過人”則“人將不堪矣”“‘而又乃以人受天’，‘受’尤代也”(即以人代天)”則“物亦將不堪矣”“人不堪，物亦不堪，則過失必多矣?！?37)鐘泰：《莊子發(fā)微》，第255頁。質(zhì)言之，《莊子》筆下的敘事，多次呈現(xiàn)出一種無欲做教化典范的姿態(tài)，這一姿態(tài)所傳遞的深層意旨，即對(duì)一種自上而下的社會(huì)整合論的警惕，以及對(duì)每個(gè)個(gè)體特殊性的護(hù)持，這就指向了一種“從下而上”的平等追求(38)關(guān)于平等的哲學(xué)討論，如何實(shí)現(xiàn)一種真正平等，從下而上的路徑，一直被視為當(dāng)代政治哲學(xué)的討論核心。。

許由還進(jìn)一步指出嚙缺“彼審乎禁過，而不知過之所由生”，即執(zhí)著共同標(biāo)準(zhǔn)的嚙缺能明白如何制止人家做錯(cuò)事，而無法理解人家做錯(cuò)事的根由。問題就出在教化者以己身為本而不與萬物同行，將會(huì)顧盼四方而使萬物來順應(yīng)他，將會(huì)追求每件事情都辦得符合他所制定的統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)?！肚f子》認(rèn)為，這些以一己標(biāo)準(zhǔn)為標(biāo)準(zhǔn)的教化，最終都會(huì)走向滯化。

接著，《莊子》總結(jié)道：這種“有為”的熱情“可以為眾父，而不可以為眾父父”。所謂“‘可以為眾父’，喻嚙缺為臣道而有余。‘而不可以為眾父父’，喻嚙缺為君道則不足。”(39)鐘泰：《莊子發(fā)微》，第256頁。即許由認(rèn)為嚙缺未能做到從“無為”出發(fā)，觀照萬物之差異性，所以許由明確指出嚙缺可以做“臣”的具體執(zhí)行工作，以“仁義”愛人，但不可為“君”，其為君也，則雖表面“治”，卻是“亂之率也，北面之禍也，南面之賊也”。質(zhì)言之，《莊子》強(qiáng)調(diào)“仁義”舉措的基礎(chǔ)原則須是“無為”，他警惕一種對(duì)“仁義”的濫用：“己欲立而立人”時(shí)，無視己與他的差異，而強(qiáng)行以己之標(biāo)準(zhǔn)立他?！短斓亍菲?，《天道》篇緊接著就宣講：“本在于上，末在于下；要在于主，詳在于臣。”(40)鐘泰：《莊子發(fā)微》，第288頁。即強(qiáng)調(diào)本末不可顛倒。對(duì)此，《莊子》還進(jìn)一步具體分述：

三軍五兵之運(yùn)，德之末也；賞罰利害，五刑之辟，教之末也；禮法數(shù)度，形名比詳，治之末也；鐘鼓之音，羽旄之容，樂之末也；哭泣衰绖，隆殺之服，哀之末也。(41)鐘泰：《莊子發(fā)微》，第288頁。

《莊子》在此連用五個(gè)“末也”來定位“有為”的王道教化，這顯然流露出對(duì)《禮記》強(qiáng)調(diào)的王道教化系統(tǒng)，即“禮、樂、刑、政，四達(dá)而不悖，則王道備矣”(42)胡平生、張萌譯注：《禮記》，北京：中華書局，2017年版，第719頁。思想流弊的警惕之意(43)儒家的教化觀與道家的教化觀，共同構(gòu)成了古典中國“教化觀”的圓圈。以“禮教”為核心的儒家教化觀突出的是一種“類”的普遍性，在社會(huì)教化的規(guī)劃層面強(qiáng)調(diào)一種個(gè)體對(duì)“群”的認(rèn)同，這種認(rèn)同自然不乏“服從”之義(需要指出，此處的“服從”尚是一個(gè)中性詞，突出的是“規(guī)訓(xùn)”義)；但由于對(duì)“服從”的濫用，可能導(dǎo)致對(duì)個(gè)人認(rèn)同的漠視性壓制。因而，本文在一定程度上接受學(xué)界對(duì)儒家以“禮教”為核心的教化觀弊端的自省或批判，但并不認(rèn)同以一種群體認(rèn)同與個(gè)體認(rèn)同截然二分的框架來刻板化、標(biāo)簽化中國哲學(xué)各家各派，更不認(rèn)同將儒家的教化觀簡單歸于這類觀點(diǎn)：“群體認(rèn)同”凌駕于“個(gè)體認(rèn)同”上。但限于本文討論的主要對(duì)象及篇幅限制，重點(diǎn)圍繞《莊子》中嚙缺相關(guān)的教化觀的關(guān)切做討論，因而只對(duì)儒、道教化觀特點(diǎn)做簡單敘述。不過在某種意義上，我們的確可以接受這樣一種比較之下的觀點(diǎn)，即道家教化觀相較于儒家教化觀，更關(guān)切個(gè)體的“個(gè)體認(rèn)同”。還應(yīng)該指出，《莊子》并不絕對(duì)否定“引導(dǎo)性活動(dòng)”，但是其警惕一種過度的“引導(dǎo)”以及由之而來的對(duì)個(gè)人的本真性的遮蔽。。《莊子》認(rèn)為，“倒道而言，迕道而說者，人之所治也。安能治人！驟而語形名賞罰，此有知治之具，非知治之道；可用于天下，不足以用天下，此之謂辯士，一曲之人也”(44)鐘泰：《莊子發(fā)微》，第289頁。。這是指出“王道”只能為“具(器)”，而不能成為“道”，安能治人！

