宋洪兵

(中國人民大學 國學院，北京 100872)

一、緣起

討論法家正義論，必須首先解決中國古代是否具有“正義論”的問題。如果有，如何來判斷？其次，面對形形色色的正義論，應該依據(jù)哪種正義理論來進行判斷？這同樣也是一個非常重要的問題(1)美國學者E·博登海默曾有一個著名的判斷：“正義有著一張普洛透斯似的臉(a protean face)，變幻無常，隨時可呈不同形狀并具有極不相同的面貌?！眳㈤哰美]E·博登海默著，鄧正來譯：《法理學、法律哲學與法律方法》，北京：中國政法大學出版社，2004年版，第261頁。美國學者羅爾斯在研究正義問題時，亦感慨：“何為正義，何為不正義通常都被紛爭不已?！彼扇〉牟呗允遣粩嗫s小并界定清晰的討論范圍，專門討論社會正義。參閱[英]約翰·羅爾斯著，何懷宏、何包鋼、廖申白譯：《正義論》(修訂版)，北京：中國社會科學出版社，2009年版，第4-7頁。。當前討論中國正義論的論著或論文，要么忽視正義概念及正義標準的清晰界定，直接開展相關研究，甚至將正義等同于仁義，從而失之于嚴謹；要么以西方某一歷史階段或某一著名哲學家的正義理論為根據(jù)，進而借用到中國語境，分析中國正義論，從而失之于片面。這種類似中西思想比較的學術研究當然有一定的學術價值。但是，從嚴格的學術論證層面來講，如何有效論證中國正義論或法家正義論，其實還有很大的討論余地。目前討論中國正義論問題的研究成果，絕大多數(shù)都集中在儒家正義觀念方面(2)參閱陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1996年版，第297頁；郭齊勇：《儒家的公平正義論》，《光明日報》2006年2月28日,第12版；郭齊勇：《再論儒家的政治哲學及其正義論》，《孔子研究》2010年第6期，第10-24頁；盧永鳳：《社群主義的視角：荀子正義觀的當代闡釋》，《道德與文明》2011年第2期，第76-81頁；黃玉順：《中國正義論的形成：周孔孟荀的制度倫理學傳統(tǒng)》，北京：東方出版社，2015年版。。有學者曾以政治美德的視角，來討論韓非子政治思想的正義性(3)宋洪兵：《韓非子政治思想再研究》，北京：中國人民大學出版社，2010年版，第190-194頁。。這是一種寬泛的研究視角，并未觸及“正義”概念以及“正義”的內在結構。

“正義”概念及其理論，是西方政治學及倫理學的一個核心問題。由于正義觀念的多元性與復雜性，才有學者主張超越各種“規(guī)范性理論”的爭論與分歧，嘗試討論正義問題的“解釋性理論”。所謂正義問題的“解釋性理論”，即指正義秉性的“結構性特征”，也即“正義秉性中不因規(guī)范性內容的變動而變動的特征”，以及“不論正義的規(guī)范性內容是什么，這些內容能否得到實施，能實施到什么程度，怎樣才能得到實施，都取決于正義秉性的結構性特征”(4)慈繼偉：《正義的兩面》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年版，第3-4頁。。研究正義秉性，專從結構與形式的層面來研究正義秉性的恒定特征。慈繼偉的理論嘗試，對于西方正義理論的研究是一種創(chuàng)新與開拓；而其令人意想不到的一項貢獻，則是有助于判定中國古代思想有無正義論的問題：正義秉性研究，可以構成判定是否具有正義理論的一種標準。慈繼偉的研究雖然是在西方政治哲學背景下展開的，但其立足點卻是基于正義理論中的正義情感、正義動機、正義行為以及制度的正義性等，這是基于人類共性問題而展開的研究，而非特定的西方文化語境的研究。了解這一點，有助于人們打消“西方中心論”的顧慮，也有助于人們克服以西方理論為標準來剪裁甚至閹割中國思想的研究障礙。中國古人只要有正義情感、正義動機，就會有相應的正義觀，按金岳霖的說法，即在理論上存在一種“在中國的正義秉性”。這種“在中國的正義秉性”，是依托于一種基于中國思想語境的規(guī)范性的“中國正義論”。

通過這種研究策略，可以解決中國古代有無正義論的問題。至于中國古代屬于何種規(guī)范性的“正義論”，則可在中國語境中依據(jù)文本進行恰當?shù)睦碚撏蒲荩绱吮隳芸偨Y出中國正義論的理論特征。中國正義論是多元而復雜的，儒家、道家、墨家、法家，均有各自的正義論。黃玉順討論中國正義論時，實質只討論了儒家正義論，但他承認中國正義論應該是多元的：“諸子百家往往都思考正義問題，他們的正義思想與儒家正義思想一起構成了中國正義論的思想資源?！?5)黃玉順：《中國正義論的形成：周孔孟荀的制度倫理學傳統(tǒng)》，第27頁。諸子百家，肯定包括法家，法家正義論究竟是怎樣的呢？這構成了本文的核心問題意識。

二、正義秉性的相關理論

“相互性”是正義秉性的固有特征。正義的相互性體現(xiàn)為非個人性規(guī)范(比如某項法律規(guī)定)與個人之間的相互性關系，體現(xiàn)出一種“以規(guī)范為基礎的相互性”，“他人普遍遵守正義規(guī)范是每一個人遵守正義規(guī)范的前提”(6)慈繼偉：《正義的兩面》，第18頁。。“相互性”是所有正義論的一個恒定因素，是正義秉性中的最基本要素(7)慈繼偉：《正義的兩面》，第40-42頁。。在此思路之下，正義秉性涉及正義動機、正義的主觀條件與客觀條件、正義的社會化過程、正義的脆弱性等諸多特性。

人類的正義情感，涉及到正義動機，也是人類正義價值的主觀條件。人類正義情感包括憤恨、義憤、負罪感。當自己利益受他人損害時產生憤恨，當他人利益受他人損害時產生義憤，當自己損害他人利益時產生負罪感，即正義情感一定是一種描述人與人之間相互關系的特定情感。人類為何會存在一種正義情感？或者，人類是否天然具有一種正義動機？穆勒指出，正義情感包括兩個本質要素：一是想要懲罰侵害者，二是知道或者相信存在著某個或某些確定的受害者。這種正義感自發(fā)地來自兩種類似于本能的自然情感，一是自衛(wèi)沖動，二是同情心(8)[英]約翰·穆勒著，徐大建譯：《功利主義》，上海：上海人民出版社，2008年版，第51-53頁。。自衛(wèi)沖動對應著憤恨的情感，同情心則對應著義憤情感與負罪感。穆勒還認為，正義的情感原本是一種動物性的報復欲望，“因一個人本人或他所同情的對象受到傷害或損害而欲求反擊或報復”(9)[英]約翰·穆勒著，徐大建譯：《功利主義》，第54頁。。正義的心理動機里面，根深蒂固地內蘊一種公正地處理與維護自身利益(如合法財產與權益)與自我認同(如尊嚴、自由)的意涵(10)休謨反對從正義動機及正義情感這樣的視角去審視正義問題，尤其反對如下命題：“人性中如果沒有獨立于道德感的某種產生善良行為的動機，任何行為都不能是善良的或在道德上是善的?！眳㈤哰英]休謨著，關文運譯：《人性論》(下冊)，北京：商務印書館，1980年版，第519頁。。博登海默也提出了一些人類的心理事實來解釋人類的正義動機：

