楊生照

(中國海洋大學 馬克思主義學院，山東 青島 266100)

在當代中國哲學中，有不少學者選擇了借助現(xiàn)象學，尤其是海德格爾的存在論現(xiàn)象學來研究闡釋儒家思想以重建和復(fù)興儒學。其中，張祥龍教授的“家源儒學”思想(1)本文“家源儒學”的說法是張祥龍在回應(yīng)拙文《當代儒學中的后現(xiàn)代主義——評張祥龍的“現(xiàn)象學儒學”》(載《哲學門》[第27輯]，北京大學出版社，2013年版，第327-352頁。文中，筆者將其儒學思想稱為“現(xiàn)象學儒學”“?；鍖W”)所寫的《“?；鍖W”還是“家源儒學”？——回應(yīng)楊生照先生》(載《哲學門》[第28輯]，北京大學出版社，2013年，第339-351頁)一文中提出的?；蛟S是張先生不喜以“××儒學”來命名或界定自己的思想，所以他此后未再提及此說法。但下文的探討將表明，就張祥龍的整個思想體系來說，“家源儒學”其實是個切中肯綮的好名稱。和黃玉順教授的“生活儒學”思想便是現(xiàn)象學儒學闡釋研究中兩個較有影響的代表。然而，如若我們對張、黃二人的現(xiàn)象學儒學思想稍作留意，就會發(fā)現(xiàn)一個特別重要且有意思的問題，即雖然他們都是借鑒吸收海德格爾現(xiàn)象學來闡釋重建和復(fù)興儒學，但在具體的重建和復(fù)興路徑上卻分道揚鑣，走向了兩種完全不同、甚至截然對立的結(jié)論和方向：張祥龍?zhí)岢鲆⒛撤N類似瀕危生物保護區(qū)那樣的“儒家文化保護區(qū)”來保護奄奄一息的儒家文化火種，以使其躲避或免受西方現(xiàn)代文明的強勢沖擊(他稱之為“思想避難”(2)張祥龍：《思想避難——全球化時代的中國古代哲理》，北京：北京大學出版社，2007年版，第1頁。)進而重新復(fù)活；而黃玉順則認為，儒學必須在接納吸取西方現(xiàn)代文明的基礎(chǔ)上，實現(xiàn)從傳統(tǒng)形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)型，才可能重獲新生。前者重在保護和避難，后者強調(diào)接納與轉(zhuǎn)型，這其中的分歧和差異不難發(fā)現(xiàn)。

作為當代中國現(xiàn)象學儒學研究的兩個重要代表，學界對張、黃二人的儒學思想雖然已有不少的關(guān)注和評論，但基本都是以個案性的討論(即對他們各自的儒學思想做分別的研究評論)為主，很少放在一起作比較。如對張祥龍的“家源儒學”思想，學者們主要關(guān)注的是他如何借助現(xiàn)象學的思想方法來對孔子以及儒家學說進行“情境化還原”，對人類在“家”的生活中所發(fā)生的人類最原初慈孝經(jīng)驗作“時機化和現(xiàn)象學化的描述”，從而將其視為現(xiàn)象學在西方之外的一種新的創(chuàng)造性的拓展和嘗試，如所謂“漢語現(xiàn)象學”(王俊)、“儒教現(xiàn)象學”(唐文明)、“親親現(xiàn)象學”(朱剛)等；而對他那個廣受爭議的“儒家文化保護區(qū)”的構(gòu)想及其與前述現(xiàn)象學儒學闡釋之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，則或是避而不談，或是將其視為不合時宜的奇想(3)參見王?。骸稄淖鳛槠毡檎軐W的現(xiàn)象學到漢語現(xiàn)象學》，《中國社會科學》2020年第7期，第42-60頁；唐文明：《實際生活經(jīng)驗與思想的路標——評張祥龍的儒學研究》，《思想與文化》(第二十一輯)，上海：華東師范大學出版社，2018年版，第213-226頁；朱剛：《親親與時間——論張祥龍先生的現(xiàn)象學儒學或親親現(xiàn)象學》，《哲學分析》2018年第6期，第4-29頁；等等。。對黃玉順的“生活儒學”思想，學者們也主要關(guān)注的是他在海德格爾存在論現(xiàn)象學的啟示下而提出的“生活存在論”(又稱“生活本源論”)思想，以及在此基礎(chǔ)上所建構(gòu)的“中國正義論”的政治哲學思想對于中國哲學現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和重建的意義(4)關(guān)于“生活儒學”的研究評論成果已結(jié)集成多本文集出版。參見崔發(fā)展等編著：《生活·仁愛·境界——評“生活儒學”》，合肥：安徽人民出版社，2012年版；涂可國主編：《黃玉順生活儒學研究》，濟南：齊魯書社，2017年版；楊生照主編：《生活·情感·思想——評黃玉順“生活儒學”》，成都：四川人民出版社，2018年版；胡驕鍵、張小星主編：《生活儒學：研究·評論·拓展》，成都：四川人民出版社，2020年版。另有專著出版，孫鐵騎：《生活儒學與宋明理學比較研究》，合肥：安徽人民出版社，2015年版；孫鐵騎：《正義及其文化進路——從“生活儒學”到“修身儒學”》，濟南：山東人民出版社，2018年版。。此外，李廣良的《現(xiàn)象學與中國哲學：“綜合創(chuàng)新”說的一個具體貫徹》一文和筆者拙文《后現(xiàn)代主義儒學：從現(xiàn)象學到孔夫子——評張祥龍的“現(xiàn)象學儒學”思想》，雖然將他們二人的思想作出過比較并注意到他們之間的一些微妙的差異，但亦都未曾作進一步地展開剖析(5)參見李廣良：《現(xiàn)象學與中國哲學：“綜合創(chuàng)新”說的一個具體貫徹》，《玉溪師范學院學報》2008年第1期，第45-52頁；楊生照：《后現(xiàn)代主義儒學：從現(xiàn)象學到孔夫子——評張祥龍的“現(xiàn)象學儒學”思想》，《新世紀大陸新儒家研究》，合肥：安徽人民出版社，2012年版，第77-167頁。。