《莊子》進(jìn)而對(duì)理想教化觀中的內(nèi)容給出了具體排序：

是故古之明大道者，先明天，而道德次之；道德已明，而仁義次之；仁義已明，而分守次之；分守已明，而形名次之；形名已明，而因任次之；因任已明，而原省次之；原省已明，而是非次之；是非已明，而賞罰次之；賞罰已明，而愚知處宜，貴賤履位，仁賢不肖襲情，必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下；以此治物，以此修身；知謀不用，必歸其天。此之謂太平，治之至也。(45)鐘泰：《莊子發(fā)微》，第289頁。

此段描述，排篇布局頗有《大學(xué)》之感，然《莊子》首句“先明天，而道德次之”突出了《莊子》著意處：差異教化觀所基于的是對(duì)個(gè)體特殊性原則的維護(hù)。如此，“知謀不用，必歸其天”，才是實(shí)現(xiàn)太平之治的大道。質(zhì)言之，《莊子》極為警惕禮在產(chǎn)生、演變中的兩面性：一方面，即凡規(guī)范之產(chǎn)生，就有一個(gè)非真即偽的“原罪”存在，而不可能對(duì)共同體中的每一個(gè)個(gè)體皆有益或達(dá)到絕對(duì)公平；另一方面，規(guī)范往往會(huì)走向某種僵化。《莊子》恰是在規(guī)范產(chǎn)生的“原罪”上質(zhì)疑規(guī)范的壓迫性、犧牲性，在規(guī)范演變的流弊中警惕規(guī)范的形式化、虛偽化?！肚f子》對(duì)禮的“偽(產(chǎn)生上的人為性與演變中的虛偽性)”的一面敲響了警鐘，不過，消除禮的流弊對(duì)人的限定的積極方法并非否棄禮，重要的是如何警惕其易滋生的“偽”并持續(xù)予以修正。對(duì)此，《莊子》強(qiáng)調(diào)一種對(duì)“真知”及“真人”的追求，給出了一種以“貴真”為基底的教化理想：“禮者，世俗之所為也；真者，所以受于天也，自然，不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。愚者反此，不能法天，而恤于人；不知貴真，祿祿而受變于俗，故不足?！?46)鐘泰：《莊子發(fā)微》，第724頁。

綜上，《莊子》全書有著一種在“無為”與“有為”原則間的自覺調(diào)適，就國家層面的教化觀而言，其原則為“夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常”(47)鐘泰：《莊子發(fā)微》，第287頁。。對(duì)此，劉鳳苞在《南華雪心編》中指出，“用天下，歸重?zé)o為；為天下用，責(zé)成有為。無為、有為，天下均不可離?？此殖錾舷陆缦?，朗若列眉，為下文本末、先后伏跟也”(48)王先謙集解，方勇導(dǎo)讀、整理：《莊子》，上海：上海古籍出版社，2009年版，第132頁。。林云銘《莊子因》認(rèn)為：“此言有為之事雖不可廢，然必以無為者主之于先也。”(49)林云銘：《莊子因》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年版，第140頁。林氏的這一“必”字突出了《莊子》的用意，十分中肯。后兩次出場所得的核心即“必以無為者主之于先”，其所傳遞出的正是差異教化觀的基礎(chǔ)原則。

依上所論，亟待指出的是，強(qiáng)調(diào)差異性原則是對(duì)既有社會(huì)規(guī)范的“一”的質(zhì)疑與警惕，這往往被認(rèn)為是以一種補(bǔ)充性原則而具有其價(jià)值的，正如過往研究常常有意或無意地將道家看作是儒家教化觀弊端的糾正者。而實(shí)際上，《莊子》認(rèn)為“無為”原則為“本”而非“末”。