絕大多數(shù)人都欲求生存而不期望死于暴力，而且他們還會對其他人使他們遭受肉體與精神痛苦的行為做出對抗反應。在有組織的社會范圍中，幾乎都采用了禁止不分青紅皂白的殺人和禁止致使他人遭受嚴重傷害的法律規(guī)范，而這進一步證實了上述心理事實。對于人性的基本特點所做的理性考察，為我們提供了一個幾近不可辯駁的證據(jù)，支持我們對人類普遍持有的某些價值予以規(guī)范上的保護——這些普遍價值乃深深地根植于人類希望過好生活的基礎之中。(11)[美]E·博登海默著，鄧正來譯：《法理學、法律哲學與法律方法》，第274-275頁。

正義動機，是最為基本的正義心理，也是一種正義情感，具有自律特性。正義的主觀條件，使正義成為可能。但社會秩序之維持，是否能夠依靠人們自律特性就能形成一個正義社會？答案是否定的。人類社會面臨的客觀條件，決定了人類正義情感與正義動機的脆弱性。

正義的客觀條件，是使正義成為必要的各種因素。休謨將正義客觀條件歸結為人類欲望與自然資源稀缺之間的矛盾。休謨認為：“把人類的慈善或自然的恩賜增加到足夠的程度，你就可以把更高尚的德和更有價值的幸福來代替正義，因而使正義歸于無用?！庇捎谫Y源的稀缺及諸多人們需求之間的矛盾，這就使得人類自私的本性無法克服，正義就不可或缺(12)[英]休謨著，關文運譯：《人性論》(下冊)，第535頁。。休謨斷言：“正義只是起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然為滿足人類需要所準備的稀少的供應。”(13)[英]休謨著，關文運譯：《人性論》(下冊)，第536頁。由此，因資源短缺而產生的利益分配問題，成為正義觀念以及正義制度產生的根本條件。休謨的論述，讓人自然聯(lián)想到《荀子·禮論》論證“禮”的起源的一段話，堪稱中國正義論的經典表述：“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也?！?14)王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年版，第346頁。

正義秉性總會涉及人類正義情感、正義動機等主觀因素，以及人性的自私本性與有限慷慨這樣的客觀因素。一個正義的社會，不可能依靠發(fā)掘人們的正義動機和正義情感來實現(xiàn)。物質財富之稀缺，使正義成為必要；人類產生正義情感或正義動機，使正義成為可能。

正義秉性的“相互性”決定了正義局面具有脆弱性與條件性。慈繼偉指出：“如果社會上一部分人的非正義行為沒有受到有效的制止或制裁，其他本來具有正義愿望的人就會效仿這種行為，乃至造成非正義行為的泛濫。這種現(xiàn)象在任何社會都可能發(fā)生，在法律制度和其他制度不健全的社會更是如此。而且，不論一個社會有什么樣的正義觀念，這一可能性都難以避免。”(15)慈繼偉：《正義的兩面》，第297頁。一旦聽任非正義的行為屢屢發(fā)生而違法者又沒有得到懲罰，非正義行為就會呈“多米諾骨牌”效應在社會上逐漸蔓延。正義的脆弱性又反過來證明，法律規(guī)范的嚴格落實與執(zhí)行，顯得尤為重要。這種秉性，對應著亞里士多德意義上的“矯正正義”。顯然，正義帶有明顯的脆弱性與條件性，總是與他律緊密聯(lián)系在一起。

正義秉性離不開“社會化”過程。無論人們具有怎樣的正義主觀條件，也只是一種保證正義成為可能的隱含前提條件。負責公共事務的政府或機構，應該施行正義道德的教化，強化人們的正義情感，最終使之成為一種日用而不知的道德意識。這個過程就是正義情感的“社會化”?！罢x秉性會更貌似無條件的德行，人們甚至會產生一種主觀感受，好像自己的正義秉性確實是無條件的”，原因就在于“正義的條件性已經受到了國家的保障”，在此前提之下，“個人行為的無條件性與個人動機的有條件性并行不?！?16)慈繼偉：《正義的兩面》，第36-37頁。?！白鳛橹贫?，正義必須具有不以個人意志為轉移的恒定約束力；同時，作為個人秉性，正義必須包含某些愿望，使人能夠自覺地接受正義制度的約束?！?17)慈繼偉：《正義的兩面》，第115頁。正義的主觀條件，貌似自律與無條件，實則始終有條件。公共機構及社會制度必須確保正義的無條件性。

正義與正當性緊密關聯(lián)。正當性(legitimacy)是一個政治哲學話題，旨在回答“統(tǒng)治者憑什么而統(tǒng)治”以及“被統(tǒng)治者為何而服從”的問題，本質上關涉支配與服從的關系問題。正義(justice)則是一種描述個人品質、社會制度的具有公共屬性的德性。二者涉及的范疇并不相同，但存在著重合交叉之處。社會成員的正義訴求，如果指向“前制度”形態(tài)的制度制定原則時，若出現(xiàn)惡法或不公正的制度規(guī)則，就極容易引發(fā)正當性危機。換言之，正義原則構成了政治正當性的前提與基礎。同時，一個原本具有正當性的政權，若在執(zhí)行各種具體正義規(guī)范時，產生惰政、懶政、腐敗等明顯帶有違正義原則的行為時，人們也會收回自己原有的服從，從而導致社會出現(xiàn)正當性危機。由此看來，二者的關系應當是這樣：正當?shù)奈幢卣x，正義的必然正當。

正義之實現(xiàn)，總是依托于特定的社會基本結構，離不開一種正義的制度系統(tǒng)。羅爾斯說：“正義是社會制度的首要德性，正像真理是思想體系的首要德性一樣?！?18)[英]約翰·羅爾斯著，何懷宏、何包鋼、廖申白譯：《正義論》(修訂版)，第3頁。不同的時代或不同的文化具有不同的社會結構，如此便有不同的正義觀。社會基本結構取決于社會政權性質，取決于國體和政體，取決于政治正當性，而這又決定了具體的社會制度系統(tǒng)特質。一個國家政治正當性與如何確保制定具體的正義制度之間，存在著緊密關系。正義秉性中始終存在著一個未曾明言的主體：正義原則的確定者。誰有資格來確定或選擇某種具體的正義價值？簡單回答，當然是執(zhí)政者。問題在于，誰有資格成為執(zhí)政者？這必然涉及正當性的話題。一種符合正義原則的社會制度方能具備正當性。

“應得”正義觀是正義秉性的突出特質，屬于亞里士多德意義上的“分配正義”。亞里士多德發(fā)現(xiàn)了正義秉性的“應得”特征與相互性特征。如果說守法意味著一種總體德性，那么平等則體現(xiàn)出一種具體德性?！笆胤ㄊ强傮w的正義，平等是獲得或分享利益方面的具體的正義。”(19)廖申白：《〈尼各馬可倫理學〉導讀》，成都：四川教育出版社，2005年版，第78頁。亞里士多德提出了三種具體的正義，即“分配正義”“矯正正義”“回報的正義”，或交換的、互惠的正義。無論具體的正義觀如何不同，其中貫穿的基本正義原則，都包含著一種公正與公平的價值，在西方政治哲學語境中，往往將此價值定義為“應得”。“應得”正義觀對西方政治哲學、法哲學及倫理學影響深遠。古羅馬著名法學家烏爾庇安(Ulpian)說：“正義乃是使每個人獲得其應得的東西的永恒不變的意志。”西塞羅也將正義描述為“使每個人獲得其應得的東西的人類精神取向”。在此，既肯定了正義之“應得”特質，又指出人類具有正義的主觀向度：“正義被認為是人類精神上的某種態(tài)度、一種公平的意愿和一種承認他人的要求和想法的意向?！?20)[美]E·博登海默著，鄧正來譯：《法理學、法律哲學與法律方法》，第277頁。當然，絕對意義上的“分配正義”，離不開社會基本結構的正義，它指向“前制度”形態(tài)的正義原則；相對意義上的“分配正義”，則是在某種既定社會秩序之內的正義。