本文試圖通過對海德格爾存在論現(xiàn)象學之核心要義的探討，以及對張、黃二人的“現(xiàn)象學儒學”思想的比較，嘗試回答三個問題：第一，他們?yōu)槭裁催x擇海德格爾現(xiàn)象學作為重釋儒家思想的視域參照？或者說，海德格爾現(xiàn)象學思想對他們的儒學復(fù)興重建提供了何種啟示？第二，為什么會出現(xiàn)這種同途而殊歸的狀況，即都是從海德格爾哲學來思考重建復(fù)興儒學，卻走向了完全對立的復(fù)興路徑？第三，面對這種對立，我們當作何選擇，即儒學復(fù)興究竟應(yīng)當走保存避難之路，還是接納轉(zhuǎn)型之路，又抑或是在二者之間有某種中道的選擇？這三個問題所關(guān)乎的不僅是海德格爾思想對儒學復(fù)興重建有何意義的問題，也不僅是如何理解張、黃二人儒學思想關(guān)系的問題，而且更關(guān)乎今天究竟應(yīng)當如何復(fù)興儒學和中國文化(將儒學與中國文化引向何方)的問題。

一、現(xiàn)象學就是存在論

如所周知，海德格爾一生哲學思考的根本問題就是所謂存在(Being)問題，或者說是一般存在的意義問題(6)[德]海德格爾著，陳嘉映、王慶節(jié)譯：《存在與時間》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年版，第32頁。。它是自巴門尼德開始，特別是柏拉圖、亞里士多德之后整個西方哲學(尤其是形而上學)研究的核心問題。然而，就是這個已被西方哲學家沉思了兩千多年的存在問題，到了海德格爾這里卻要對它進行重提和重思。因為他發(fā)現(xiàn)，雖然哲學家們早已提出存在問題并將其作為形而上學研究的根本，但在其實際展開過程中，他們(主要是柏拉圖、亞里士多德之后)卻只是“把一個存在者引回到它所由來的另一存在者”(7)這里所謂“存在者之為存在者”就是指“存在”或“存在本身”。參見[德]海德格爾著，陳嘉映、王慶節(jié)譯：《存在與時間》，第8頁。，只是“把存在者表象為存在者……并不思及存在本身”(8)[德]海德格爾著，孫周興譯：《路標》，北京：商務(wù)印書館，2000年版，第432頁。?！耙磺姓軐W都淪于存在之被遺忘狀態(tài)中?！?9)[德]海德格爾著，孫周興譯：《路標》，第446頁。也就是說，傳統(tǒng)形而上學所由以解釋和回答使眾多相對的、變化的存在者之存在得以可能的最高原因或終極根據(jù)的“理念”(柏拉圖)、“實體”(亞里士多德)、“上帝”(基督教)、“思維”(笛卡爾)、“先驗主體”(康德)、“絕對精神”(黑格爾)、“強力意志”(尼采)等，究其實質(zhì)還是某種現(xiàn)成的存在者，根本不是真正的存在本身，所不同的只是它們被賦予了唯一、絕對乃至于永恒不變等性質(zhì)而已。真正的“存在”，不是任何一種存在者，既不是形而下的眾多相對存在者，也不是以往哲學家們找到的那些形而上的唯一絕對存在者，而是比一切存在者更為終極、本源、基礎(chǔ)的“境域構(gòu)成”(10)這就是海德格爾所特別強調(diào)的關(guān)于存在(Sein)與存在者(Seiende)之間的“存在論區(qū)分”(die Ontologische Differenz)。另外，這里的“境域構(gòu)成”的說法來自本文的探討對象之一的張祥龍。。正因為此，海德格爾把他的存在之思稱為“基礎(chǔ)存在論”，意指比一切存在者的理論建構(gòu)更為基礎(chǔ)、并為之奠基的存在論。也只有這種“基礎(chǔ)存在論”才是真正的存在論。

為了不再重蹈傳統(tǒng)形而上學把存在者當作存在來追問從而導(dǎo)致遺忘存在的覆轍，海德格爾指出，真正的存在之思要求一種“本質(zhì)上有別于對存在者的揭示”的“本己的展示方式”(11)[德]海德格爾著，陳嘉映、王慶節(jié)譯：《存在與時間》，第8頁。，它就是現(xiàn)象學。由胡塞爾所創(chuàng)立的現(xiàn)象學哲學運動，雖然在不同的現(xiàn)象學家那里有著不同的理解，但這并不妨礙他們對現(xiàn)象學有一個基本的共識，即把現(xiàn)象學首先看作一種從事哲學的方法。如胡塞爾指出：“現(xiàn)象學同時并且首先標志著一種方法和思維態(tài)度。”(12)倪梁康選編：《胡塞爾選集》(上)，上海：上海譯文出版社，1997年版，第40頁。海德格爾也強調(diào)“現(xiàn)象學”一詞是個“方法概念”(13)[德]海德格爾著,陳嘉映、王慶節(jié)譯：《存在與時間》，第32頁。。張祥龍曾借用胡塞爾之語把現(xiàn)象學方法的最突出特點概括為“構(gòu)成識度”(14)胡塞爾曾說：“一切問題中最重要的是功能的問題，或‘意識對象構(gòu)成’的問題?！币奫德]胡塞爾著，李幼蒸譯：《純粹現(xiàn)象學通論》，北京：商務(wù)印書館，1992年版，第218頁。，以與西方傳統(tǒng)形而上學的方法論相對。在傳統(tǒng)形而上學視野中，“存在者和被認識者都是……某種現(xiàn)成者”“某種被非境域地把持的對象”，而從現(xiàn)象學視野來看，這種現(xiàn)成存在者并不具有“原本性”，因為它們已經(jīng)是“某種把握框架的產(chǎn)物”?，F(xiàn)象學認為，“現(xiàn)象”或“事情”本身都是“構(gòu)成著的或被構(gòu)成著的”，它們“與人認識它們的方式尤其是人在某個具體形勢或境域中的生存方式息息相關(guān)”，“任何‘存在’從根本上都與境域中的‘生成’(Werden,becoming)、‘生活’(Leben)、‘體驗’(Erleben)或‘構(gòu)成’不可分離?！?15)張祥龍：《從現(xiàn)象學到孔夫子》，北京：商務(wù)印書館，2001年版，第185頁。

這就是說，與傳統(tǒng)形而上學總是把某種現(xiàn)成在場的存在者作為形而上的終極根據(jù)不同，強調(diào)構(gòu)成性的現(xiàn)象學不預(yù)設(shè)(亦即“懸置”，epoch)任何一種現(xiàn)成的存在者存在，更不會把它當作本源、終極的存在，而是要“如存在者就其本身所顯現(xiàn)的那樣展示存在者”(16)[德]海德格爾著，陳嘉映、王慶節(jié)譯：《存在與時間》，第41頁。。也就是從直接向人顯現(xiàn)的同時，也是人直接經(jīng)驗(即直觀)到的“現(xiàn)象”(即現(xiàn)象學所謂的“事情本身”)去領(lǐng)會存在者的存在。