質(zhì)言之，人類已經(jīng)發(fā)展到越來越認(rèn)識(shí)到特殊性、多樣性及其價(jià)值的時(shí)代，在多元文化碰撞的今日，《莊子》對(duì)以某一種標(biāo)準(zhǔn)的“獨(dú)尊”所提出的“不可能”已日漸成為現(xiàn)實(shí)，然《莊子》所強(qiáng)調(diào)的“不應(yīng)該”卻還缺乏實(shí)質(zhì)層面的重視。首先，因單一價(jià)值觀而帶來的傷害，是對(duì)人與理性的傷害，統(tǒng)一的評(píng)價(jià)規(guī)范之專行其弊端甚矣。其次，要謹(jǐn)防一種道德熱情，即對(duì)“仁義”的濫用——在倡導(dǎo)“己欲立而立人”時(shí)，無視己與他的差異，而強(qiáng)行以己之標(biāo)準(zhǔn)立他。換言之，用統(tǒng)一性原則碾壓特殊性原則，必須被制約。在高舉“人類繁榮”的社會(huì)整合論原則的同時(shí)，較為合理的做法是：應(yīng)將尊重每個(gè)個(gè)體繁榮的原則視為平行原則，即尊重個(gè)體特殊性，而非只將個(gè)體視為社會(huì)結(jié)構(gòu)中的“角色”而只具有“角色價(jià)值”(50)有關(guān)角色倫理學(xué)的研究，可參考[美]安樂哲，[美]孟巍隆譯，田辰山等校譯：《儒家角色倫理學(xué)：一套特色倫理學(xué)詞匯》，濟(jì)南：山東人民出版社，2017年版。。正是在這一意義上，《莊子》一書突顯出其獨(dú)特的倫理特質(zhì)與價(jià)值資源?！肚f子》所傳遞出的對(duì)個(gè)體特殊性的肯定，亟需在當(dāng)代公共生活倫理困境中被重視，即對(duì)一種單向度的評(píng)價(jià)體系的不滿與否，甚至反叛與解構(gòu)。

行文至此，我們可以看到，“嚙缺問道”的過程，實(shí)際上也是莊子闡釋其主要思想的過程：從否棄一種平面化的人為的“同”，到對(duì)差異性的關(guān)注，再到最終在其間實(shí)現(xiàn)“喪我”，以追求并實(shí)現(xiàn)一種在人間世的自在的逍遙游。同時(shí)，這一追求及實(shí)現(xiàn)，如無一種“道通為一”的自覺，則這種自在感與逍遙游也不可能得到實(shí)質(zhì)性的實(shí)現(xiàn)。

結(jié)語

本文通過復(fù)原、再詮《莊子》中“嚙缺問道”這一故事鏈，想要指出：首先，嚙缺最初定位應(yīng)是一個(gè)教化觀居于儒、道間的道家內(nèi)部人士，而《莊子》借許由之口批評(píng)嚙缺的內(nèi)容有著深刻蘊(yùn)意；其次，《莊子》借許由、嚙缺所傳遞的對(duì)統(tǒng)治者教化職位的推卻姿態(tài)有其深層意旨，即強(qiáng)調(diào)一種差異教化觀，其核心理念是質(zhì)疑一種想要以一統(tǒng)萬的社會(huì)整合論、要求警惕一種改造他者性的道德熱情；再次，將《莊子》全書視為一個(gè)整體文本而觀，《莊子》有著在無為與有為間的自覺調(diào)適，但原則是“必以無為者主之于先”。

那么，尊重差異究竟意味著什么？本文基于嚙缺在《莊子》中的五次出場所試圖給出的回答是：就個(gè)體而言，尊重差異意味著個(gè)體應(yīng)自覺探求并尊重主體特殊性；在群己關(guān)系上，則意味著要尊重他者性及多樣性；而建基于“個(gè)體繁榮”基礎(chǔ)上的“人類繁榮”才是一種“正義的繁榮”，因?yàn)檫@種繁榮是真正向豐富且持續(xù)的可能性世界與意義的敞開。在理論建設(shè)上，希冀個(gè)體化時(shí)代的社會(huì)整合論、社會(huì)決策及相關(guān)理論，應(yīng)該以構(gòu)建一個(gè)尊重個(gè)體權(quán)利、包容個(gè)體差異的共同體為方向。同時(shí)，持續(xù)修正不適宜的禮，以使其不斷剝離“偽”的一面，而這就是《莊子》差異教化觀的指向所在，其目的及警惕恰如羅素所言，“參差多樣，對(duì)幸福來講是命脈，在烏托邦中幾乎絲毫見不到”(1)[美]羅素著，馬元德譯：《西方哲學(xué)史》(下)，北京：商務(wù)印書館，1982年版，第40頁。。

最后需要指出的是，《莊子》對(duì)于教者之職的拒斥在姿態(tài)上有重大意義，但在現(xiàn)實(shí)政治層面，如完全拒斥教化之職，則對(duì)公眾實(shí)現(xiàn)這種差異倫理觀缺少助益。從這一角度而觀，當(dāng)前學(xué)界一些研究成果認(rèn)為莊子的自由觀對(duì)現(xiàn)代公民自由追求的實(shí)現(xiàn)，益處頗少甚至有著阻礙之力，有其合理性。不過，如果以嚙缺從問道到聞道之路而觀，即道家式的教化是存在的?；蛘吒_切地說，與其說道家是拒斥教化和教化者之職，毋寧說拒斥的是以消解差異性原則為內(nèi)容、目的的那類教化和教化者之職。