作為一種美德，正義介于仁愛與自私之間。首先，正義是一種有別于仁慈或利他主義的德性。相對于仁愛或利他主義，正義屬于次級的善，屬于一種“彌補性的品德”，“正義的主觀條件(即利他主義的缺乏以及由此產生的合理善觀念之間的沖突)是人類社會的永恒特征”(21)慈繼偉：《正義的兩面》，第63頁。。

其次，正義是一種以個人主義為前提的道德觀，個人利益是第一位的?！白非髠€人利益的惟一條件是，人們必須遵守既定的社會規(guī)范和這些規(guī)范所體現(xiàn)的形式平等及互不傷害原則?！薄罢x的基本傾向在理論上一般是個人主義的，在實踐中經常是利己主義的?！?22)慈繼偉：《正義的兩面》，第57-58頁。正義不同于理性利己主義的地方在于，理性利己主義與正義的契合之處只是暫時的、偶然的，缺乏持久而穩(wěn)定地遵守正義規(guī)范的愿望。一個理性利己主義者，完全有可能擁護正義制度，但他會出于工具理性的考慮，只希望受益于這一制度，而不愿意為此付出任何代價(23)慈繼偉：《正義的兩面》，第113-116頁。。正義則在滿足個人利益時，選擇遵守而非破壞正義規(guī)范。

最后，正義的目的總是指向和諧秩序與公共利益。休謨認為：“正義這一德性的用途和趨向是通過維護社會的秩序而達致幸福和安全?！?24)[英]休謨著，曾曉平譯：《道德原則研究》，北京：商務印書館，2011年版，第38頁。羅爾斯也將正義視為通向良序的人類聯(lián)合體的基本保障：“一種公共的正義觀構成了一個良序的人類聯(lián)合體的基本憲章?！?25)[英]約翰·羅爾斯著，何懷宏、何包鋼、廖申白譯：《正義論》(修訂版)，第4頁。博登海默則指出：“滿足個人的合理需要和主張，并與此同時促進生產進步和提高社會內聚性的程度——這是繼續(xù)文明的社會生活所必需的——就是正義的目標。”(26)[美]E·博登海默著，鄧正來譯：《法理學、法律哲學與法律方法》，第261頁。

綜上所述，正義秉性具有如下結構性特征：其一，正義起源于人類作為群居動物的困境，具備主觀條件與客觀條件，人類的正義情感與人性的自私以及資源的匱乏，既使正義成為可能，又使正義成為必要。其二，正義總是發(fā)生在“相互性”關系之中，介于仁愛與完全自私之間，具有脆弱性與條件性，所以正義常常與遵守規(guī)則聯(lián)系在一起，具有強烈的他律特征。其三，為了克服正義的脆弱性，道德教化與正義規(guī)范之切實貫徹，成為正義“社會化”進程中必不可少的環(huán)節(jié)。其四，正義與正當性密切相關。唯有遵循正義原則的社會秩序才能最終獲得正當性。其五，正義秉性關涉“分配正義”(“應得”正義)、“矯正正義”、“互惠正義”等，其目的都指向一種理想的社會秩序與幸福生活。

三、法家的正義秉性

根據(jù)上述正義秉性的諸多理論，可以判斷中國語境中的正義論話題。先秦法家學說，具有豐富的正義理論。為相對全面地介紹法家正義論，筆者先從正義秉性入手，討論法家正義論的一般性特征。

從正義的主觀條件來看，法家正義觀念中涉及到很多正義情感，人們希望得到公正對待，典型的正義情感如“怨”“憤”等。追求“無怨”或“不怨”，體現(xiàn)了法家對人類正義情感的尊重和維護?！豆茏印こ笋R》說：“爵位正而民不怨，民不怨則不亂，然后義可理?！?27)趙守正：《管子注譯》(上冊)，南寧：廣西人民出版社，1982年版，第40頁?！豆茏印つ撩瘛分鲝垺懊駸o怨心”“不欺其民”。《管子·宙合》指出：“國家煩亂，萬民心怨，此其必亡也?！?28)趙守正：《管子注譯》(上冊)，第97頁。在一個正義原則得不到實現(xiàn)的社會，必然激起民怨，而激起民怨的后果，就是亡國?！渡叹龝と姟吩唬骸皣鵁o怨民，曰強國?！?29)蔣禮鴻：《商君書錐指》，北京：中華書局，2006年版，第34頁。國無怨民，則意味著人們的正義訴求得到了滿足?！俄n非子·奸劫弒臣》記載：“臣得陳其忠而不弊，下得守其職而不怨?！?30)王先謙：《韓非子集解》，北京：中華書局，2003年版，第100頁?！俄n非子·亡征》曰：“下怨者，可亡也。”從“怨”這一正義情感來看，法家思想確實具有鮮明的正義秉性。韓非子還闡述了人們渴望公正對待的正義情感?！俄n非子·備內》說：“法令之所以備，刑罰之所以誅，常于卑賤，是以其民絕望，無所告愬。”如果刑罰只是針對地位卑賤之人，他們就會處于絕望的境地?！俄n非子·用人》也說：“釋儀的而妄發(fā)，雖中小不巧；釋法制而妄怒，雖殺戮而奸人不恐。罪生甲，禍歸乙，伏怨乃結?！?31)王先謙：《韓非子集解》，第207頁。執(zhí)法無原則，喪失基本的公正，人們就會自然而然地產生怨恨心理。之所以民會絕望，之所以“伏怨乃結”，歸根到底是因為人們有樸素的正義情感，渴望得到公正對待。

正義的客觀條件，在于物質資源與人類欲望之間存在沖突，這使得正義成為必要。西方哲學史上，休謨對此問題闡述得最為深入。令人驚訝的是，休謨的很多闡述，與《韓非子》的思想之間，存在著諸多相似之處。

首先，正義需求產生于人類所需資源的稀缺；資源富足的情況之下，人類無需正義?！俄n非子·五蠹》指出：“古者丈夫不耕，草木之實足食也；婦人不織，禽獸之皮足衣也。不事力而養(yǎng)足，人民少而財有余，故民不爭。是以厚賞不行，重罰不用，而民自治?！?32)王先謙：《韓非子集解》，第443頁。遠古“自治”狀態(tài)之下，資源豐富，不需要基于正義原則的賞罰。休謨在論證正義的客觀條件時，亦假定了一個大自然提供慷慨豐足的外在便利條件的社會：“四季溫和的氣候使得一切衣服被褥都變成無用的，野生漿果為他提供最美味的食物，清泉為他提供最充足的飲料。不需任何勞心費力的工作，不需耕耘，不需航海。音樂、詩歌和靜觀構成他惟一的事業(yè)，談話、歡笑和友誼構成他惟一的消遣。”在這樣的情況下，“正義就是完全無用的”(33)[英]休謨著，曾曉平譯：《道德原則研究》，第35-36頁。。韓非子和休謨二人都不約而同地認定物質財富豐足的情況下，人類毋需正義。人類之所以要定分止爭(確定界限)，防止互相傷害，根本原因在于資源逐漸稀缺?！俄n非子·五蠹》分析說：“今人有五子不為多，子又有五子，大父未死而有二十五孫。是以人民眾而貨財寡，事力勞而供養(yǎng)薄，故民爭；雖倍賞累罰而不免于亂?！?34)王先謙：《韓非子集解》，第443頁。人口越來越多，資源越來越稀缺，因此圍繞如何確定所有權及如何公正分配利益的正義規(guī)則就成為必需。