現(xiàn)象學方法的這種“構(gòu)成識度”，使它與真正的存在之思之間產(chǎn)生了本質(zhì)性的勾連，而海德格爾正是看到了這種本質(zhì)勾連，才走上了他的現(xiàn)象學存在論之路，即用現(xiàn)象學的方法去思想、展示那終極、本源的存在本身，所以他說：“存在論只有作為現(xiàn)象學才是可能的?！?17)[德]海德格爾著，陳嘉映、王慶節(jié)譯：《存在與時間》，第42頁。值得說明的是，雖然海德格爾的存在之思有所謂前后期的轉(zhuǎn)向，但他的轉(zhuǎn)向只是從前期的此在生存論分析進路向后期的技術(shù)反思、藝術(shù)(尤其是詩歌)闡釋以及前蘇格拉底哲學研究等的轉(zhuǎn)變?，F(xiàn)象學方法并未隨著這種轉(zhuǎn)向而被拋棄，而是一直貫穿始終。在海德格爾這里，存在論就是現(xiàn)象學，同時，現(xiàn)象學也就是存在論。存在論與現(xiàn)象學并非與其他屬于哲學的學科相并列的兩門不同的哲學學科，毋寧說，它們就是哲學本身：“哲學是普遍的現(xiàn)象學存在論?！?18)[德]海德格爾著，陳嘉映、王慶節(jié)譯：《存在與時間》，第45頁。所以，海德格爾哲學既可稱為“存在論現(xiàn)象學”，亦可稱為“現(xiàn)象學存在論”。海德格爾的這一思路標示了終極性存在之思在當代的一種重要轉(zhuǎn)向，即轉(zhuǎn)向?qū)θ说幕旧鏍顟B(tài)、源始生活體驗的描述性分析，進而在這種源始生活體驗的生存論分析中顯豁展示本源存在的意義。那么，海德格爾的現(xiàn)象學存在論，對儒學的復(fù)興重建之思有什么啟示意義？

二、中西哲學的平等對話與仁愛情感的本源意義

20世紀上半葉開始，馮友蘭、金岳霖、賀麟、唐君毅、牟宗三等許多現(xiàn)代中國哲學家就已經(jīng)借助各種西方哲學思想來闡釋中國傳統(tǒng)哲學以重建現(xiàn)代性的中國哲學，尤其是形而上學。然受哲學知識背景和思想視域所限，一方面，他們所借鑒的西方哲學資源以近代的康德、黑格爾哲學以及新實在論等代表了西方傳統(tǒng)形而上學建構(gòu)頂峰的理性形而上學為主；另一方面，為了能夠與這些西方哲學形態(tài)大致相對應(yīng)(19)許多現(xiàn)代中國哲學家所理解的中國哲學其實就是以西方哲學為參照和準繩的，如馮友蘭寫作中國哲學史的做法就是“就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之”。參見馮友蘭：《三松堂全集》(第二卷)，鄭州：河南人民出版社，2000年版，第245頁。，他們所選取用來作為重建形而上學的中國哲學資源主要是以“天理—心性”之形上本體論建構(gòu)為核心，并作為中國傳統(tǒng)形而上學發(fā)展之巔峰的宋明理學(20)李澤厚曾把現(xiàn)代新儒學稱之為“現(xiàn)代宋明理學”。參見李澤厚：《李澤厚對話集：中國哲學登場》，北京：中華書局，2014年版，第270頁。。這使得他們的中西哲學比較研究和形而上學重建之思中隱藏著兩個嚴重的問題：一是他們以西方哲學為準繩到中國哲學中尋找對應(yīng)者，實質(zhì)上是用西方哲學的某種現(xiàn)成概念、框架來剪裁中國哲學，這種“以西格中”或“以西律中”的研究不是一種真正平等的對話。對此，張祥龍甚至指出，自20世紀初以來的中國哲學“只知向西方哲學片面地學習概念邏輯法和傳統(tǒng)哲學觀”，其結(jié)果就是“引狼入室，將自家的思想元氣摧折殆盡”(21)張祥龍：《思想避難：全球化中的中國古代哲理》，第201頁。。二是從基礎(chǔ)存在論的視域來說，無論是他們所借鑒的西方近代理性形而上學，還是他們所闡釋的宋明理學，實質(zhì)上都屬于預(yù)設(shè)了某種現(xiàn)成的原理、理性、天理、心性的先天存在，從而遺忘了本源存在的傳統(tǒng)形而上學形態(tài)，這就使他們構(gòu)建的新形而上學既沒有避免遺忘本源存在的問題，也沒有走出傳統(tǒng)形而上學的窠臼。

然而，隨著現(xiàn)象學尤其是海德格爾存在論現(xiàn)象學的傳入，其非現(xiàn)成的“構(gòu)成識度”和對本源存在的終極追問為中西哲學比較和儒學的復(fù)興重建之思打開了一個新的局面。

(一)中西哲學的平等對話

雖說從現(xiàn)象學的視域方法來闡釋儒學也是一種以西釋中的研究，但是與前現(xiàn)象學的中西哲學比較研究不同，現(xiàn)象學不預(yù)設(shè)任何現(xiàn)成的概念體系或理論框架，而是強調(diào)要讓存在者自己顯現(xiàn)并從它自己直接顯現(xiàn)的那樣去領(lǐng)會和展示它。這種“構(gòu)成識度”使儒學與現(xiàn)象學比較研究，或者說是現(xiàn)象學視域下的儒學闡釋在本質(zhì)上就有別于以往那種“以西律中”或“以西格中”的剪裁式研究，而是能“給予中國哲學研究以深層自由”(22)張祥龍：《思想避難：全球化中的中國古代哲理》，第197頁。，讓儒學和中國哲學自己說話和說自己的話。所以，張祥龍不僅把現(xiàn)象學方法看作是能“平等對待中國古代思想的研究方法和話語方式”，而且把從現(xiàn)象學視域方法來闡釋儒學的研究看作是一條“以西濟中”的道路(23)張祥龍：《思想避難：全球化中的中國古代哲理》，第203、19頁。。與張祥龍相類似，黃玉順也指出：儒學與現(xiàn)象學的比較并非只是“簡單地拿現(xiàn)象學的觀念來剪裁儒學”，而是“讓儒學與現(xiàn)象學在當下的‘交往’中展開對話”“這種對話的成果……既非現(xiàn)成的西方現(xiàn)象學，也不是現(xiàn)成的傳統(tǒng)古典儒學”，而是儒學和現(xiàn)象學的雙重重建，它既可稱之為“現(xiàn)象學儒學”，亦可稱之為“儒學現(xiàn)象學”(24)黃玉順：《儒學與生活——“生活儒學”論稿》，成都：四川大學出版社，2009年版，第92頁。。無獨有偶，張祥龍的思想也被人稱為“現(xiàn)象學儒學”或“親親現(xiàn)象學”，后者也就是一種“儒學現(xiàn)象學”(25)朱剛：《親親與時間——論張祥龍先生的現(xiàn)象學儒學或親親現(xiàn)象學》，《哲學分析》2018年第6期，第4-29頁。。這表明，儒學與現(xiàn)象學比較研究并非是那種削足適履式的對應(yīng)性研究，而是一種能夠相互成就的平等對話。

(二)仁愛情感的本源意義

海德格爾經(jīng)由現(xiàn)象學思想方法而展開的終極存在追問，通過對柏拉圖、亞里士多德之后的各種實體、主體形而上學的解構(gòu)，向我們敞開了一個比一切存在者及其規(guī)范秩序和理論建構(gòu)更加本源，并使之得以可能(即為之奠基)的存在本身的觀念層級，即在某種本源生活境域中當下顯現(xiàn)或構(gòu)成的源始生存經(jīng)驗(或生活體驗)。在這種現(xiàn)象學存在論的啟思下，張祥龍和黃玉順不約而同地認識到，在中國的孔子、孟子等先秦原始儒家那里，顯現(xiàn)為愛人的情感之“仁”也具有這種作為本源存在的意義(26)他們也一致認為，在先秦哲學中除了孔孟等原始儒家，在老子、莊子等道家思想家那里也有同樣本源的觀念，只不過他們的表達有所不同：在孔孟儒家那里表達為“仁”“愛”，在老莊道家那里表達為“道”“無”。。在他們看來，儒家的仁愛之最首要的意義，既不是后世宋明理學家所說的“性體—情用”架構(gòu)中作為形上“性體”之“仁”在形下社會生活中的顯露發(fā)用之情(27)如程頤曾說：“孟子曰：‘惻隱之心，仁也?！笫浪煲詯蹫槿?。惻隱固是愛也，愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？”見程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，1981年版，第182頁。，也不是這種“仁性—愛情”架構(gòu)的簡單翻轉(zhuǎn)(如李澤厚所提出的“情感本體論”)，而正是一切存在者及其規(guī)范秩序建構(gòu)和各種仁學理論建構(gòu)得以可能的終極根源，是存在本身最原初、最直接的顯現(xiàn)(28)關(guān)于儒家仁愛之作為形上性體與本源情感的關(guān)系，可參見楊生照：《從形上性體到本源情感——孔子之“仁”的存在論闡釋》，《理論月刊》2012年第2期，第57-61頁。。 簡言之，他們提出了一種仁愛情感存在論(29)需要注意的是，這里用的是“存在論”而非“本體論”。這兩個概念本是對西方哲學“ontology”一詞的兩種不同的翻譯，所以它們在當代中國哲學中都被使用。不過在本文所探討的張、黃二人的現(xiàn)象學儒學研究中，二者還是有區(qū)別的，即“本體論”主要是指關(guān)于形而上的唯一絕對存在者的學問，而“存在論”則是比一切存在者及其理論建構(gòu)更加本源并為之奠基的存在本身的學問。。這是對于儒家的仁愛觀念一次非常重要的正本清源。

正如孔子說“仁者，人也，親親為大”(30)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年版，第28頁。，有子說“孝悌也者，其為仁之本與”(31)朱熹：《四書章句集注》，第48頁。，儒家的本源仁愛情感首先顯現(xiàn)為父母子女兄弟姐妹等家庭親人之間的“親親(或親子)之愛”。所以，張、黃二人在確認了仁愛情感本源意義的同時，又都把親親之愛作為本源的本源。如張祥龍指出：對于孔子與儒家，親子之愛“是無須解釋、自發(fā)自動而不被任何意識形態(tài)所主宰的，是人類能經(jīng)歷的最本源之愛”(32)張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學闡釋九講——禮樂人生與哲理》，上海：華東師范大學出版社，2009年版，第189頁。。黃玉順也指出：“‘親親’是最本源的生活情感，而我們乃由‘親親’而存在?！嬖谧鳛橐环N生活領(lǐng)悟，在本源上不過是說的生活本身的生活情感，而其源頭，乃是母子之愛。這一點對于儒家來說乃是最本源的感悟：如果說愛的情感是一切的本源，那么，親子之愛就是本源的本源?！?33)黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》(增補本)，成都：四川人民出版社，2017年版，第49頁。

又，縱觀世界各大文化傳統(tǒng)，他們發(fā)現(xiàn)，只有儒家發(fā)現(xiàn)并在言說著這種本源仁愛之情，所以，這種本源仁愛之情也被他們看作是儒家之所以為儒家的核心所在。如張祥龍說：“只有儒家達到了此人類生存的源頭，掌握了人類生存的鎖鑰，這是其他宗教根本沒法比的。”(34)張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學闡釋九講——禮樂人生與哲理》，第191頁?；谕瑯拥睦碛?，黃玉順也提出了類似的表達：“人天然是儒家?！?35)王開隊記錄整理：《人天然是儒家——四川大學〈儒藏〉學術(shù)講座》，黃玉順編著：《儒學與生活——“生活儒學”論稿》，成都：四川大學出版社，2009年版，第263頁。

所以，他們都把作為本源存在和儒家核心的仁愛情感視為思考儒學復(fù)興重建的“源頭活水”。張祥龍說：“扎根于此，則儒家的生命就取自人生的源頭活水，只要這個源頭不被填死斷流，儒家就不會滅亡?！?36)張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學闡釋九講——禮樂人生與哲理》，第191頁。黃玉順也說：“重建儒學首先意味著……回歸生活情感，回歸本源性的愛本身?！?37)黃玉順：《儒學與生活——“生活儒學”論稿》，第104頁。