其次，正義產生于人類的自私和有限的慷慨。人類如果不是自私的，而是完全慷慨的，也就不需要正義。但人性終究存在根深蒂固的自利特性，慷慨是有限的，這決定了正義的原則不可或缺?！俄n非子·五蠹》說：“夫山居而谷汲者，月婁臘而相遺以水；澤居苦水者，買庸而決竇。故饑歲之春，幼弟不餉；穰歲之秋，疏客必食；非疏骨肉,愛過客也，多少之心異也?！比诵宰岳奶卣鳎沟庙n非子對人類基本判斷為“皆挾自為心也”。休謨假定，人類心靈如果充滿了友誼和慷慨，正義就沒有存在的必要：“在這樣的情況下，正義的用途將被這樣一種廣博的仁愛所中止，所有權和責任的劃分和界線也將絕不被想到?！?35)[英]休謨著，曾曉平譯：《道德原則研究》，第36頁。休謨進一步假定另外一種極端狀態(tài)，如果物質資源極端匱乏，以至于人類面臨生存危機，此時任何規(guī)則與秩序都將歸于無效，正義亦無用。正義之所以必要，關鍵原因在于社會通常居于兩種極端之間的中間狀態(tài)：“我們自然地偏袒我們自己和我們的朋友，但又有能力懂得一個較公道的行為產生的好處。大自然敞開的慷慨的手給予我們很少的享受，但通過技藝、勞動和勤勞我們又能極其豐足地獲取它們。因而，在整個公民社會中，關于所有權的觀念就變成必需的，正義就獲得其對公眾的有用性，并單單由此而產生出其價值和道義責任。”(36)[英]休謨著，曾曉平譯：《道德原則研究》，第39-40頁。

韓非子解釋了人口增長與資源之間的歷史聯(lián)系，休謨并未闡釋這個問題。休謨只是在兩種不需要正義的極端情況下，指出介于兩種極端情況下的正常社會，正義的效用不可或缺。休謨是一種邏輯論證，韓非子是一種歷史論證，但都指出了正義的必要性。正義對于人類社會之所以必要，乃是因為正義是一種可以協(xié)調個人利益與他人利益、個人利益與公共利益的基本原則，是一種社會成員能夠普遍接受的最大公約數(shù)。

法家學說具備正義秉性的“相互性”特質。法家學說的鮮明正義秉性，還體現(xiàn)在個人與個人的相互性、個人與公共性的法之間的相互性層面。相互性的重要內涵就是對等性，強調互相尊重各自權益的承諾。《韓非子·外儲說左上》記載：主人與庸客以“自利”為基礎，以“互利”為原則，而非以“愛”為原則，各得其利。法家除了討論普通的人際關系，還著重闡述了政治領域內君臣、君民的互利關系。《管子·明法解》曰：“明主之治也，縣爵祿以勸其民；民有利于上，故主有以使之。”“爵祿者，人主之所以使吏治官也?！?37)趙守正：《管子注譯》(下冊)，南寧：廣西人民出版社，1982年版，第223、229頁?！渡叹龝ゅe法》亦說：“夫人情好爵祿而惡刑罰，人君設二者以御民之志而立所欲焉?！?38)蔣禮鴻：《商君書錐指》，第65頁。這也是構成君主與臣民之間一種利益的交換關系?！俄n非子·外儲說右下》更說：“主賣官爵，臣賣智力?！狈抑鲝埦鲬撘罁?jù)公平交換的原則，各取所需，實現(xiàn)互利。

法家深刻闡述了正義的脆弱性。根據(jù)正義秉性理論，個人與非個人之間正義規(guī)范的相互性特征在于，個人守法的前提是他人也守法，如果他人不守法而得不到制止和懲罰，或者違法成本和代價很低，就會導致一種“多米諾骨牌”效應，社會上會出現(xiàn)大面積的違法現(xiàn)象。法家對正義局面的脆弱性，認識得非常透徹。典型的描述如《韓非子·奸劫弒臣》所論：

夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。今為臣盡力以致功，竭智以陳忠者，其身困而家貧，父子罹其害；為奸利以弊人主，行財貨以事貴重之臣者，身尊家富，父子被其澤；人焉能去安利之道而就危害之處哉！治國若此其過也，而上欲下之無奸，吏之奉法，其不可得亦明矣。故左右知貞信之不可以得安利也，必曰：“我以忠信事上，積功勞而求安，是猶盲而欲知黑白之情，必不幾矣。若以道化行正理，不趨富貴事上而求安，是猶聾而欲審清濁之聲也，愈不幾矣。二者不可以得安，我安能無相比周，蔽主上、為奸私以適重人哉！”此必不顧人主之義矣。其百官之吏，亦知方正之不可以得安也，必曰：“我以清廉事上而求安，若無規(guī)矩而欲為方圓也，必不幾矣。若以守法不朋黨治官而求安，是猶以足搔頂也，愈不幾也。二者不可以得安，能無廢法行私以適重人哉？”此必不顧君上之法矣。故以私為重人者眾，而以法事君者少矣。(39)王先謙：《韓非子集解》，第98-99頁。

守法是一種正義的行為，也體現(xiàn)出一種正義的德性。守法本應獲得自己“應得”的正當利益，但是，當違法的行為出現(xiàn)不僅沒有受到懲罰反而因此獲利時，就會使原本擁有正義感和正義品質的人，在正義與非正義之間面臨一種艱難的抉擇：要么堅守正義，要么放棄守法而加入到非法獲利的行列中。法如果失去權威，違背了正義秉性的“相互性”原理，勢必造成非正義局面的蔓延。

法家為了防止非正義局面的蔓延，在兩個方面做了理論努力。一方面，凸顯“矯正正義”，輕罪重罰?！渡叹龝そ睢氛f：“行罰重其輕者，輕者不至，重者不來，此謂以刑去刑，刑去事成。”(40)蔣禮鴻：《商君書錐指》，第81頁?！俄n非子·守道》也說：“古之善守者，以其所重禁其所輕，以其所難止其所易?！?41)王先謙：《韓非子集解》，第202頁。另一方面，將正義品格最大限度地“社會化”，毀譽與賞罰相結合，普及守法意識，將之變?yōu)橐环N道德命令。

那如何有效地將正義品格“社會化”呢？首先，君主應該以身垂范，遵法守法?！渡叹龝ば迿唷氛f：“凡人臣之事君也，多以主所好事君。君好法，則臣以法事君?！?42)蔣禮鴻：《商君書錐指》，第84頁?！豆茏印しǚā分^：“明君知民之必以上為心也，故置法以自治，立儀以自正也?！?43)趙守正：《管子注譯》(上冊)，第144頁。其次，君主應將毀譽作為賞罰的輿論，加強宣傳。根據(jù)法的賞罰規(guī)定而隨之以毀譽，《韓非子·八經》曰：“賞譽同軌，非誅俱行。”最后，君主應以法為教，太上禁心，自治奉公。明主之國，“以法為教”，就是要將法推廣至全體成員，“太上禁其心”，以至于最后達到《商君書·定分》提及的“自治奉公”的理想境界。顯然，法家非常重視正義秉性的“社會化”功能。

法家的正義不同于利他主義的仁愛。法家認為，以仁愛或利他主義的方式去處理人際利益紛爭，要么效率低下，要么喪失公正，要么根本不起作用。太過強調仁愛，根本無法阻止貪行與奸邪的行為，《管子·正世》曰：“有愛人之心，而實合于傷民?！薄俄n非子·五蠹》更說：“貴仁者寡，能義者難?！敝螄荒芑孟胍愿邩藴实娜柿x去要求普通大眾。法家認為，君主與臣民的關系，實質是一種利益交換關系，不應指望以情感的方式而只能靠法來調整利益關系。法家主張法的公正，既反對仁愛，也反對暴政?！渡叹龝べp刑》說：“殺人不為暴，賞人不為仁者，國法明也?！狈w現(xiàn)出一種正義德性，故既不是仁也不是暴?！俄n非子·八說》更說：“仁暴者，皆亡國者也。”仁愛與暴政，并非治國之道。唯有法治，才能做到公正與客觀。法家的法治體現(xiàn)了介于仁愛與暴政之間的正義價值。