然而問題是：同樣是把仁愛情感作為儒學復(fù)興重建的源頭，為什么他們卻走向了完全對立的儒學復(fù)興路徑呢？

三、本源仁愛的兩個維度及其不同側(cè)重

事實上，張、黃二人在儒學重建復(fù)興路徑上的分歧與他們對儒家仁愛情感顯現(xiàn)兩個維度的不同側(cè)重密切相關(guān)。儒家的本源仁愛情感雖然首先顯現(xiàn)為家庭親人之間的“親親之愛”，并呈現(xiàn)出差等性，即所謂“愛有差等，施由親始”；但同時它又不限于“親親之愛”，而是會超越差等之愛進而顯現(xiàn)為博愛天下眾人和萬物的“一體之仁”。如孔子說“人不獨親其親，不獨子其子”(38)孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年版，第582頁?！胺簮郾姟?，孟子也說“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”“親親而仁民，仁民而愛物”(39)朱熹：《四書章句集注》，第49、209、363頁。等，后來宋明理學進一步概括為“天地萬物一體之仁”(40)王守仁：《王陽明全集》(下冊)，上海：上海古籍出版社，1992年版，第968頁。。在此仁愛情感顯現(xiàn)的兩個維度之間，張祥龍基本只強調(diào)“親親之愛”對于儒家文化及其倫理秩序保存的源頭性意義，而黃玉順雖然也承認“親親之愛”是“本源的本源”，但他更看重的還是“一體之仁”對于儒學在現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型中所具有的正當性擔保意義。

(一)從“親親之愛”到“家—族”社會

張祥龍?zhí)岢龅慕ⅰ叭寮椅幕Ｗo區(qū)”的構(gòu)想曾引起許多人的疑惑不解。人們很難理解和想象這與他極具特色的現(xiàn)象學儒學闡釋研究之間有何聯(lián)系。其實他是基于對儒家的“親子源頭性”(41)張祥龍：《思想避難：全球化中的中國古代哲理》，第274頁。特征的強調(diào)來重建(復(fù)活)一種傳統(tǒng)“家—族”社會的生活方式(42)此處“家—族”乃是“家庭—宗族”或“家庭—家族”的縮寫，所謂“家—族”社會是指以傳統(tǒng)的家庭和宗族生活方式為核心組織形式的社會。關(guān)于張祥龍的現(xiàn)象學儒學闡釋和他建立儒家文化保護區(qū)的構(gòu)想之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)的更詳細的探討，參見楊生照：《當代儒學中的后現(xiàn)代主義——評張祥龍的“現(xiàn)象學儒學”研究》，《哲學門》(第27輯)，第327-352頁。。

如前所述，在仁愛情感顯現(xiàn)的兩個維度中，張祥龍非常明確地突出了親親(親子)之愛的源頭性地位。他說：“對于孔子與儒家，愛首先是親子之愛，即親慈、子孝、兄悌。這是愛的不二源頭?！?43)張祥龍：《思想避難：全球化中的中國古代哲理》，第169頁。而這種源頭性的“親親之愛”主要存在于人類的家庭生活之中，呈現(xiàn)于家庭成員(即父母子女兄弟姐妹等)之間，所以他又進一步把承載“親親之愛”的家(包括家庭關(guān)系和家—族生活方式)看作是儒家文化的獨有特征(44)張祥龍：《復(fù)見天地之心——儒家再臨的蘊意與道路》，北京：東方出版社，2014年版，第17-18頁。、“終極的源泉”(45)張祥龍：《家與孝——從中西間視野看》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年版，第38-39頁。。他還借助海德格爾的現(xiàn)象學存在論對“家”作了一種具有存在論意義的理解，即家乃是“給予人類群體以歷史的位置或居所”“它就是存在本身，超出一切現(xiàn)成的存在者”(46)張祥龍：《家與孝——從中西間視野看》，第41頁。。通過這一闡釋，家或家庭關(guān)系在張祥龍這里已完全不是一種存在者性質(zhì)的社會群體單位，而是和“親親之愛”一樣成為“超出一切現(xiàn)成的存在者”的終極、本源的“存在本身”。也正因為此，以“家源儒學”的名稱來概括張祥龍的儒學思想其實是非常準確的。

在確定了儒家的這種“親子—家源”特性后，張祥龍又將儒家文化與傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式結(jié)合捆綁在一起，并將其與個體化、城市化、科技化，但卻是“無家的”西方現(xiàn)代文化(即現(xiàn)代化生存方式)完全對峙起來。他強調(diào)儒學必須“以農(nóng)為本(同時不允許危害農(nóng)村的城市與商業(yè))”，因為“只有經(jīng)營農(nóng)業(yè)的生存方式才有利于穩(wěn)定醇厚的家庭—家族結(jié)構(gòu)”；而“個體化的、科技化的、精明能干的”的現(xiàn)代文化和現(xiàn)代人都是“無家的”或“傾向于無家的”，其生存方式“不利于家庭與親子之愛的根本地位”(47)張祥龍：《復(fù)見天地之心——儒家再臨的蘊意與道路》，第38、132頁。。所以他認為，在儒家文化與現(xiàn)代化之間只能二選一：要現(xiàn)代化就必定拋棄儒家文化，而要保護或復(fù)興儒家文化就只能遠離現(xiàn)代化。這才使他有了比照瀕危生物保護區(qū)及香港和澳門特區(qū)來建立“儒家文化保護區(qū)”或“儒家文化特區(qū)”的構(gòu)想：這個特區(qū)首先必須遠離現(xiàn)代化的城市生活，并且不用任何現(xiàn)代工業(yè)產(chǎn)品和通訊手段，更沒有現(xiàn)代娛樂手段，而只有傳統(tǒng)的綠色工藝和禮樂教化；同時，還有最重要的一點，它是一個以傳統(tǒng)的家庭—家族生活方式為核心結(jié)構(gòu)的高度自治的社會團體。張祥龍把這看作是能“給儒家文化一個哪怕是最低的生存機會”，同時“適合于儒教特性的生存之道”(48)張祥龍：《復(fù)見天地之心——儒家再臨的蘊意與道路》，第134-136、133頁。。

質(zhì)言之，張祥龍其實就是把作為仁愛情感之始源的“親親之愛”與傳統(tǒng)的“家—族”生活方式捆綁起來，從而試圖通過重建傳統(tǒng)“家—族”社會的路徑來保護(延續(xù))某種原本的(實則是傳統(tǒng)的)儒學形態(tài)。

(二)從“一體之仁”到契約倫理和“國民政治”

與張祥龍要讓儒家遠離現(xiàn)代化生活方式來尋求避難不同，黃玉順正是要讓儒學迎著現(xiàn)代化而上。因為在黃玉順看來，中國走向現(xiàn)代化是“絕大多數(shù)中國人的訴求；極少數(shù)人即便不贊成，也無法抗拒這個進程”(49)黃玉順：《論儒學的現(xiàn)代性》，《社會科學研究》2016年第6期，第125-135頁。，而這一進程的“核心在于重建第一實體”(50)黃玉順：《面向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，成都：四川大學出版社，2006年版，第174頁。。這里的“第一實體”就是指作為現(xiàn)代性之核心精神的個體主義。這就是說，以個體精神(個人的自由解放)為核心的現(xiàn)代化乃是包括中國在內(nèi)的整個世界歷史發(fā)展所無法抗拒的必然趨勢，而它的展開與推進又以觀念的現(xiàn)代化，即某種現(xiàn)代性哲學的建構(gòu)為題中之義和必要前提。這在西方主要體現(xiàn)為近代啟蒙哲學的建構(gòu)。而在中國，便是要通過對傳統(tǒng)儒學的當代闡釋來重建一種作為中國式啟蒙哲學的“現(xiàn)代新儒學”，從而推動儒學和整個中國社會的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。

黃玉順的“現(xiàn)代新儒學”在形而下層面主要包括契約家庭倫理和“國民政治儒學”(51)黃玉順的“現(xiàn)代新儒學”從內(nèi)容上來說，既包括關(guān)于形而下的制度規(guī)范建構(gòu)的倫理學和政治哲學，也包括關(guān)于形而上的唯一絕對存在者的本體論。由于現(xiàn)代性價值的具體表達主要體現(xiàn)于形而下的倫理規(guī)范和政治制度中，所以，本文只討論他的倫理學和政治哲學,對他的形而上學建構(gòu)不作探討。。契約家庭倫理是說，在倫理規(guī)范上要建立“以個體為基礎(chǔ)的家庭倫理”，此家庭并非張祥龍想要恢復(fù)的傳統(tǒng)宗法家庭，而是“基于夫妻雙方獨立自主的個體地位”而有的愛情和信賴進而建立的契約性的現(xiàn)代核心家庭(52)黃玉順：《論儒學的現(xiàn)代性》，《社會科學研究》2016年第6期，第125-135頁。?！皣裾稳鍖W”中的“國民”是指作為現(xiàn)代社會主體和政治主權(quán)者的公民個人，所謂“國民政治”就是以尊重維護每一個公民個人的自由、平等、民主權(quán)利為核心的現(xiàn)代自由民主政治(liberal democracy)，其主要內(nèi)容包括“國民所有”(即國民掌握權(quán)力)、“國民所治”(即國民治理國家)與“國民所享”(即國民享有利益)等三個方面，黃玉順稱之為新“三民主義”(53)黃玉順：《國民政治儒學——儒家政治哲學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》，《東岳論叢》2015年第11期，第33-41頁。。然而，這種以個體自由為基礎(chǔ)的契約倫理和民主政治早已在西方實現(xiàn)，所以才被不少當代儒家學者(如蔣慶、陳明、張祥龍等)看作西方文化的產(chǎn)物而予以拒斥。因此，問題的關(guān)鍵是，黃玉順是如何把它“變成”儒家的？在此，他是回到儒家之為儒家的本源仁愛來給予解答。

一方面，黃玉順發(fā)現(xiàn)，儒家本源仁愛情感的顯現(xiàn)首先會在己、親、人、物之間表現(xiàn)出一種天然的差等性，此差等之愛落實到具體行動上就會體現(xiàn)為“利己→利親→利人→利物”的差等，進而導(dǎo)致社會利益沖突問題，這就使制度規(guī)范(儒家稱之為“禮”)建構(gòu)成為必然和必要(54)黃玉順：《中國正義論綱要》，《四川大學學報(哲學社會科學版)》2009年第5期，第32-42頁。。另一方面他又強調(diào)，制度規(guī)范之“禮”的建構(gòu)必須要有作為博愛的“一體之仁”(而不是差等之愛)來提供正當性擔保，即只有出于“一體之仁”的制度規(guī)范建構(gòu)才是正當?shù)?55)這就是黃玉順從儒家思想出發(fā)提出的儒家政治哲學的普遍原理和儒家(中國)正義論的基本結(jié)構(gòu)：“仁→義→禮”，即“博愛精神→正義原則→制度規(guī)范”，其中“義”就是他所提出的儒家關(guān)于一切制度規(guī)范建構(gòu)所必須遵循的兩條正義原則：一個是適宜性原則，即孔子所說的“禮有損益”，指社會規(guī)范和政治制度必須要隨著社會生活方式或時代境遇的變化而變化；另一個就是正當性原則。。而他所提出的以尊重維護每一個公民個人的自由、平等、民主權(quán)利為核心的契約倫理與“國民政治”的構(gòu)思正是“一體之仁”在現(xiàn)代性生活方式的落實體現(xiàn)。這就使他的契約倫理和“國民政治”的構(gòu)思既是正當?shù)?，也是儒家的。所以不難看到，在儒家仁愛情感的兩個維度中，黃玉順更看重的是“一體之仁”對于建構(gòu)現(xiàn)代性制度規(guī)范的正當性保證的意義。

以上通過對張、黃二人在儒家仁愛顯現(xiàn)之兩個維度的不同側(cè)重與其各自的儒學復(fù)興路徑的內(nèi)在關(guān)聯(lián)的探討，解釋了他們?yōu)槭裁赐瑯咏?jīng)由海德格爾現(xiàn)象學進路來思考儒學復(fù)興重建問題卻呈現(xiàn)出同途而殊歸的問題。那么，他們二人的儒學復(fù)興之思分別有什么問題呢？