法家的正義也不同于純粹利己主義的自私。法家雖然認定人人皆有“自為心”，人人都趨利避害，但并不認為人人都唯利是圖，絕大多數(shù)人都是懷有正義感的普通人，也是一個法治是否公正的“觀望者”。當公正的法治滿足了他們的正義訴求，他們就會往好的方向去做；當不公正的事情發(fā)生在他們身上或身邊時，他們就會怨恨或漠視法治不公，從而往壞的方向發(fā)展。法家學說的正義品格，不等同于純粹徹底的利己主義。絕大多數(shù)“中人”，其實都是既自利又有正義感的合理利己主義者(44)宋洪兵：《循法成德：韓非子真精神的當代詮釋》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年版，第119頁。。

法家的正義觀，依托于一種君、臣、民的制度結構，既關涉法家的政治正當性理論，又關涉法家公平分配的理論。政治正當性之獲得，關鍵在于是否滿足百姓的利益訴求，這是最為核心的觀念，是政治正當性的必要條件，盡管并非是充分條件。法家認為，君主“緣道理以從事”，成為“有道之君”，以正義原則來治國，也即《韓非子·有度》提到的“動無非法”。治國遵循正義原則，才會具備正當性。法家政治正當性取決于統(tǒng)治者能否在“歷時性”的視野中把握變化，發(fā)現(xiàn)每個時代百姓最急迫的現(xiàn)實問題并予以解決，在“共時性”的層面做到“以利服人”“以力服人”和“以理服人”(45)宋洪兵：《先秦法家政治正當性的理論建構》，《北京師范大學學報(社會科學版)》2017年第6期，第68頁。。這一政治正當性，還必須考察君主及其官吏是否具備相應的政治才能，能否建立起合乎正義原則的制度。否則，就很難真正解決現(xiàn)實問題，法家也就不可能真正做到《管子·正世》提到的“期于利民而止”，也就很難真正具備政治正當性。當然，人類復雜的政治面相決定了完美的正義始終只是人類追求的理想，不可能真正完全實現(xiàn)。不具備完全的政治正當性，其實也可能在具體的政治實踐中體現(xiàn)出某種程度的正義。中國古代自秦漢以降的君主制，實質都不可能具備完全的政治正當性，這并不排除某個時代出現(xiàn)清明之治，但只是具有某種偶然性而已。

法家的正義秉性，在形式上是一種“應得”正義觀。所有正義觀都不能完全脫離“應得”正義觀，即使是羅爾斯批判“應得”正義觀，其實也是批判“前制度”時代的“應得”如何確定的問題，而對一種既存制度之下的“分配正義”，并不持異議(46)葛四友：《分配正義新論：人道與公平》，北京：中國人民大學出版社，2019年版，第56頁。。法家極力避免好惡及情感等個人因素對公正價值的損害，《慎子·君臣》曰：“官不私親，法不遺愛，上下無事，惟法所在?！?47)許富宏：《慎子集校集注》，北京：中華書局，2013年版，第57頁?！俄n非子·主道》曰：“誠有功則雖疏賤必賞，誠有過則雖近愛必誅?！惫倮魣?zhí)法，更不能離開公平原則，《韓非子·外儲說左下》說：“吏者，平法者也；治國者，不可失平也?！惫^念貫穿于法家政治思想體系之始終，是法家正義論的重要組成部分。《韓非子·外儲說左下》說：“以罪受誅，人不怨上?！薄耙怨κ苜p，臣不德君?！备鶕?jù)法家的正義規(guī)則，有功自然受賞，是“應得”的，這是“分配正義”；有罪自然受罰，也是“應得”的，這是“補償正義”或“矯正正義”。故《管子·明法解》說：“以法誅罪，則民就死而不怨。以法量功，則民受賞而無德也，此以法舉錯之功也?！?48)趙守正：《管子注譯》(下冊)，第226頁?？梢?，公正執(zhí)法可以滿足人們的“應得”訴求，這是法家學說正義秉性的通見。

法家正義秉性中還涉及到正義的目的和最終追求。法家追求一個正義而和諧的社會，各個階層都各盡其力，獲得其應得的利益。整個社會都以正義的法為基礎，形成一個互利共贏而又彼此和諧的社會?！俄n非子·奸劫弒臣》描繪的狀況正代表了法家的正義追求與理想社會：“正明法，陳嚴刑，將以救群生之亂，去天下之禍，使強不陵弱，眾不暴寡，耆老得遂，幼孤得長，邊境不侵，君臣相親，父子相保，而無死亡系虜之患?！?49)王先謙：《韓非子集解》，第102頁。在這樣的社會里，由于明法和嚴刑的存在，人們能夠做到揚善除惡，興利除弊，強弱眾寡，各得其所，人際關系和諧，國家強盛，沒有禍患，安居樂業(yè)。社會全體成員包括統(tǒng)治階級的君主與各級官僚，都必須遵法守法，這最大限度地體現(xiàn)了法的公共性與普遍性?！豆茏印と畏ā氛f：“夫生法者君也，守法者臣也，法于法者民也，君臣上下貴賤皆從法，此謂為大治?！北M管君主具有立法職權，但是一旦法形成之后，君主亦需守法。因此，《管子·法法》強調君主必須以身垂范，帶頭守法，不能廢法而治國，也不能背法而治國：“規(guī)矩者，方圜之正也。雖有巧目利手，不如拙規(guī)矩之正方圜也。故巧者能生規(guī)矩，不能廢規(guī)矩而正方圜。雖圣人能生法，不能廢法而治國。故雖有明智高行，背法而治，是廢規(guī)矩而正方圜也?！?50)趙守正：《管子注譯》(上冊)，第143頁。這些都是非常明確的要求君主守法的觀念?！渡叹龝ざǚ帧穭t強調官吏與百姓皆守法：“吏不敢以非法遇民，民不敢犯法以干法官也?！?51)蔣禮鴻：《商君書錐指》，第144頁。甚至出現(xiàn)官吏非法對待百姓時，百姓可以據(jù)法告官的“民告官”觀念?！妒酚洝ど叹袀鳌犯涊d商鞅深知“法之不行，自上犯之”的道理，刑之太子。《韓非子·有度》認為法的功能在于“刑過不避大臣，賞善不遺匹夫。故矯上之失，詰下之邪”，矯上之失，明確包涵了以法矯正君主之失的內涵。法家主張將法治原則貫徹于社會各個階層，法也因此具有廣泛的公共性與普遍性。法之公共性與普遍性，確保其能夠調整社會成員之間出現(xiàn)的利益糾紛。

正義作為一種價值和德性，最為法家所推崇。法家思想本質上是一種探討如何治國的政治學說。正義，而不是仁義，最有資格成為政治的首要德性。正義所蘊涵的公正、平等、誠信、正直、清廉、責任、公心等德性，在法家那里得到了非常深刻的解釋和闡發(fā)。從正義秉性涉及的正義情感、正義的主客觀條件、正義的相互性特征、正義的脆弱性、正義的社會化以及正義的無條件性道德命令、正義不同于仁義與純粹的利己主義、正義的目的等諸多形式特征來看，在整個華夏文明的思想發(fā)展脈絡中，先秦法家相對于儒家、墨家、道家等學派來說，實則蘊涵著最豐富的正義觀念。問題在于，這些都是具有普遍意義的“正義秉性”，當法家的“正義秉性”融入他們所處的特定時代背景，最終會呈現(xiàn)一種怎樣的歷史上曾經存在的法家正義觀呢？