四、古今之變與中西之辨的緊張與化解

儒學的復(fù)興重建之思，離不開近代以來中國學人心頭的最大困結(jié)——中國走向現(xiàn)代化問題，它進一步展開為“古今之變”與“中西之辨”兩個方面：“古今之變”是指中國社會要實現(xiàn)從傳統(tǒng)形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的斷裂性轉(zhuǎn)型，它體現(xiàn)在儒學研究中就要求我們必須對傳統(tǒng)儒學中那些前現(xiàn)代、反現(xiàn)代的觀念因素予以否棄，并對儒學作出現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)換與改造，才能使儒學對中國現(xiàn)代化進程起到積極的推動作用，并進而在現(xiàn)代中國人的思想世界中真正復(fù)活；“中西之辨”則是說中國的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型又不應(yīng)與中國的固有文化傳統(tǒng)徹底斷絕疏離而完全照搬西方先發(fā)國家的道路模式(即“全盤西化”)，而應(yīng)同時注意以儒學為主體的中國文化傳統(tǒng)中與現(xiàn)代化生存方式并不矛盾對立，尤其是對中國現(xiàn)代化既有促進作用也有糾偏意義的更具普遍價值的成分來傳承之、培育之，從而走一條具有中國文化特色的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型之路。顯然，對于中國走向現(xiàn)代化來說，這兩個方面缺一不可：若否定前者而單講后者則必然陷入一種原教旨主義的復(fù)古取向，從而在根本上堵塞或背離現(xiàn)代化的訴求；若離卻后者而單講前者則又會使現(xiàn)代化進程因丟掉了中國的民族自性而不成其為中國的現(xiàn)代化。以此為視域來省思張、黃二人的儒學思想，我們會發(fā)現(xiàn)，雖然他們并沒有對上述兩個方面采取非此即彼的簡單取舍，但實際上他們?nèi)允歉饔袀?cè)重的。

首先，就張祥龍的“家源儒學”來說，他更突出了“中西之別”的方面。一方面，在仁愛情感顯現(xiàn)的兩個維度中，他僅僅關(guān)注和強調(diào)“親親之愛”對于儒家文化的源頭性意義，既未看到以“親親之愛”為中心的差等之愛存在的消極意義(即導(dǎo)致社會利益沖突)，更未看到“一體之仁”所具有的積極和普遍意義，這不僅非常片面，而且會讓儒家背上“腐敗根源”的罵名。本世紀初在中國哲學界曾爆發(fā)的那場非常著名的“親親互隱”的爭論顯然正源于此(56)這場“親親互隱”的爭論后來被郭齊勇先生結(jié)集為《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》一書。參見郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》，武漢：湖北教育出版社，2004年版。。另一方面，他將親親之愛與傳統(tǒng)的家族生活方式以及農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式捆綁起來，從而試圖通過建立一塊遠離現(xiàn)代城市生活、沒有現(xiàn)代科學技術(shù)和民主政治，而是完全以傳統(tǒng)家—族生活和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為核心的“儒家文化特區(qū)”來重現(xiàn)所謂“原本的儒家文化”。

在此，張祥龍只是看到了從西方先行產(chǎn)生的現(xiàn)代性生存方式的某些弊病(如其普遍主義的訴求使其帶有某種攻擊性、擴張性)(57)張祥龍曾將儒家文化與印第安文化在近代遭遇西方文化沖擊下所蒙受的悲慘命運進行對比，以此來揭露西方現(xiàn)代性文化的“殘暴卑劣”罪行。參見張祥龍：《復(fù)見天地之心——儒家再臨的蘊意與道路》，第1-12頁。及其與儒家文化之間的不同質(zhì)性(即中西之別)，卻既沒有看到傳統(tǒng)家庭、宗族對人的個性的壓制及其與現(xiàn)代核心家庭的區(qū)別，也沒有看到現(xiàn)代性生存方式(尤其是現(xiàn)代政治秩序)在尊重維護個體尊嚴和個人權(quán)利方面的積極和普遍意義(58)孫向晨曾指出：“現(xiàn)代性觀念雖源起于西方，其中的……基本觀念(即對個體自由、權(quán)利和尊嚴的理解與尊重——引者按)卻是人類共享的普遍價值，應(yīng)該是人類共同的價值財富。”見孫向晨：《雙重本體：形塑現(xiàn)代中國價值形態(tài)的基礎(chǔ)》，《學術(shù)月刊》2015年第6期，第20-34頁。，更沒有意識到，沒有一個自由開放的現(xiàn)代政治秩序作為基礎(chǔ)，他的文化特區(qū)的建立也是不可能的。張祥龍常舉美國的阿米什人社區(qū)為例來論證其“儒家文化特區(qū)”的可行性(59)張祥龍：《儒家通三統(tǒng)的新形式和北美阿米什人的社團生活——不同于現(xiàn)代性的另類生活追求》，《宗教與哲學》(第5輯)，北京：社會科學文獻出版社，2016年版，第237-251頁。。但他忽視了一個重要之點，即美國阿米什人社區(qū)之所以能夠存在正是因為有現(xiàn)代政治秩序作為前提。同樣，他的儒家文化特區(qū)的建立也必須以自由開放的現(xiàn)代政治秩序的建構(gòu)作為前提和基礎(chǔ)才是可能的。

事實上，從張祥龍的整個儒學思想體系來看，作為人類社會生活和儒學立足于世的一個重要方面的政治治理及其秩序構(gòu)建問題，始終都在張祥龍的視野之外。所以，張祥龍試圖以逃避或放棄現(xiàn)代文明的思路來“復(fù)活”儒學根本就是一種因噎廢食的做法，它既不能有效推進中國的現(xiàn)代化進程，也難以真正復(fù)活儒學，而且反而可能導(dǎo)致中國自絕于世界文明進程，使儒學從現(xiàn)代世界退隱消亡。

其次，就黃玉順的“生活儒學”來說，與張祥龍更強調(diào)中西之別不同，黃玉順更強調(diào)儒學的“古今之變”，即在復(fù)歸儒家仁愛情感本源的基礎(chǔ)上重構(gòu)一種以現(xiàn)代個體精神為價值內(nèi)核的新的儒學形態(tài)(60)當然，黃玉順雖然更突出強調(diào)儒學的“古今”之變問題，但他也并沒有完全忽視“中西”問題。只不過，他所關(guān)注的“中西”問題，其實并非中西之異，而是中西之同，即試圖挖掘儒學和中國文化中具有超越時空的、普遍性的觀念和原理，從而不僅為中國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型奠定基礎(chǔ)，而且也為世界秩序的重構(gòu)奠定基礎(chǔ)。。所以，一方面，在本源仁愛的兩個維度中，雖然他也承認親親之愛的本源意義，但為了讓儒家能切入社會國家層面的建制與治理，他還是更突出強調(diào)了作為“普遍之愛”的“一體之仁”的積極意義(61)黃玉順曾強調(diào)：“儒家所謂‘博愛’不是‘fraternity’(兄弟情誼)，而是普遍之愛(universal love)?！币婞S玉順：《國民政治儒學——儒家政治哲學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》，《東岳論叢》2015年第11期，第33-41頁。，相形之下，以親親為中心的“差等之愛”則更多只是作為導(dǎo)致社會利益沖突的根源這種消極意義而被承認。另一方面，在作為其形下制度規(guī)范建構(gòu)之思的契約家庭倫理和“國民政治儒學”中，雖然也承認了現(xiàn)代核心家庭的某種倫理意義，但在總體的價值原則上則完全是個體主義或個體本位的。而且，對于現(xiàn)代核心家庭，黃玉順其實更強調(diào)它只是作為“人的再生產(chǎn)單位”，而“不再承擔物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)的功能”，“個人作為物質(zhì)生產(chǎn)者或精神生產(chǎn)者的身份，是與其作為家庭成員的身份截然分離的”。他還基于現(xiàn)代社會中“家庭形態(tài)的多元化”(如“離異甚或非婚的單親家庭的增多”、“同性戀家庭在一些國家的合法化”)、“獨身現(xiàn)象的世界性增長趨勢”等現(xiàn)象，宣告了家庭正在走向“由‘異’而‘滅’”的趨向(62)黃玉順：《論儒學的現(xiàn)代性》，《社會科學研究》2016年第6期，第125-135頁。。如果說他把家庭僅看作是人的再生產(chǎn)單位，在相當程度上取消了家庭作為親親之愛的承載意義，由此將之作為人類在特定歷史階段進行種族繁衍的工具，那么他宣告家庭的異滅趨向則表現(xiàn)出了某種去家化的取向，這將使作為仁愛之源頭的親親之愛無從發(fā)端，而仁愛的推擴和“一體之仁”也會因此而落空。由此，作為一種文化傳統(tǒng)的儒家其實也在相當程度上被虛無化。

另外，就個體主義原則的引入與確立來說，它對于儒學和中國社會的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型固然絕對是必要甚至是首要的。但黃玉順的“現(xiàn)代新儒學”僅僅強調(diào)個人主義，顯然對“個體本位”所可能帶來的一些消極效應(yīng)有所忽視，如“‘個體本位’以自我為中心的情感和行為的傾向”，在精神上可能帶來“心靈的孤獨”，在道德上可能帶來“利己傾向”，在價值取向上可能導(dǎo)向“虛無傾向”，在文化觀念上可能導(dǎo)向“相對傾向”，在群體認同上可能導(dǎo)向“消解傾向”，這些都可能對現(xiàn)代社會的形成和穩(wěn)定發(fā)展造成某種不利影響(63)孫向晨：《現(xiàn)代個體權(quán)利與儒家傳統(tǒng)中的“個體”》，《文史哲》2017年第3期，第90-105頁。。而對于儒學和中國社會的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型來說，這些消極效應(yīng)若不能被充分考慮到，就可能重蹈西方現(xiàn)代化過程中所出現(xiàn)的若干問題。因此，正如“西方社會在產(chǎn)生現(xiàn)代性‘個體’觀念的同時，還有三大傳統(tǒng)資源(即基督教傳統(tǒng)、社群與共和傳統(tǒng)、民族國家的建立——引者按)積極應(yīng)對著現(xiàn)代‘個體本位’的消極影響”(64)孫向晨：《現(xiàn)代個體權(quán)利與儒家傳統(tǒng)中的“個體”》，《文史哲》2017年第3期，第90-105頁。，中國在引入和確立現(xiàn)代個體原則的同時，也應(yīng)充分利用自身的一些傳統(tǒng)資源來應(yīng)對“個體本位”的消極影響。在此，儒家視為愛之源頭的親親以及作為其承載的家庭生活(這里主要是指揚棄了傳統(tǒng)家長制、父權(quán)制、男權(quán)制等前現(xiàn)代價值的現(xiàn)代家庭)就尤為值得重視。因為，個體首先出生于由夫妻之愛而建立的家庭之中，且其成長成熟(即一種健全人格的塑就)也離不開家庭中父母子女兄弟姐妹之間的慈孝友悌等“親親之愛”的作用，所以孔子講“泛愛眾”要從“孝悌”做起。再者，相比于公共性的政治生活，家庭生活也少了許多利益算計而更多的是溫存愛意。也就是說，儒家對親親之愛和家庭倫理生活的注重可在一定程度上抵消“個體本位”的消極效應(yīng)(65)或許正因為此，近年來，一種關(guān)于“家”的哲學思考在中國哲學界悄然出現(xiàn)。其中，孫向晨從“家”的生存論闡釋出發(fā)來融通儒家親親之愛與現(xiàn)代個體精神，從而“形塑現(xiàn)代中國價值形態(tài)的基礎(chǔ)”的思考研究值得關(guān)注。參見孫向晨：《論家：個體與親親》，上海：華東師范大學出版社，2019年版。不過,他把“親親”作為與“個體”相并列的一種價值原則從而提出“雙重本體”的思想，顯然是未能認識到親親之愛在儒學中的本源存在意義。。

結(jié)語

其實，從整個當代大陸新儒學思潮來說，張、黃二人的分歧并非個案，相反，他們正代表了當代中國儒學復(fù)興與重建之思的兩種主要取向，或者說是兩大陣營，即一個是由強調(diào)中西之別而要保存某種傳統(tǒng)儒學形態(tài)的儒家原教旨主義，另一個是由強調(diào)古今之變而要重構(gòu)某種現(xiàn)代新儒學的儒家自由主義。對此，本文認為：首先，儒學的復(fù)興與重建絕不能走原教旨主義的復(fù)古路線，而必須接納現(xiàn)代文明，構(gòu)建尊重個體自由、個人權(quán)利的現(xiàn)代性倫理規(guī)范和政治秩序，同時也充分重視由自由個體組建的家庭生活對個體之健全人格的培育所具有的積極意義，進而在此基礎(chǔ)上推進儒學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型與重生；其次，儒學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型與重生必須復(fù)歸作為儒家源頭活水的本源仁愛情感，這其中既包括作為愛之源頭的“親親之愛”，也包括從“親親之愛”推擴出去的“一體之仁”，二者不可偏廢。