四、先秦法家正義論的特定內涵

法家學說產生并形成于春秋戰(zhàn)國時期，其正義觀念必然與那個時代的現(xiàn)實問題相聯(lián)系，也自然帶有那個時代特有的價值色彩。從宏觀視角來看，春秋戰(zhàn)國時期，正是周初以來的封建制度向中央集權的郡縣制度過渡的歷史時期。周天子作為天下共主的地位逐漸喪失，傳統(tǒng)的尊卑制度被打破，禮廢樂改，諸侯坐大，社會陷入列國征戰(zhàn)的混亂狀態(tài)。以尚利與尚力為主要內涵的富強思路，成為列國執(zhí)政者主要追求的現(xiàn)實目標，社會價值觀念也呈現(xiàn)“上下交征利”和“貴詐力而賤仁義”的傾向。在此時代背景之下，如何重建政治秩序(政治領域)、社會秩序(社會層面)及心靈秩序(價值層面)？如何應對列國紛爭的局面？這些成為當時社會的時代課題。法家的解決方案是：加強君權，建立中央集權的郡縣制度，恢復政治秩序；以法代禮，確立以法為社會制度的政治理念，輕罪重罰，意圖恢復社會秩序；以法為教，以吏為師，確立一種質樸、誠信、正直的價值觀念；獎勵耕戰(zhàn)，重農抑商，利出一孔，最終實現(xiàn)國家富強，以應對“當今爭于氣力”的大爭之世。

法家的正義觀依托于中央集權的君主制。毋庸置疑，具體的正義品格及正義價值之實現(xiàn)，離不開穩(wěn)定的政治秩序和社會秩序，離不開基本的社會結構。然而，如何確保這種具有秩序內涵的基本社會結構的正義性，則是討論“前制度”時代的一個關鍵問題。在法家正義論的思路里，勢必就是論證中央集權的君主制以及君、臣、民的尊卑結構安排，如何符合正義原則的問題。

法家主張加強君權，乃是認定君權穩(wěn)定才能結束亂局。法家從形而上的層面闡明了君位獨尊的政治意涵，“道不同于萬物”對應著“君不同于群臣”。法家認定，君主不僅代表著一種人類群體中不可或缺的政治秩序，還代表著公共利益?！俄n非子·難一》說：“國無君不可以為治?！?52)王先謙：《韓非子集解》，第358頁。《商君書·修權》說：“堯、舜之位天下也，非私天下之利也，為天下位天下也?！?53)蔣禮鴻：《商君書錐指》，第84頁?！渡髯印ね隆氛f：“立天子以為天下，非立天下以為天子也；立國君以為國，非立國以為君也?！?54)許富宏：《慎子集校集注》，第16頁。法家還主張君位世襲，以血緣關系的確定性來避免君位交替時出現(xiàn)的政治不穩(wěn)定。法家甚至認定暴君也代表一種秩序，《韓非子·忠孝》指出：“人主雖不肖，臣不敢侵也。”韓非子意在解決春秋戰(zhàn)國以來君尊臣卑倫理屢屢被踐踏的實際政治問題。

法家加強君權的秩序情結，決定了其確定的君與臣民之間的關系，很難成為一種符合正義原則的互利關系。按照法家的設想，君與臣民之間是一種基于公正原則的利益交換關系，各取所需。但是，由于君尊臣卑觀念的介入，使得這一交換關系在理論層面呈現(xiàn)出嚴重的不對等特征。法家認為，臣下應該以公心、公利為基本行動準則，不得有違法的私利，《商君書·修權》說：“公私之交，存亡之本也?！?55)蔣禮鴻：《商君書錐指》，第85頁?！俄n非子·愛臣》說：“人臣處國無私朝?！泵窀坏梅赣绣e誤，法家鼓勵人們告奸來杜絕“微邪”“微奸”。根據(jù)正義秉性的相互性原理，臣民違法應受懲罰，君主違法又當如何呢？法家明確表示忠臣以法為據(jù)來矯正君主的過錯?！豆茏印ぞ枷隆氛f：“能據(jù)法而不阿，上以匡主之過，下以振民之病者，忠臣之行也?！?56)趙守正：《管子注譯》(上冊)，第294頁。《韓非子·有度》也認為法有“矯上之失”的功能。問題在于，如果說臣民違法會有實際的執(zhí)法者來實施懲罰，那么君主違法了，由誰來實施懲罰呢？君主是否也應該避免“微邪”與“微奸”？法家的正義學說傾向于君主這一面，君主對于臣民只有道義責任，而臣民則承擔著實實在在的法律責任，二者并非是對等的。即使承認君尊臣卑的倫理，但至少在“一斷于法”的層面應該具備對等性，這樣才算符合正義原則。當然，我們同樣可以善意地認為法家希望“一斷于法”，只是受限于歷史語境，找不到出路罷了。但這并不影響我們得出法家正義論在制度結構設定方面，存在著嚴重的非正義性的結論。法家面臨的理論難題，在中國語境之中始終未曾得到解決，直到清末西方的君主立憲制傳入中國，梁啟超才意識到：“法家根本精神，在認法律為絕對的神圣，不許政府動軼法律范圍以外。”并說：“就此論點，可謂與近代所謂君主立憲政體者精神一致?！?57)梁啟超：《先秦政治思想史》，載于《飲冰室合集》專集之五十，北京：中華書局，1989年版，第147頁。既要承認君主制的正當性，又要保障正義原則得以實現(xiàn)，法家政治學說在理論層面最終應該以君主立憲政體為依歸。

在具體的政治實踐中，法家又是如何設定基本社會結構并在此結構中落實正義原則的呢？在此點上，《管子》與《商君書》《韓非子》既有共性，也呈現(xiàn)出一定的分歧，表明先秦法家在社會基本結構方面發(fā)展演變的不同面相?！豆茏印分鲝堃环N士、農、工、商“四民分業(yè)”的社會結構，加上君和群臣百官，構成了《管子》政治思想的基本結構。這種基于社會分工、不相混雜、各盡其職的觀念，與柏拉圖的正義觀有很大的相似性(58)[古希臘]柏拉圖著，郭斌和、張竹明譯：《理想國》，北京：商務印書館，1986年版，第154-156頁。。梁啟超對《管子》的這種制度安排，非常不解：“古代階級制度之下，民各世其職業(yè)，則所謂士之子常為士，農之子常為農者，亦無足怪。所最可怪者，謂士農工商，不可使雜處，必劃分而限定之，此豈非禁民之遷徙自由乎？其干涉之程度，得毋太過乎？”(59)梁啟超：《管子》，載于《中國六大政治家》(上冊)，北京：中華書局，2014年版，第69頁。干涉太過，士、農、工、商沒有自由選擇居住地的權利。以今人視角觀之，這種依據(jù)職業(yè)來安排住地的規(guī)定，顯然是非正義的。

商、韓在《管子》的基礎上進一步加強了干涉的程度，人們可以選擇的職業(yè)更是減少。《商君書》《韓非子》最為欣賞、贊同耕戰(zhàn)之士，《商君書·農戰(zhàn)》云：“國待農戰(zhàn)而安，主待農戰(zhàn)而尊?！?60)蔣禮鴻：《商君書錐指》，第22頁?！俄n非子·五蠹》說得更直白：“富國以農，距敵恃卒。”(61)王先謙：《韓非子集解》，第450頁。冷兵器時代的富強，農民和士兵扮演著至關重要的角色。相對于耕戰(zhàn)之民，商、韓批評商工之民，但又予以有限認可，但商工之民終究被韓非子視為“五蠹”之一。商、韓對于各種玄談之士、游食之士、文學之士皆不予認可，主張在國家政策層面和輿論層面打擊這些階層，這是商、韓與《管子》最大的區(qū)別?！渡叹龝そ睢穼⒍Y樂、詩書、修善、孝弟、誠信、貞廉、仁義、非兵、羞戰(zhàn)等十二種儒、墨推崇的道德觀念視為“六虱”，“好用六虱者亡”?！俄n非子·五蠹》則將儒者與墨者都視為國家的蠹蟲。商、韓對“四民”秩序的安排，體現(xiàn)出一種強烈的回歸西周時代“學在王官”制度架構的理論沖動，所謂“以吏為師”“以法為教”，即是要消滅春秋以來興起的私學，在思想與制度層面實現(xiàn)完全的統(tǒng)一。商、韓獎勵耕戰(zhàn)之士，限制商工之民，并打擊儒、墨之士及各種游民，使其名卑，實質就是要干涉和限制人們選擇職業(yè)以謀生的方式。但是這種干涉和限制本身，顯然不符合正義原則。

《管子》及商、韓其實都是在“公利”的視野內安排和設定人們的生活方式，目的就在于充分利用人們的才智來為“公利”服務。從理想的層面來看，法家的“公利”與國家利益、君主利益“三位一體”?！渡叹龝ひ佳浴氛f：“上開公利而塞私門。”《韓非子·八說》也說：“匹夫有私便，人主有公利。”正義體現(xiàn)公共利益，法家正義觀正蘊涵著這一正義價值?！肮敝赶驀业母粡?，而國家的富強又能回應“當今爭于氣力”的現(xiàn)實困境。在“公利”與“民利”的關系中，法家最先著眼于現(xiàn)實的急迫需求，而強調“公利”相對于“民利”的優(yōu)先性。法家理論的出發(fā)點呈現(xiàn)出雙重特質，一方面，法家從人類生存境遇來論證正義之必要性，關注人類的生命保全及利益滿足；另一方面，法家又從現(xiàn)實政治的角度來縮小正義涉及的范圍和人群，以一種特殊化的“公利”(富強)來回應人們對安全和利益的訴求。前者以人類本身為前提，后者以現(xiàn)實考慮為前提，人類本身的生存境遇反而成為次要的因素。《管子·權修》說：“法者，將用民力者也?！薄胺ㄕ?，將用民之死命者也?！?62)趙守正：《管子注譯》(上冊)，第19頁?！渡叹龝ふf民》說：“國法作民之所難，兵用民之所易，而以力攻者，起一得十。”(63)蔣禮鴻：《商君書錐指》，第37頁?！俄n非子·說疑》說：“故有道之主，遠仁義，去智能，服之以法。是以譽廣而名威，民治而國安，知用民之法也?！?64)王先謙：《韓非子集解》，第400頁。“用民”，成為法家政治思想和正義觀念的關鍵詞。人民在國家的現(xiàn)實需求面前，是一種實現(xiàn)富強的工具。

法家的價值體系內，首要關注的是生命保全和利益滿足。法家干涉和限定人們的職業(yè)選擇和生活方式，以“公利”為理由，將人們的才智和貢獻視為國家富強的工具和手段。自由價值也好，人格尊嚴也罷，并未構成法家正義觀的視野，他們并不關注這些問題。甚至，人格尊嚴在極端功利主義面前，完全被漠視，《韓非子·內儲說上》說：“若如臣者，猶獸鹿也，唯薦草而就?！薄俄n非子·備內》說：“王良愛馬，越王勾踐愛人，為戰(zhàn)與馳。”然而，立足于人類的生存境遇來考察，人類之所以結成社會，之所以過群居生活，乃是為了利益、幸福、自由及尊嚴等價值，而不僅僅是為了某種特定的“公利”而存在。因此，法家正義觀的根本缺陷，恰好就是對人格尊嚴及自由價值缺乏應有的尊重。人類除了物質需求之外，還需要涵養(yǎng)心靈的精神需求，需要藝術、舞蹈、音樂、哲學等超越現(xiàn)實需求的東西。當然，法家特殊的正義論也并非沒有理論借鑒價值。法家關注到生命保全和利益滿足，這是構成一個正義社會不可或缺的要素，盡管這些要素并非正義社會的充分條件，但絕對是必要條件。

法家為了有效應對現(xiàn)實危機，呈現(xiàn)出極端的功利主義傾向和國家主義傾向。凡與國家富強無關，都在反對之列或禁止之列。凡是不服從君主權力，都是非正義的，都是應該受到懲罰的。于是，法家走向了正義的反面，《韓非子·外儲說右上》說：“勢不足以化則除之?！薄百p之譽之不勸，罰之毀之不畏，四者加焉不變，則其除之?！背济癫粸榫魉?，就成無用之人，可以將其毀滅掉。顯然，一個對他人無害之人，僅僅是沒有為君主和國家效力，就要被殺掉。這是極端非正義的觀念。法家之所以有如此殘酷甚至荒誕的觀念，最為關鍵的原因在于現(xiàn)實之急迫。從某種意義上可以說，法家學說呈現(xiàn)的極端性，是客觀現(xiàn)實塑造出來的。

法家的正義論，就是在上述君代表秩序、國家公利為先、百姓工具化等“底層結構”和“基礎價值”的基石上具體展開的。君位于權力金字塔的頂層，中間是龐大的官僚行政系統(tǒng)，底層是耕戰(zhàn)之士與商工之民。在此具有強烈科層官僚體制色彩的基本社會結構之中，權責明確，獎懲分明。君與臣民之間進行公平的利益交換，各取所需，實現(xiàn)雙贏。法家力圖通過普遍客觀的公正原則，根據(jù)人的能力和貢獻，進行利益分配，以利益驅動來有效調動臣民的積極性，實現(xiàn)社會資源的高效分配和政治效果的最大實現(xiàn)。法家強調“動無非法”，主張公正執(zhí)法，故其“分配正義”屬于典型的“應得”正義觀。“以功受賞，臣不德君”，“以罪受誅，人不怨上”等觀念，正是“應得”正義觀的體現(xiàn)。如果不考慮前述“底層結構”的非正義性，法家在具體的“分配正義”方面，是先秦諸多思想流派中做得最好的，也是中國古代思想史上闡述得最有道理的。

法家明確主張“矯正正義”。賞需公正，罰亦需公正，一切以法為標準。一旦落實到現(xiàn)實層面，輕罪重罰就成為驅民以戰(zhàn)、驅民以農的殘酷手段，從而失去了其原本具有的正義性。法家根據(jù)人類趨利避害的本性，主張在立法層面加重懲罰。執(zhí)法過程中做到公正，確實有利于維護法的權威，最終防范人們做出違法的行為，從而防止出現(xiàn)正義脆弱性的局面。但是，重罰重到什么程度？倘若“棄灰于公道”的輕罪就要以失去一只手為代價，那么比棄灰更重的罪過又該如何體現(xiàn)其懲罰的嚴重性？對于普通人而言，人最寶貴的莫過于生命，但若犯輕罪就涉及付出生命代價的懲罰，這樣一方面會加重違法者的犯罪動機，另一方面也會出現(xiàn)實質上同罰不同罪的情形，容易出現(xiàn)非正義的局面。真正的死罪與輕罪都以死為懲罰，對輕罪來說是不公正的，“矯正正義”也就走向其反面。罪與罰之間失去基本的對應關系，導致輕罪重罰之法成為一種非正義的法。

法家始終將“畏”與“罰”連在一起，實則有利用人們的恐懼心理進行恐嚇之嫌，這樣并不能真正構建一個正義的社會。《管子·版法》說：“正法直度，罪殺不赦。殺僇必信，民畏而懼。”(65)趙守正：《管子注譯》(上冊)，第63頁?！渡叹龝と姟分鲝垼骸芭d國行罰，民利且畏。”(66)蔣禮鴻：《商君書錐指》，第30頁?！俄n非子·奸劫弒臣》謂：“夫嚴刑者，民之所畏也。”(67)王先謙：《韓非子集解》，第104-105頁。一個正義的社會，人們會根據(jù)正義情感和正義原則，對公平正義之法保持敬畏之心，這是理所應當?shù)摹５?，如果一味運用重罰手段來使民眾畏懼懲罰，并不能真正有效回應人們的正義訴求。關鍵區(qū)別在于，正義社會的人們對正義之法保持敬畏；而先秦法家之法，試圖通過懲罰來使民眾恐懼。

輕罪重罰也好，罰畏相連也罷，皆表明先秦法家的“矯正正義”超出了合理的限度，從而呈現(xiàn)某種極端性。先秦法家以“畏服”為特征的“矯正正義”，與其懲治“微邪”“微奸”及連坐法聯(lián)系起來，盡顯其“苛刻”的品格，缺乏寬容。人無完人，誰都不能避免犯小錯誤。如果揪住人們的小錯誤不放，強迫人們以連坐之法互相監(jiān)督，勢必導致人人自危，互相提防和監(jiān)督。人與人之間的信任及情感關系，都會遭到嚴重的破壞。就此而論，漢儒批判法家的“慘核寡恩”，其實是有道理的。當然，站在法家的立場來看，他們會堅持認為錯誤的就應該受到懲罰，否則就是縱容非正義，就會導致連鎖反應，小奸釀成大惡，正義也將就此喪失。所以，為了維護正義，防患于未然，必須從“微邪”“微奸”做起，做到《韓非子·六反》提及的“民不以小利蒙大罪，故奸必止者也”。法家一再強調懲罰是一種愛，《管子·法法》說：“法者，民之父母也。”《商君書·更法》說：“法者，所以愛民也?！薄俄n非子·心度》也說：“刑者，愛之自也。”然而，一個動輒得咎與戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢的社會，不可能彰顯正義價值。

法家具有特定歷史內涵的正義觀念，著意塑造一種質樸、老實甚至大公無私的人格。在法家學說集大成者韓非子那里，曾經描述過一些他十分欣賞的人格，如《韓非子·外儲說左下》記載的“梁車刑姊”“吳起出妻”，以及《韓非子·五蠹》記載的“直躬證父”等，這些都是大公無私的人格。透過這些人格，可以看出法家正義觀念“社會化”的過程究竟會塑造什么樣的一群人。我們從常人常情的視角來看，可以發(fā)現(xiàn)，韓非子稱贊的人都有點不太正常，太過較真，太過苛刻，不懂得寬容。歸根結底，法家的正義觀在特殊的時代語境中，呈現(xiàn)出漠視自由、尊嚴以及寬容的價值，一切以功利和“公利”為導向，主張效率，主張實用，主張富強，唯獨看不到人類生活的價值和意義。質樸、老實以及大公無私，也確實算是美德，但法家忘了，正義的價值應該是為了人類生活得更加幸福。人們如果生活在一個嚴苛的、毫無寬容的社會之中，就很難真正感受到正義。

一言以蔽之，法家正義論實質主張“守法就是正義”，此法代表“公利”，也代表君主利益，代表國家利益。也可以說，正義就是遵守君主之法。法家正義觀具有特定歷史語境中的價值觀念：尊君、重秩序、重公利、極端功利、臣民工具化、輕罪重罰且極端苛刻，不近人情，缺乏寬容、自由、尊嚴等價值。法家上述觀念與“當今爭于氣力”的社會現(xiàn)實密切相關，他們的正義觀念及相關措施，高效有用但太過苛刻，具有戰(zhàn)時主義色彩。司馬談《論六家要旨》評論法家“可以行一時之計，而不可長用也”(68)司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1959年版，第3291頁。，若論特定歷史背景的法家措施，確實不可常用。我們應該看到，春秋戰(zhàn)國時期法家的措施及其價值觀念，具有一定的歷史合理性，他們著意于解決所處時代的現(xiàn)實問題，才有這樣的思想主張及理論特征。時代一旦變化，法家的具體措施以及附著于這些措施之上的大多數(shù)價值觀念，也將失去其合理性。

結語

法家正義觀應由法家的正義秉性與春秋戰(zhàn)國時期法家正義觀的特殊觀念構成。法家的正義秉性一旦與法家的特定觀念相結合，就被法家的極端功利性措施所稀釋和湮沒，以至于后人論及法家，往往只看到歷史的法家措施，而看不到法家正義觀背后所蘊涵的學理依據(jù)。假若單從措施方面來看，漢儒對法家的批評并非沒有道理。但是他們所評價的，只是法家的措施以及伴隨這些措施的極端觀念，而法家學理層面的深刻思考，卻被忽視。法家特殊的正義觀念，盡管走向了極端，但總是蘊涵著正義價值的某些必要因素，如誠信、正直、公利等，而法家的正義秉性，大都具有超越時空的理論價值。這些都是研究法家正義論時，必須實事求是對待的問題。

蕭公權曾謂：“法家思想雖傾向于專制，且事實上為嬴秦統(tǒng)一之基礎，似應大盛于專制之天下。然申韓之學自李斯致用之后，其法令名實諸旨漸已成為實用之治術，終止學理上之發(fā)展，而其君臣守法，‘令尊于君’之要義則與君主專制政體之精神根本沖突，尤難為人所接受?！?1)蕭公權：《中國政治思想史》，沈陽：遼寧教育出版社，1998年版，第11頁。又說：“法家主以法限君，故其思想在理論上為君權絕對主義，而在實行上為君權有限主義?！瓏栏裰ㄖ危诰黝H有不便。”(2)蕭公權：《中國政治思想史》，第840頁。蕭公權對法家的認識，分為學理與致用兩個層面。他認定先秦法家有學理，卻未能在秦漢之后得到發(fā)展，漢代以降的古代中國，實則關心法家致用層面的思想。明代周孔教曾說：“韓非子之書，世多以慘刻擯之。然三代以降，操其術而治者十九?！?3)周孔教：《重刻〈韓非子〉序》，載于嚴靈峰：《無求備齋韓非子集成》，臺北：成文出版社有限公司，1980年版，第6頁。法家之術在中央集權的古代中國，向來為帝王所重視。但自秦漢以后，繼承與發(fā)展法家理論的學者，確實鳳毛麟角。在古代中國“陽儒陰法”的政治文化模式中，法家的權術被后世統(tǒng)治者時時揣摩，而其真精神及學理價值，包括本文討論的法家正義秉性，卻被擱置。歷史上“買櫝還珠”現(xiàn)象，值得人們深思(4)宋洪兵：《韓學源流》，北京：法律出版社，2017年版，第410頁。。秦漢以后的正義論構建，基本都在法家正義論特定內涵的基礎之上，比如尊君、重公利、臣民工具化等方面發(fā)展，同時攙雜進儒家的仁愛、忠孝以及道德教化觀念，法家以法為核心的正義觀就此退出中國的思想史視野。

通過本文的梳理，可以發(fā)現(xiàn)，中國古代思想中不僅有正義論，而且向來被視為“刻薄寡恩”的法家思想更是蘊涵著豐富的正義觀念。在仁愛與自利之間，正義作為一種個人德性、制度德性及政治價值，是構建一種善的社會生活不可或缺的因素，是每個社會成員都應該具備的德性。法家懷疑儒家仁愛普及到每個社會成員的可能性，同時又不愿意看到純粹自私行為的泛濫，于是建構了一套獨具特色的正義理論。法家有關正義秉性的闡述，至今依然具有理論啟發(fā)意義。